【課外閱讀】司馬遷與帝王天命神話的終結(jié)

內(nèi)容提要：《史記;高祖本紀(jì)》和《趙世家》融入了很多神話材料，即使是從允許人神

合一、歷史與神話結(jié)合的帝王天命神話的角度看，這些材料也不成體統(tǒng)：材料支離破碎，不

能形成完整的故事；缺乏大膽的想象和幻想，而只靠宗教觀念的推演，從根本上缺乏神話的

精神和光彩，人物的內(nèi)心世界已經(jīng)功利化。因此，盡管在觀念和框架上，這些故事還屬于帝

王天命神話，但卻根本不能與先秦時(shí)代的帝王天命神話同日而語。這說明，由于時(shí)代的發(fā)展,

帝王天命神話已經(jīng)無可挽回地走向沒落。

關(guān)鍵詞：帝王天命神話司馬遷高祖本紀(jì)趙世家

神話與歷史有著不解之緣，作為史學(xué)家的司馬遷而涉及神話是必然的事。考察司馬遷與

神話的關(guān)系及其在這方面的貢獻(xiàn)，無論對神話學(xué)研究，還是對司馬遷研究來說，都是一個(gè)具

有重:要意義的新課題。

司馬遷所涉及的神話很多，其中最重要的有兩類：一類是反映民族起源和發(fā)展的原始神

話，如《五帝本紀(jì)》、《殷本紀(jì)》、《周本紀(jì)》和《秦本紀(jì)》等的有關(guān)部分；一類是反映人事與

天命關(guān)系的帝王天命神話，如《高祖本紀(jì)》和《趙世家》中的神話（或神話材料）。在這兩

類神話中，前者早已引起人們的注意，而后者常常被忽略，甚至認(rèn)為沒有什么價(jià)值。這是因

為：《高祖本紀(jì)》和《趙世家》中的神話由于違背經(jīng)臉和常理的“不雅馴”特征而為史學(xué)家

所不取，又由于與真人真事密切相關(guān)的“真實(shí)性”特征而為神話學(xué)家所摒棄，由此在歷史學(xué)

和神話學(xué)兩個(gè)學(xué)科之間的縫隙中形成了一個(gè)學(xué)術(shù)盲區(qū)?；蛟S是由于這個(gè)盲區(qū)過于狹小，二千

年來一直未能引起學(xué)者們的注意。事實(shí)上，后者同樣值得珍惜，司馬遷對這兩個(gè)方面佗貢獻(xiàn)

都是巨大的。

司馬遷作為史學(xué)家，寫作《高祖本紀(jì)》和《趙世家》的目的當(dāng)然是記錄史實(shí)，總結(jié)歷史

經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，其中包括大量的真實(shí)歷史材料?，它們屬丁歷史是毫無疑問的。但是，從它所包括

