2003年11月吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報Nov,2003第6期JilinUniversityJournalSocialSciencesEditionNo.6在制度框架下研究“經(jīng)濟人”假設(shè)——從完全理性到適應(yīng)性理性鄭貴廷，莊慧彬（吉林大學(xué)中國國有經(jīng)濟研究中心，吉林長春130012）摘要：經(jīng)濟學(xué)中的“經(jīng)濟人”假設(shè)，與稀缺性假設(shè)一起，構(gòu)成經(jīng)濟學(xué)，主要是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的最重要的兩塊基石。西方古典政治經(jīng)濟學(xué)奠基人亞當(dāng)·斯密在《國富論》中首次表露出“經(jīng)濟人”的含義，但自從“經(jīng)濟人”假設(shè)提出后它便不斷受到各種各樣的挑戰(zhàn)，人們不斷對其進行批判和修正，雖然各派的觀點各不相同，但大多數(shù)的觀點都意圖對“經(jīng)濟人”假設(shè)進行完善，使其更具合理性。我們從制度約束的角度對“經(jīng)濟人”假設(shè)進行了重新的修正，提出了一個建立在制度框架下的，具有適應(yīng)性理性“經(jīng)濟人”假設(shè)所具有的合理性。關(guān)鍵詞：“經(jīng)濟人”；完全理性；適應(yīng)性理性；制度收稿日期收稿日期：2003-06-02作者簡介：鄭貴廷（1945－），男，黑龍江木蘭人，吉林大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院院長，教授，博士生導(dǎo)師，中國國有經(jīng)濟研究中心研究人員；莊惠彬（1979－），男，黑龍江黑河人，吉林大學(xué)產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學(xué)專業(yè)碩士研究生。中國分類號：文獻標(biāo)識碼：A文章編號：0257-2834(2003)06-0-07一、傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)的提出一般認(rèn)為，“經(jīng)濟人”假定最初源于英國古典經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)·斯密在1776年出版的《國富論》中的表述，后經(jīng)約翰·穆勒依據(jù)斯密對“經(jīng)濟人”的描述和西尼爾提出的個人經(jīng)濟利益最大化公理，提煉出了經(jīng)濟人假設(shè)，并由帕累托最先將“經(jīng)濟人”這個名詞引進了經(jīng)濟學(xué)。斯密認(rèn)為交換起源于“人類自利的本性”。他在《國富論》中寫道：“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話?！保?］（P14）他又提道：“各個人都在不斷地努力為自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會的利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的追求自然會或者毋寧說必然會引導(dǎo)他選定最有利于社會的用途?！保?］（P25）這樣“經(jīng)濟人”的輪廓逐漸清晰了，即一個以自利為動機，以追求自身利益最大化為目標(biāo)，但又可以增進社會利益的人——“經(jīng)濟人”。斯密之后，經(jīng)濟學(xué)經(jīng)過約翰·穆勒的綜合，“經(jīng)濟人”被當(dāng)作適應(yīng)經(jīng)濟分析需要而進行過嚴(yán)格抽象的概念。按照穆勒的觀點，經(jīng)濟學(xué)只研究人類活動的某一方面，即以取得和消費財富最大化為目標(biāo)的行為，相應(yīng)地，經(jīng)濟學(xué)視野中的人，只能是抽象掉自利性以外的一切屬性之后的“經(jīng)濟人”。隨后，邊際效用價值學(xué)派進一步發(fā)展了“經(jīng)濟人”的思路，形成以“效用極大化原則”為特征的經(jīng)濟理性主義。而建立在邊際革命基礎(chǔ)上的新古典經(jīng)濟學(xué)對“經(jīng)濟人”進行了更精確的表述，即在理想情形下，經(jīng)濟行為者具有完全有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計算能力。在經(jīng)過深思熟慮之后，他會選擇那些能比其他行為更好地滿足自己偏好的行為。其理論內(nèi)涵主要包括三個方面：個人主義、自利性假定和完全理性假定。而且為了保證個人選擇的理性行為，提出了完備性、傳遞性和決定性等“公理”。新古典經(jīng)濟學(xué)把注意力集中在微觀經(jīng)濟分析上，追求一種效用函數(shù)的最大化，把制度當(dāng)作不變的常量，只考察既定制度下，稀缺資源的配置和效率問題。二、對傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)的批判“經(jīng)濟人”假設(shè)提出后，一直受到許多非難和指責(zé)，尤其在新古典學(xué)派對“經(jīng)濟人”假設(shè)進一步強化以后，更受到了激烈的批判。下面是幾種有代表性的批判觀點。19世紀(jì)初，西斯蒙第最先從倫理視角向斯密提出的“經(jīng)濟人”發(fā)難。他認(rèn)為“政治經(jīng)濟學(xué)大部分是精神科學(xué)”，必須注重人的道德情感，而斯密的“經(jīng)濟人”則過于強調(diào)了人的自利性。［2］（P461）到了19世紀(jì)40年代，德國的歷史學(xué)派則對“經(jīng)濟人”觀念展開了更系統(tǒng)的倫理批判。李斯特指責(zé)斯密的《國富論》是“使最冷酷的自私自利成為一種法則”，是“以店老板的觀點來考慮一切問題”的學(xué)說，是一種“將國家與政權(quán)一筆抹殺，將個人利己性格抬高到一切效力的創(chuàng)造者的論調(diào)”。［3］（P115、292、294）從而反對古典經(jīng)濟學(xué)家對“自利”的過分強調(diào)和由此建立起來的抽象分析方法，力圖用“真實的人”來取代“經(jīng)濟人”這種“抽象的人”，想通過強調(diào)倫理價值來批判自利行為。在制度主義者凡勃倫看來，新古典“經(jīng)濟人”假設(shè)是非歷史的、簡單化的，是把“經(jīng)濟人”視為一個超越一切社會環(huán)境和歷史時間概念的享樂主義者。制度主義經(jīng)濟學(xué)家認(rèn)為，作為一種社會存在，除了物質(zhì)經(jīng)濟利益以外，人還追求安全、自尊、情感、社會地位等等社會性的需要，人的行為是直接依賴于他生活在其中的社會——文化環(huán)境的。另外，他們還強調(diào)了在制度條件下，人們通常不會真正按照最大化原則行事，“大部分人類行為是習(xí)慣性的，是不以逐案計算為基礎(chǔ)的?！薄凹词怪鸢赣嬎阋膊⒉灰欢ㄕ米龅竭呺H成本等于邊際收益的那一點。個人不可能理所當(dāng)然地說出到底什么時候達到最優(yōu)點，停止點是任意的，沒有確切的斷言可下?！保?］（P121）赫伯特·A．西蒙提出人是“有限理性”的，而不是完全理性的。西蒙認(rèn)為，人的認(rèn)知能力是有限的，而且信息是不完全的，由于信息的不完全就會造成理性的“有界性”，使“經(jīng)濟人”尋找的不是古典的“最優(yōu)”而是一種“滿意”的結(jié)果。［5］（P6）這就說明，在信息不完全的條件下，一個人無法預(yù)期到他的實際最大化方案，而且這種預(yù)期的水平是不斷變化的，所以達到一種“滿意”才是更普遍的。另外，由于人們搜集的信息可能往往到達足以作出決策的那一點而終止，這時作出的判斷將受到經(jīng)驗和個人偏好的引導(dǎo)，從而是非完全理性的。“有限理性”假定將“經(jīng)濟人”置身于交易成本為正的現(xiàn)實世界中，認(rèn)為從決策過程來看，“經(jīng)濟人”仍然是追求最大化的，只是這個最大化是指在約束條件下凈收益的最大化。除赫伯特·西蒙之外，行為學(xué)家萊本斯坦（HarveyLeibenstein）提出一種“X低效率”的分析模式，以修改傳統(tǒng)的最大化假設(shè)。所謂“X低效率”就是考慮生產(chǎn)組織內(nèi)部因錯過了充分利用現(xiàn)有資源的機會而造成的某種類型的低效率，究其原因，從根本上說，是由于缺乏竭盡全力去有效利用各種經(jīng)濟機會的動力［6］。