的神話材料以及由此而形成的思想觀念、整體框架看，卻與帝王天命神話一脈相承。這些神

話，從史學(xué)的角度看也許純屬贅癰（本文不涉及從史學(xué)角度對這些神話材料的考察）；從神

話學(xué)的角度看，卻有重要的價(jià)值一一《高祖本紀(jì)》和《趙世家》中的神話標(biāo)志著帝王天命神

話的終結(jié)，并開始向宗教轉(zhuǎn)化。這個(gè)神話發(fā)展史上里程碑式的變化，正是司馬遷通過這兩篇

作品為中國神話發(fā)展史提供了豐富而生動(dòng)的例證。

《高祖本紀(jì)》和《趙世家》中的神話材料為數(shù)相蘭可觀，特別是《趙世家》中神話和

神話材料貫串通篇，為全部《史記》所僅見。

首先，看一看這些神話的基本內(nèi)容。

先說《高祖本紀(jì)》中關(guān)于漢高祖的神話：

I.誕生不凡：高祖是其母遇神而生。這是一則典型的感生神話。

2.相貌神異：“隆準(zhǔn)而龍顏”，“醉臥……其上常有龍，

3.英雄壯舉：醉斬巨蛇（巨蛇為白帝子所化，高祖因被神稱為赤帝子）。

4.天子氣象：其所在的“東南有天子氣”，秦始皇感覺受到威脅。

5.順從神意：赤帝子上赤，起事后，旌旗、儀仗皆赤色。

再說《趙世家》中的神話。《趙世家》中的神話比較復(fù)雜，延續(xù)的時(shí)間也比較長，

從“始建越氏F普國”（約公亓前780—745年）到趙國衰落走向滅亡（約公亓前3世紀(jì)中期）,

在前后五百年的歷史中，不斷有神話內(nèi)容摻雜進(jìn)來。這些神話內(nèi)容，大致可以分為四個(gè)大部

分：

（-）趙氏建國到趙文子（約公元前8世紀(jì)中期一約前6世紀(jì)中期）

1.趙夙時(shí)，“霍太山為祟”，趙夙召霍君“以奉霍太山之祀，晉復(fù)禳”。

2.趙盾“夢見叔帶持要而哭，甚悲”，預(yù)示“趙將世益衰二后趙氏遭滅族之禍。

3.十五年后，“大業(yè)之后不遂者為崇”，為趙氏遭遇不平.趙氏紀(jì)位并報(bào)滅族之仇”

（二）趙簡子時(shí)期（約公元前6世紀(jì)初一前5世紀(jì)初）

1.趙簡子“之帝所甚樂，與百神游于鈞天，廣樂九奏萬舞……”帝向他預(yù)言晉國

將七世而亡，并令虞舜之胄女孟姚配其七世之孫，趙簡子在上天還經(jīng)歷了三件事。

2.趙簡子路遇能傳達(dá)帝命的野人，野人稱他為主君，對他解釋了那三件事的寓意:

帝令趙簡子射熊、黑，預(yù)示帝令主君滅二卿（范氏、中行氏）；

帝賜趙簡子二笛皆有副，預(yù)示主君將克子姓二國（代、智氏）；

帝賜趙簡子翟犬并曰“及而子之長以賜之”，翟犬為代之先，預(yù)示主君之子必有代。

其后將革政胡服，并略中山、胡地。

（三）趙襄子時(shí)期（約公元前5世紀(jì)中期）

趙襄子路遇三神人（霍太山山陽侯天使），授予竹二節(jié)，內(nèi)有朱書日：

1?余將使汝反滅知氏：

2?余將蜴汝林胡之地；

3?后世將左衽界乘，奄有河宗，南伐晉別，北滅黑姑。

襄子受三神之令。

（神的這些預(yù)言都實(shí)現(xiàn)以后，已經(jīng)是公元前3紀(jì)中期。）

（四）趙孝成王時(shí)期（約公元前3世紀(jì)中期）

趙孝成王夢穿背舞之衣，”乘飛龍上天，不至而墜，見金玉之積如山”。預(yù)示殘缺、

“有氣無實(shí)”和憂愁。此后趙國果然不斷衰微，并于公元前228年滅亡。

司馬遷筆下的全部趙國史始終與神話密切地交織在一起，每當(dāng)歷史發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)

刻，如大難臨頭、家族復(fù)興、走向強(qiáng)大、面臨衰亡，都有上帝或神靈給予指點(diǎn)或做出十分具

體的預(yù)言。這些預(yù)言都一一先后實(shí)現(xiàn)，其中，有些預(yù)言預(yù)見的時(shí)間很長，幾百年后才實(shí)現(xiàn)。

可以說，全部趙國的歷史都是在上帝神威的籠罩下而發(fā)展的。

通觀中國神話發(fā)展史，可以知道，上述神話材料在思想觀念和性質(zhì)上與先秦時(shí)代的

帝干天命神話很接近,是帝干天命神話長期發(fā)展的結(jié)果

帝王天命神話是有關(guān)半神半人的先王的神異故事，敘述他們?nèi)绾伟凑丈系鄣囊庵緞?chuàng)

造出轟轟烈烈的業(yè)績，完成重要的歷史使命，諸如建立新王朝，戰(zhàn)勝政敵，擴(kuò)大邊境等等。

帝王天命神話都是在某些歷史事件的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的，是神話與歷史的結(jié)合。這些事件都是曾