另外，著名的霍桑實驗1924年美國科學(xué)院組織了一個研究小組到霍桑工廠考察工作條件與生產(chǎn)效率之間的關(guān)系，以尋求提高勞動生產(chǎn)率的途徑。研究人員在工廠內(nèi)對工人進行了歷時8年，分四個階段的實驗，即霍桑實驗。就是從行為科學(xué)的角度證明了“經(jīng)濟人”不僅僅是追求經(jīng)濟收入的最大化，而且還有社會、心理、精神的需要，同樣追求人與人之間的友情、安全感、歸屬感和受人尊敬?！敖?jīng)濟人”1924年美國科學(xué)院組織了一個研究小組到霍桑工廠考察工作條件與生產(chǎn)效率之間的關(guān)系，以尋求提高勞動生產(chǎn)率的途徑。研究人員在工廠內(nèi)對工人進行了歷時8年，分四個階段的實驗，即霍桑實驗。新制度經(jīng)濟學(xué)家諾斯指出：“人的行為比經(jīng)濟學(xué)家模型中的個人效用函數(shù)所包含的內(nèi)容更加復(fù)雜。有許多情況不僅是一種財富最大化行為，而是利他的和自我施加的約束，他們會根本改變?nèi)藗儗嶋H作出的選擇的結(jié)果?！保?］（P27）這是因為，意識形態(tài)是決定個人觀念轉(zhuǎn)化為行為的道德和倫理的信仰體系，它通過給人們提供一種世界觀而影響人們的決策行為，使每個人的行為受到一整套習(xí)慣、準(zhǔn)則和道德規(guī)范的協(xié)調(diào)。所以，在意識形態(tài)起作用時，“經(jīng)濟人”的行為便非理性化了，他們不再追求最大化了。威廉姆森則認(rèn)為，人的行為特性除了存在著有限理性，而且還具有投機行為即“機會主義”的特性，它是指在信息不完全情況下各種形式的欺瞞傾向。這樣就從另一方面修正了傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人”假設(shè)，認(rèn)為人不僅是自私的，而且只要能夠利己，就不惜去損人。［8］三、重新認(rèn)識傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)從以上對傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)的批判觀點來看，“經(jīng)濟人”假設(shè)確實存在著需要修正的地方，如新古典的完全信息和人的完全理性假定。但我們認(rèn)為，不管是古典還是新古典“經(jīng)濟人”假設(shè)都具有一定的合理性和借鑒意義。因此，我們有必要指出其合理性所在。斯密認(rèn)為，個人對自身利益的追求是社會發(fā)展的最原始動力，由于“經(jīng)濟人”有利己的一方面，從而他會追求自身的利益最大化，但在這個過程中，會在一只“看不見的手”的操縱下，最終使資源實現(xiàn)最優(yōu)配置，從而實現(xiàn)整個社會的福利最大化。同時，“經(jīng)濟人”追求自利是要受到約束的。一方面“經(jīng)濟人”要受來自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面“經(jīng)濟人”也要受來自于外在法律的約束。所以結(jié)合這兩個方面來看，斯密的“經(jīng)濟人”并不是一個缺乏道德的、單一的、不受任何約束的極端利己者。斯密只不過認(rèn)為個人利益和社會利益是一致的，“經(jīng)濟人”與道德人是內(nèi)在統(tǒng)一的，其道德性內(nèi)生于“經(jīng)濟人”的求利行為中。所以“經(jīng)濟人”并非是非道德的，比如交換就恰恰體現(xiàn)了人的同情心，“經(jīng)濟人”在利己的同時也是實現(xiàn)了利他。他認(rèn)為只要有良好的法律、制度保障，主觀上自利的“經(jīng)濟人”也能達到客觀上有利于社會的結(jié)果。最后，應(yīng)注意的是，斯密在他的著作中并沒有對“經(jīng)濟人”作出過完全理性的假設(shè)，正如哈耶克所指出的：“亞當(dāng)·斯密及其信徒們根本沒有作此假定（完全理性假定），要說他們認(rèn)為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟地或謹(jǐn)慎地調(diào)整其手段來實現(xiàn)其目標(biāo)，或許更加符合事實?！保?］（P11）其實，斯密之所以提出“經(jīng)濟人”概念，是為了其更好地說明市場機制的功能，強調(diào)了在市場經(jīng)濟條件下“經(jīng)濟人”的自利性特點是非常顯著和普遍的。由此可見，斯密的“經(jīng)濟人”并非是一個完全理性的“自利人”?？梢哉f，斯密之后的古典經(jīng)濟學(xué)家基本繼承了斯密這種對經(jīng)濟理性的理解。但到了以邊際革命為標(biāo)志的新古典時期，“經(jīng)濟人”概念被強化了，變成了一個具備完備知識、追求邊際意義上的效用最大化者。從而徹底抽象為一個完全理性的自利人，以致于不能不使人們認(rèn)為“經(jīng)濟人”似乎是超越于社會和歷史之外的“虛假的人”。另外它的合理性所依賴于的一些補充性假設(shè)條件，如完全競爭、市場均衡、充分信息以及同質(zhì)性假設(shè)也同樣因為非現(xiàn)實性而遭到批評。而新古典提出精致的“經(jīng)濟人”假設(shè)是為了經(jīng)濟學(xué)研究方法形式化、數(shù)學(xué)化的需要，將其泛化為了經(jīng)濟分析的一般工具，是一種更高程度的抽象。因為這種“經(jīng)濟人”假設(shè)舍棄掉了太多的東西，給人一種不真實感，從而遭到了激烈的批判。同時隨著經(jīng)濟學(xué)研究方法的不斷發(fā)展演變，出現(xiàn)了越來越多背離新古典方法的經(jīng)濟學(xué)研究方法，新古典的假設(shè)當(dāng)然也同樣要受到批評。但新古典經(jīng)濟學(xué)給了我們一種研究問題的角度和方法，我們可以放棄新古典“經(jīng)濟人”假設(shè)，但我們卻不能完全放棄新古典研究問題的方法，是其開創(chuàng)了研究經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)方法，正是由于其做出了嚴(yán)格的和簡化的假設(shè)，消解了不確定性和復(fù)雜性給經(jīng)濟學(xué)研究帶來的困難，從而使科學(xué)的經(jīng)濟分析成為可能。雖然新古典的許多結(jié)論沒有得到驗證，但正如貝克爾認(rèn)為的：“經(jīng)濟學(xué)之所以有別于其他社會科學(xué)而成為一門學(xué)科，關(guān)鍵所在不是它的研究對象，而是它的分析方法?！保?0］（P7—19）新古典經(jīng)濟學(xué)把制度作為外生變量，著重分析了人們的物質(zhì)偏好、生產(chǎn)函數(shù)的技術(shù)特征、要素邊際生產(chǎn)力等物質(zhì)技術(shù)因素在決定經(jīng)濟變量中的作用，從而揭示了人類社會經(jīng)濟生活中的一個方面，即人與物的關(guān)系的內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律性。而新古典之所以不斷地受到了指責(zé)，關(guān)鍵還在于它忽視制度、不研究生產(chǎn)關(guān)系，而我們完全可以借鑒新古典的研究方法，通過在修正其缺陷的基礎(chǔ)上來推進對現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論的研究。四、在制度框架內(nèi)重新修正“經(jīng)濟人”假設(shè)長期以來，傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)在各方面批評的促進之下，修正了新古典模式的某些苛刻附設(shè)，內(nèi)容發(fā)生了巨大的變化。如對原來所使用的某些關(guān)鍵概念賦予新的廣義解釋，把“經(jīng)濟人”分析模式從經(jīng)濟領(lǐng)域擴展到了非經(jīng)濟行為領(lǐng)域；另外，結(jié)合交易成本、信息成本、預(yù)期等新的學(xué)術(shù)成果進一步增強了“經(jīng)濟人”模式的解釋能力。雖然“經(jīng)濟人”假設(shè)得到了改進和發(fā)展，但仍不能說已經(jīng)完善。研究“經(jīng)濟人”問題我們首先應(yīng)該進一步重視經(jīng)濟學(xué)的邊界，屬于非經(jīng)濟學(xué)范疇的問題不要期望經(jīng)濟學(xué)能夠作出很好地的解釋。相反，在經(jīng)濟學(xué)范疇內(nèi)我們還有許多忽視和有待拓展的領(lǐng)域和問題。