經(jīng)發(fā)生過的往事，具有歷史真實(shí)性，因而帝王天命神話也屬于歷史神話范疇。著名神話學(xué)者

哈斯丁斯在《宗教與倫理百科全書》中按內(nèi)容將神話分為12類，其中歷史事件摻雜神話的

被稱為歷史事件的神話。十分明顯，帝王天命神話即歷史事件的神話的形式之一。劉邦的神

話屬于秦漢的歷史階段，附麗于秦末群雄逐鹿、改朝換代的大的歷史背景下，主要寫他起事

前的種種神奇表現(xiàn)，預(yù)示著將來必定代秦而立。趙世家的神話屬于春秋戰(zhàn)國的歷史階段，其

內(nèi)容與春秋戰(zhàn)國特別是趙國的歷史密切結(jié)合，以神的宣諭預(yù)示趙國的興衰存亡。

在劉邦和趙世家的神話中，始終貫穿著神意史觀即歷史進(jìn)程和人的禍福兇吉決定于

神的觀念。這是司馬遷對天人關(guān)系觀點(diǎn)的一個(gè)重要方面。

關(guān)丁司馬遼對入人關(guān)系的看法，學(xué)術(shù)界有比較一致的觀點(diǎn)，認(rèn)為司馬遼雖承認(rèn)人的

意志，但僅僅是抽象的肯定，在具體問題上則重人事，輕天意，表現(xiàn)出進(jìn)步的思想傾向［2］。

還有的學(xué)者對司馬遷思想的進(jìn)步方面給予了更高的評(píng)價(jià)［3］。應(yīng)當(dāng)說，從司馬遷思想的總體

看，這種意見是正確的。但在具體問題上，卻并不都是如此。例如，《高祖木紀(jì)》和《趙世

家》中的某些片段情況恰好相反：在天人關(guān)系中天占了主導(dǎo)地位，體現(xiàn)了天命決定人事和歷

史進(jìn)程的神意史觀。

按照這種歷史觀，歷史的過程完全是神的怠志和目的的實(shí)踐，只不過是通過人的活

其結(jié)合才是最重要的"[5]。正是由于思維方式上的相通，帝王天命神話才會(huì)認(rèn)同原始神話,

并在自己的故事中容納它，以它來豐富自己。例如，劉邦的神奇誕生明顯地具有感生神話的

特征；他醉遇白帝子所變成的巨蟒，亳不畏懼，只身與其搏斗，并將它殺死，頗具英雄神話

的蹤影；而《趙世家》中的“霍太山為祟”，則屬于原始的山神崇拜：“糧犬為代之先”恰恰

是圖騰始祖神話和圖騰崇拜觀念的反映?？梢钥闯觯弁跆烀裨捴谐颂烀^念和神意史

觀之外，還吸收和包容了原始神話及其觀念。就是說，帝王天命神話在思維觀念上不是單一

的，而是多元的，其性質(zhì)比原始神話要復(fù)雜得多。

劉邦和趙世家中的神話雖有如上所說的神話的某些特征，但與先秦時(shí)代的帝王天命

神話（如墨子所寫的商湯放桀、武王伐紂神話和《山海經(jīng)》中的有關(guān)內(nèi)容）相比，還有許多

明顯的區(qū)別,揭示這些區(qū)別,對于認(rèn)識(shí)這些神話的性質(zhì)和特征具有更為重要的意義。

首先，劉邦和趙世家中的神話根本沒有完整統(tǒng)一的神話故事，而只是一些故事的零

星片斷以及有關(guān)的具體場景和細(xì)節(jié)。即使把它們從紛繁的史實(shí)中抽出，分別集中起來，也還

是不能組成完整統(tǒng)一的故事，仍然是一堆支離破碎的材料。其中有西片斷雖有情節(jié)，但都十

分簡單，人神之間的關(guān)系也都很單純，一般都是在上帝決定了人的命運(yùn)之后，派使者或其他

神來向人間傳達(dá)、宣諭和解釋。這一點(diǎn)在《趙世家》中表現(xiàn)得尤其明顯：例如上帝命趙簡子

做的三件事的寓意，就是由一個(gè)自稱為野人的上帝的使者向他解釋和說明的；上帝決定了趙

國中期以后歷史的發(fā)展，便派“三神”（山陽侯天使）來人間送“竹書”給趙襄子，向他宣

諭上帝的旨意。除了夢境之外，上帝與人（半人半神）之間的聯(lián)系都是通過這種方式實(shí)現(xiàn)的。

可以看出，在這些神話中上帝已經(jīng)不像原始神話那樣與諸神和人打成一片，而是高高在上，

遠(yuǎn)離人間。他離人間越來越遠(yuǎn)，權(quán)威性卻越來越大。

以宗教觀念的推演代替神話的想象是這些神話的另?個(gè)重要特征。如前所說，劉邦

和趙世家中的神話與先秦忖代的帝王天命神話-脈相承，具有相同的總體框架和模式。這種

模式本身并不排斥神話想象，墨子筆下的帝王天命神話，如成湯放桀、武王伐紂的神話故事,

就是在這種模式和框架內(nèi)，展開了神奇而豐富的想象，形象地反映了奴隸制時(shí)代王朝更迭的

歷史性變遷。而在劉邦和趙世家的神話中，僅僅是把有關(guān)材料按帝王天命神話的模式組織起

來，徒具空洞的神話框架，而缺乏神話的內(nèi)涵。由于缺乏豐富的想象和幻想，神話特征大為

減弱。即使有些想象和幻想的成分，也被置于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中而使之人間化。如趙簡子之帝所