如關(guān)于在制度框架下研究人的行為、動機問題。因為，我們無論從人們之間相互交易的關(guān)系出發(fā)，還是從人們所處社會環(huán)境的角度出發(fā)，制度結(jié)構(gòu)都會置于人們活動的核心地位，而人們的行為則總是發(fā)生在各種關(guān)系、規(guī)則、角色和階級的結(jié)構(gòu)之內(nèi)。這樣，制度結(jié)構(gòu)就成為人們活動的基本結(jié)構(gòu)。而傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人”假設(shè)卻恰恰將制度因素省略了，將其看作是外生的，這就會讓我們忽視“經(jīng)濟人”應(yīng)具有的一個最根本的特征，即它的制度性。（一）“經(jīng)濟人”的制度基礎(chǔ)諾斯認(rèn)為，制度是指“一系列被制定出來的規(guī)則、守法程序和行為的道德倫理規(guī)范，它旨在約束追求主體福利或效用最大化利益的個人行為?！保?1］（P225—226）而本文提到的制度是指廣義上的制度，它包括正式制度和非正式制度，

正式制度是指人們有意識創(chuàng)造出來并通過國家等組織正式確立的成文規(guī)則，包括憲法、成文法、正式合約等。非正式制度則是指在人們長期的社會交往中逐步形成，并得到社會認(rèn)可的一系列約束，包括價值信念、倫理道德、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、意識形態(tài)等。人總是要生活在一定的社會關(guān)系之中，而社會關(guān)系又是由一系列的制度規(guī)則所構(gòu)架的。隨著制度的變化，人的行為方式、動機也會相應(yīng)地發(fā)生變化?？梢哉f，在一定的物質(zhì)條件和物質(zhì)約束的基礎(chǔ)上，制度條件和制度約束具有決定的意義和作用?！八粌H決定了人們經(jīng)濟行為的特殊的社會規(guī)定，而且決定了行為動機的具體社會內(nèi)容；不僅能夠說明各個行為主體有著怎樣的多元而統(tǒng)一的行為目標(biāo)，而且也決定著具體多元目標(biāo)之間的相互關(guān)系，以及人們是如何將其統(tǒng)一起來的?！保?2］制度在現(xiàn)實生活中的作用具體表現(xiàn)，就是為生活在其中的人們確立了一套激勵和約束機制，人們據(jù)此才能對自己行為的成本和收益做出計較和權(quán)衡，然后根據(jù)自己的判斷做出自己的選擇和決策?？梢院敛豢鋸埖恼f，制度存在于人們生活的每一個角落，任何經(jīng)濟主體的經(jīng)濟行為都是在一定的制度框架內(nèi)發(fā)生的，尤其在現(xiàn)代，交易活動已經(jīng)成為一個普遍的社會過程，制度化結(jié)構(gòu)在人們的社會生活中扮演著越來越重要的作用，成為所有人最基本的社會活動結(jié)構(gòu)。由于不同的制度提供不同的行為空間和選擇條件，所以，對個人選擇的分析必須以對制度的把握和理解為前提。這樣，似乎就會引出一個問題：人是不是完全由制度決定的呢？我們這里要強調(diào)的一點是，盡管制度決定著人們的選擇行為和活動，決定著行為的具體內(nèi)容和方式，但不能說人是完全由制度決定的，還有其他要素的影響，如某些心理學(xué)法則或其他有關(guān)自然條件因素的影響。另外，制度的形成同樣要受到人的行為動機的影響，人對制度的形成和變遷具有同樣重要的作用，雖然有種觀點認(rèn)為制度是人創(chuàng)造的，但問題是，我們同樣也不能完全從人的行為動機上給出制度的形成和變遷一個很好的解釋，不能將其解釋為個人決策和行為的有意無意的結(jié)果。制度的形成是一個復(fù)雜的過程，制度與人之間存在著互動的關(guān)系，制度本身同樣不是孤立的，它們不可能使其自身發(fā)生變化。不管制度與人誰決定誰，但在給定制度框架的條件下，人的行為一定要受到其影響。重視制度在人們行為中的決定作用，絕不是要把行為視為外生給定的習(xí)慣、規(guī)范以及制度的結(jié)果而落入行為主義的巢臼，也不是夸大和扭曲了制度的作用，而只是重視一個事實而已，從現(xiàn)實角度出發(fā)研究問題對于理論的實際意義具有決定性作用。所以，分析人類的活動不能忽視制度的作用，將制度作為一個內(nèi)生變量引入到人的行為動機分析模型之中正是一些經(jīng)濟學(xué)家努力的方向。從方法論角度來看制度與人之間的關(guān)系問題，就會關(guān)系到個人主義和集體主義哪個更重要的問題。個人主義是指那種認(rèn)為最恰當(dāng)或最有效的社會認(rèn)識來自對一個體現(xiàn)象或過程的研究的分析方法，把個人動機看作是所有社會行為的基礎(chǔ)和研究社會現(xiàn)象的參照點；而集體主義是指那種認(rèn)為最恰或最有效的社會認(rèn)識，來自對群體現(xiàn)象或過程的研究的分析方法，把制度放在分析問題的首位。其實我們不必對其兩者進行取舍，可以開辟方法論上的中間地帶，“既承認(rèn)社會整體大于個人的簡單加總，承認(rèn)社會環(huán)境影響和制約個人的行為，同時又堅持社會科學(xué)中的充分解釋應(yīng)該詳細(xì)說明個人行為產(chǎn)生該社會現(xiàn)象的機制?！保?3］（P44）（二）在制度框架下提出一種適應(yīng)性理性“經(jīng)濟人”假設(shè)完全否定傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)，而要代之以復(fù)雜的“社會人—道德人—文化人”假設(shè)，雖然這樣更加貼近現(xiàn)實，但卻會給經(jīng)濟學(xué)研究帶來很大的困難。為了解決這個問題，我們可以通過在制度框架下對“經(jīng)濟人”進行理解和闡釋，通過引進制度因素來彌補傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)過于簡單和非現(xiàn)實性的附設(shè)，這樣將是可以接受的。如斯密就是把市場制度看作理性“經(jīng)濟人”假設(shè)合理性的重要基礎(chǔ)。另外，老制度主義者的觀點也值得我們借鑒，他們堅持認(rèn)為，慣例、規(guī)范以及制度在引導(dǎo)人類行為方面發(fā)揮著重要的作用。他們主張應(yīng)采取一種規(guī)則人的假設(shè)，該假設(shè)是指個人未必追求目標(biāo)值的最大化，同時也不會隨環(huán)境條件的變化而不斷調(diào)整行為，而是按既定的規(guī)則行為。凡伯倫認(rèn)為，“人類制度和人類性格的一些已有的和正在取得的進步，可以概括地認(rèn)為是出于最能適應(yīng)的一些思想習(xí)慣的自然淘汰，是個人對環(huán)境的強迫適應(yīng)過程，而這種環(huán)境是隨著社會的發(fā)展，隨著人類賴以生存的制度的不斷變化而逐漸變化的。”個人的“氣質(zhì)狀況是其遺傳特性和以往經(jīng)歷的產(chǎn)物，是在給定的一組傳統(tǒng)、慣例以及物質(zhì)環(huán)境下累積而成的?！保?4］總結(jié)老制度主義的觀點，即人類行為很大程度上是一個通行的社會規(guī)范和社會制度問題，他們的觀點雖然有些極端，但我們應(yīng)該更進一步地重視制度對人類行為動機的影響，應(yīng)該在制度框架下重新修正傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)，來改變傳統(tǒng)的按照完全理性選擇概念來分析“經(jīng)濟人”的過度簡化的理論。我們認(rèn)為，一種修正辦法是重新建立一種新的適應(yīng)性理性的假設(shè)，適應(yīng)性理性是一種更具普遍性的假設(shè)，這是我們認(rèn)為適應(yīng)性理性更具合理性的關(guān)鍵所在。即人在制度框架下的行為具有適應(yīng)性的特點，包含對現(xiàn)有制度規(guī)則的遵循、包含對逐案最大化的偏離，也包含著對信息和決策成本的考慮等，它不是一種結(jié)果導(dǎo)向行為，而是一種規(guī)范導(dǎo)向行為，傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)是重視行為結(jié)果分析的，但是分析這種結(jié)果是怎樣產(chǎn)生的也許更為重要。適應(yīng)性理性不在于結(jié)果，而在于取得結(jié)果的過程是具有理性特征的。適應(yīng)性理性假定中的“理性”特征關(guān)鍵就在于對環(huán)境的適應(yīng)，更進一步地說，對制度環(huán)境的適應(yīng)就是具有“理性”特征的。