與百神游鈞天、趙孝成士乘飛龍上天不至而墜等等，雖屬想象和幻想，但都是夢中情景，是

夢的真實(shí)寫照，而不是直接的想象和幻想。失去了想象和幻想的神話故事，也就失去了神話

的靈魂，而只能變成抽象宗教觀念的推演。

最后，從人物的痔征來看，這些神話中的人物缺乏神話的精神和氣質(zhì)，無論是與原

始神話相比，還是與先秦時(shí)代的帝王天命神話相比都是如此。

原始神話崇拜超自然的神奇力量，并幻想借助這些力量征服自然，達(dá)到自己的目的。

因此，原始神話中的諸神總是洋溢著激越情懷，充滿了積極進(jìn)取精神和無畏的英雄氣概，同

時(shí)由于那時(shí)沒有貴賤尊卑之分，人性得以自由發(fā)展而未受到扭曲，因此原始諸神多是無拘無

束，真率自然，充滿了人類童年的氣質(zhì)。《墨子》中的帝王天命神話，其中的人物，如成湯、

伊尹、文王、武王、姜尚等等都有大命在肩的使命感和折服一切惡勢力的宏偉氣魄，具有某

些超自然的神異特征。對于神話來說，這些超自然的神異固然不可或缺，但更重要的是天真、

直率的精神和氣質(zhì)。正是這些使他們與人類童年的原始神話息息相通，而有別于后代一般神

話故事中的人物[6]0

而劉邦和趙世家中的人物（半人半神），根本不具備那種美妙的特征，而更多地顯

示出利益角逐中人性狹隘的一面。例如，劉邦斬巨蟒，從者告訴他這是赤帝子斬了白帝子之

后，“高祖乃心獨(dú)喜，自負(fù)。諸從者日益畏之”（《高祖本紀(jì)》）。同樣，當(dāng)他的妻子告訴他，

在他的居處之上常有云氣之后，他的反應(yīng)也是這樣：“高祖心喜。沛中子弟或聞之，多欲附

者矣。”（同上）神話中的諸神盡管十分神奇，具有超現(xiàn)實(shí)的本領(lǐng)，但他們絕不會(huì)自命不凡,

更不會(huì)因此自負(fù)讓別人畏懼“而劉邦恰好相反，當(dāng)他知道自己生而不凡具有神奇特征之后，

便流露出“獨(dú)喜”和“自負(fù)”，并把這種不凡和“神奇”有意識(shí)地當(dāng)做達(dá)到政治目的的資本。

可以看出，盡管司馬遷寫了劉邦的一些外在的神話特征，但他的內(nèi)在心理卻充滿狹隘的功利

特征，惟獨(dú)缺乏神話的真率和人類的童貞。

《趙世家》中的趙簡子和趙襄子雖然多次受到上帝和其他諸神的保佑和指引，但從

他們的言行中看不出任何對于上帝和神靈的依賴感和親近感，而完全熱衷于現(xiàn)實(shí)的斗爭。上

帝與他們的關(guān)系似乎只是種決定者與執(zhí)行者的關(guān)系，而沒有什么心靈和信仰上的聯(lián)系，因

而神奇的神話內(nèi)容與凡俗的人間生活在趙世家的歷史中也就呈現(xiàn)著彼此游離的狀態(tài)。這當(dāng)然

也是在歷史敘述中夾雜神話的必然結(jié)果。另外，在趙簡子、趙襄子以及其他諸王的觀念中也

沒有任何“以德配天”的觀念，上帝也不具有任何道德內(nèi)涵。宗教感情的缺乏和淡漠使故事

少了幾分神圣和神奇，多了幾分現(xiàn)實(shí)色彩和平淡。所以，趙世家的歷史雖然從總體上籠罩著

神秘的氣氛，但是，主要人物無論是游上天的趙簡子，還是與三神接觸的趙襄子，都缺乏神

話的特質(zhì)和光輝，他們的故步也不具備神話的神奇和瑰麗。這種情況與神話的固有特征背道

而馳，而與靜態(tài)內(nèi)省的宗教倒頗為一致。這只要與墨子筆下的對上帝充滿崇拜和虔誠的商湯、

武王加以對比，就會(huì)看得十分清楚。

總而言之，像司馬遷這樣把大量的神話材料融入到劉邦和趙世家的歷史中的做法,

在一般的歷史著作中是罕見的，在《史記》中也絕無僅有。通常情況下，如此多的神話材料

聚集在一起，總應(yīng)當(dāng)像個(gè)神話，但是，實(shí)際情況并非如此。即使是從允許人神合一、歷史與

神話結(jié)合的帝王天命神話的角度看，也不成體統(tǒng)：神話材料支離破碎，不能形成完整的故事;

缺乏大膽的想象和幻想，而只靠宗教觀念的推衍，從根本上缺乏神話精神和光彩；人物內(nèi)心

世界完全人間化和功利化，缺乏人類童年的真率和稚氣。因此，盡管在觀念和框架上他們的

故事還屬于帝王天命神話，但卻根本不能和先秦時(shí)代的,王天命神話同日而語。這種情況充

分說明，作為?種神話的形式，帝王天命神話已經(jīng)步入了它的終結(jié)階段，并正在無可挽回地

走向沒落。

從我國的歷史看，帝王天命神話產(chǎn)生于奴隸制時(shí)代初期，至春秋時(shí)代，墨子包作商

湯放桀和武王伐紂的神話故事而達(dá)到高峰［7］。從帝王天命神話的歷史發(fā)展過程可以知道，

它的盛行和發(fā)展需要以下三個(gè)條件：

1.帝王天命神話既是以天命決定人事的天命觀念為思想基礎(chǔ)，它的存在和發(fā)展當(dāng)

然離不開天命觀念的盛行。觀念的普遍認(rèn)同是帝王天命神話被普遍接受的前提.

2.帝王天命神話的產(chǎn)生還需要社會(huì)的認(rèn)同，奴隸制時(shí)代，社會(huì)步入文明時(shí)期不久,

原始社會(huì)的種種巫術(shù)禮儀和風(fēng)俗習(xí)慣仍然流行甚至彌漫整個(gè)社會(huì)，這種社會(huì)條件為帝王天命

神話的發(fā)展提供了最適宜的土壤。

3.帝王天命神話既然是以帝王與天命之間的關(guān)系為中心，而與帝王有關(guān)的多是關(guān)