應(yīng)該說，經(jīng)濟學(xué)研究的是人類行為動機的普遍性特征，在制度框架下研究人的行為動機問題抓住了人類行為中一個基本的事實，能夠揭示人和人類社會復(fù)雜本質(zhì)的基本方面，具有較大的真理成份以及較強的解釋能力和預(yù)言能力?！吧鐣到y(tǒng)的存在必須以一定程度上的制度化規(guī)范為前提；這種規(guī)范之所以是可能的，就在于大多數(shù)社會行為者具有某種普遍的共性，而這種共性的基礎(chǔ)則是人的某種不容否認(rèn)的自然傾向”［15］。在這個前提下我們需要放棄對理性的原始理解，而要代之以適應(yīng)性的特征。哈耶克說：“規(guī)則是解決的手段，利用規(guī)則是因為理性不足以把握復(fù)雜現(xiàn)實的全部細(xì)節(jié)?！薄八裕捎谡J(rèn)知的限制，理性是有限的，人沒有能力用最優(yōu)的方式解決復(fù)雜問題，他們所能做的是建立易于把握和遵循并發(fā)揮相當(dāng)作用的決策規(guī)則?！保?6］（P66）“個人建立和遵循規(guī)則并不一定表明他們的行為沒有理性，因為不服從的成本使個人在任何場合的最大化選擇都是奉行現(xiàn)在的社會和法律規(guī)范，他服從該規(guī)則就是完全理性的?！保?7］對此，我們的理解是理性本身代表對社會規(guī)范的服從，遵循規(guī)則我們最好看作是對復(fù)雜世界的合理適應(yīng)。但我們要強調(diào)的一點是，個人的適應(yīng)性理性不僅在于對現(xiàn)有制度的遵循，還包括對現(xiàn)有制度進行的修正行為，如撤消某些對變化了的環(huán)境明顯不適應(yīng)的制度規(guī)則，建立起新的與環(huán)境相適應(yīng)的制度規(guī)則，甚至于對那些明顯喪失作用的制度規(guī)范的遵循同樣也是具有適應(yīng)性理性的，這也是在一定制度下形成的意識形態(tài)或道德規(guī)范影響著人們做出這樣的決定。同樣，我們也不排除人們選擇有背于現(xiàn)有制度規(guī)則的行為，以及發(fā)生決策失誤的可能等等。所以，僅以對制度環(huán)境適應(yīng)為基礎(chǔ)的適應(yīng)性理性并不能說明人類所有的行為和動機，影響人們行為和動機的因素不僅僅是制度環(huán)境，還包括那些與個人的思維資源的有限性和知識、信息的有限性以及與語言方面的制約等方面有關(guān)的原因。如果將適應(yīng)性理性不僅局限于對制度環(huán)境的適應(yīng)，進一步擴展為對自身知識的有限性以及其他一些自然因素的限制等方面的適應(yīng)，那么“有限理性”是包含在適應(yīng)性理性之中的。但我們這里強調(diào)的適應(yīng)性理性更主要的是對制度環(huán)境的適應(yīng)，因為制度對每個人來說是具有明顯的穩(wěn)定性的，因此，每個人對制度環(huán)境的適應(yīng)所做出的選擇和行為也將具有普遍性的特點。

經(jīng)濟學(xué)要研究的就是“共性”，它尋求的是一種基本的人類行為的共同趨勢和統(tǒng)計規(guī)律，與單個的經(jīng)驗事實原則上沒有邏輯對應(yīng)關(guān)系。通過適應(yīng)性理性將制度因素引入人的行為動機分析，可以在一定程度上彌補傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)的弊端，不僅具有克服傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)過于簡單的弊端，也有利于在一定程度上克服過于強調(diào)人的復(fù)雜性給經(jīng)濟學(xué)研究所帶來的困難，同時，引入制度變量不僅僅是要將其作為一個獨立發(fā)生作用的變量，而是要重視制度與其他變量之間的關(guān)系，要研究制度是如何影響其他變量以及其他變量如何對制度產(chǎn)生作用。最后，我們堅持人的自利性也是普遍存在的，因為現(xiàn)有的制度環(huán)境促使人們必須保持自利性，人的自利性由于生物自我保護性的自然構(gòu)造在生存競爭和社會進化過程中進一步強化，這里不是否定人類沒有諸如利他性等特性，只是強調(diào)人的自利性是比利他性等特性更為普遍的一種行為動機。正如經(jīng)濟學(xué)研究的是人類所具有一般性的行為動機特征，所以，完全可以將自利性也作為分析問題的一個假設(shè)前提。