于王朝政事，特別是那些有關(guān)生死存亡的大事，因此，王朝更迭也就成為帝王天命神話首先

注意的對象。這就是說，有沒有重大的歷史事件也是帝王天命神話產(chǎn)生的重要條件。

具備了以上三個(gè)條件，真正的帝王天命神話才有產(chǎn)生的可能。這是由這一神話的特

殊內(nèi)容和性質(zhì)決定的。由先秦時(shí)代轉(zhuǎn)入秦漢，社會(huì)歷史發(fā)生了天翻地覆的變化，以上三個(gè)條

件有的不復(fù)存在，有的發(fā)生了根本的變化，這對帝王天命神話必然產(chǎn)生重要的影響。

天命觀念盛行于商、周時(shí)期，是當(dāng)時(shí)思想領(lǐng)域里占據(jù)統(tǒng)治地位的思想。西周末期由

于社會(huì)狀況的變化和動(dòng)蕩，出現(xiàn)了懷疑和否定天命觀念的思潮。產(chǎn)生于這個(gè)時(shí)期的“變雅”

對天和命運(yùn)發(fā)出了強(qiáng)烈的責(zé)難和怨憤：',吳天不平”（《詩經(jīng)?小雅?節(jié)南山》）、“天命不徹”（《小

雅?十月之交》）、“下民之孽，匪降自天”（同上）。這些發(fā)自內(nèi)心的呼喚標(biāo)志著天命觀念的動(dòng)

搖。進(jìn)入春秋時(shí)代以后，唯物主義和無神論思想進(jìn)一步活躍，具有進(jìn)步思想的人士對天命論

展開了更深刻的批判：所謂“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”（《左傳?僖公五年》），“禍福無門，

惟人自招”（《左傳?襄公二十三年》），“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳?昭公十八年》），明確指出

人的禍福兇吉不是天命的決定，而是人自己行為的結(jié)果，從理論上劃清了天命與人事分屬兩

個(gè)不同的范疇。從這時(shí)開始，思想領(lǐng)域里天命觀念一統(tǒng)天下的局面也就不復(fù)存在。天命觀念

的削弱，理性精神必然得到張揚(yáng)，春秋時(shí)代出現(xiàn)的實(shí)踐理性精神充分說明了這一點(diǎn)。實(shí)踐理

性精神無視天命而勇于面對社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人生，“把理性引導(dǎo)貫徹在日?，F(xiàn)實(shí)生活、倫常感情

和政治觀念中，而不做抽象的玄想”[8]。十分明顯，這種精神不但與玄虛的天命觀念不相

容，而且也與自原始時(shí)代流傳下來的以巫術(shù)禮儀為基礎(chǔ)的宗教風(fēng)俗相對立，因而它的出現(xiàn)在

一定程度上反映了這種宗教風(fēng)俗正在發(fā)生變化。這就是說，從春秋時(shí)代開始，帝王天命神話

產(chǎn)牛的觀念基礎(chǔ)和社會(huì)土壤都發(fā)牛了巨變。到了西漢司馬遷時(shí)代，這種發(fā)展趨勢進(jìn)一步強(qiáng)化,

天命觀念的式微和社會(huì)風(fēng)俗的日趨世俗化成為不可阻擋的歷史潮流，帝王天命神話由于失去

了存在的基礎(chǔ)而不得不走向沒落。產(chǎn)生于特定社會(huì)歷史條件下的帝王天命神話只適應(yīng)特定的

時(shí)代，內(nèi)在地決定了它必然是短命的。

以上所說思想觀念、社會(huì)歷史和民俗文化的變化是帝王天命神話發(fā)展變化的外部條

件和背景，正是這些條件和背景促成了它的內(nèi)部固有矛盾的轉(zhuǎn)化。如前所說，帝王天命神話

是半人半神的帝王將相的神異故事，敘述他們?nèi)绾伟凑丈系鄣闹家鈩?chuàng)造出轟轟烈烈的業(yè)績，

完成重要的歷史使命。其中既有人又有神，既有歷史又有神話，既有真實(shí)又有虛幻，這樣相

互對立的兩個(gè)方面在帝王天命神話中被集中在一起，必然形成其內(nèi)在的矛盾;這種矛盾，歸

根結(jié)底是人性與神性的矛盾，亦即人的現(xiàn)實(shí)性與神的超自然性之間的矛盾。這一矛盾從帝王

天命神話誕生的那一刻起就存在，到了司馬遷時(shí)代由于如前所說的外部條件和背景的變化而

更加突出了。因?yàn)闅v史的