還要強調(diào)的一點是，人們在制度約束下不管是采取自利行為還是利他行為都將是具有適應(yīng)性理性的。另外，我們研究經(jīng)濟學(xué)是要研究人的某些方面，而不是全部，雖然本文采用的行為動機假設(shè)可稱作廣義制度框架下的適應(yīng)性理性“經(jīng)濟人”假設(shè)，是一個更具普遍性的行為假設(shè)，但正如我們在分析新古典“經(jīng)濟人”假設(shè)時提出的，傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)消解了不確定性和復(fù)雜性給經(jīng)濟學(xué)研究帶來的困難，而我們提出的適應(yīng)性理性“經(jīng)濟人”假設(shè)則要比傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設(shè)復(fù)雜的多，如果將其作為分析經(jīng)濟學(xué)問題的前提假設(shè)，一定會給研究過程帶來很大的困難，但我們相信隨著經(jīng)濟學(xué)研究方法的不斷發(fā)展，以及一些新的理論的提出，都會在一定程度上彌補其復(fù)雜性帶來的弊端。參考文獻：［1］亞當(dāng)·斯密.國富論：上卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1972.［2］西斯蒙第.政治經(jīng)濟學(xué)新原理［M］.北京：商務(wù)印書館，1977.［3］李斯特.政治經(jīng)濟學(xué)的國民體系［M］.北京：商務(wù)印書館，1979.［4］JohnM.Clark.EconomicsandModernPsychology.(ReprintedinPrefacetoSocialEconomics)［M］.NewYork:AugustusM.Kelley,1918.［5］西蒙.現(xiàn)代決策理論的基礎(chǔ)：有限理性說［M］.北京：北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989.［6］丹尼爾·貝爾，歐文·克離斯托爾.經(jīng)濟理論的危機［M］.上海：上海譯文出版社，1985.［7］道格拉斯·C．諾斯.制度、制度變遷與經(jīng)濟績效［M］.上海：上海三聯(lián)書店，1994.［8］威廉姆遜.治理的經(jīng)濟學(xué)分析：框架和意義［A］.菲呂博頓，瑞切特.新制度經(jīng)濟學(xué)［C］.上海：上海財經(jīng)大學(xué)出版社，1998.67-100.［9］哈耶克.個人主義與經(jīng)濟秩序［M］.北京：北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989.［10］加里·貝克爾.人類行為的經(jīng)濟分析［M］.上海：上海三聯(lián)書店，1976.［11］道格拉斯·C．諾斯.經(jīng)濟史中的結(jié)構(gòu)與變遷［M］.上海：上海三聯(lián)書店，上海人民出版社，1994.［12］張曙光.論經(jīng)濟學(xué)的基本前提和基本假定［J］.社會科學(xué)戰(zhàn)線，1995，（5）：124-132.［13］馬爾科姆·盧瑟福.經(jīng)濟學(xué)中的制度——老制度主義與新制度主義［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.［14］ThorsteinVeblen.Whyiseconomicsnotanevolutionaryscience?［J］.QuarterlyJournalofEconomics,1898,(12):373-397.［15］楊育民.“經(jīng)濟人”的制度化基礎(chǔ)［J］.中州學(xué)刊，2000，（3）：20-25.［16］F.A.Hayek.TheConstitutionofLiberty［M］.Chicago:UniversityofChicagoPress,1960.［17］GeorgeA.Akerlof.Theeconomicsofcaste，andoftheratraceandotherwoefultales［J］.QuarterlyJournalofEconomics