1、建安風(fēng)骨與曹植,文心雕龍風(fēng)骨,詩(shī)總六義，風(fēng)冠其首，斯乃化感之本源,志氣之符契也。是以招悵述情,必始于風(fēng)；沉吟鋪辭,莫先于骨,如體之樹?。磺橹L(fēng),擾形之包氣故練于骨者,析辭必精深于風(fēng)者,述情必顯,捶字堅(jiān)而難,結(jié)響凝而不滯,此風(fēng)骨之力也。,什么是“建安風(fēng)骨”?,人們?cè)谡劦浇ò苍?shī)歌的時(shí)候，常常稱譽(yù)“建安風(fēng)骨”。所謂風(fēng)骨，乃是指作品內(nèi)在的生氣和感染力以及語(yǔ)言表達(dá)上的簡(jiǎn)練剛健的特點(diǎn)。當(dāng)然，這二者是緊密結(jié)合在一起的。而建安風(fēng)骨的形成，就是基于其作品中的慷慨悲涼的感情及其在藝術(shù)上表現(xiàn)的上述特色。后世的作家在反對(duì)片面追求形式和單純的修辭之美，而強(qiáng)調(diào)文學(xué)的熱情和內(nèi)在的感染力時(shí)，往往就標(biāo)舉“建安風(fēng)骨”的旗幟。,

2、“三曹”、“七子”,建安時(shí)代，“三曹”、“七子”并世而出，為中國(guó)詩(shī)歌打開了一個(gè)新的局面，并確立了“建安風(fēng)骨”這一詩(shī)歌美學(xué)的典范。曹操古直悲涼，曹丕便娟婉約，曹植文采氣骨兼?zhèn)?。曹氏父子的?chuàng)作，完成了樂府民歌向文人徒詩(shī)的轉(zhuǎn)變，為五言詩(shī)的發(fā)展開辟了道路。以曹氏父子為中心，王粲、劉楨等“七子”競(jìng)逞才藻，各造新詩(shī)，都有鮮明的文學(xué)個(gè)性。,“七子”,“七子”之稱，始于曹丕所著典論論文：“今之文人，魯國(guó)孔融文舉，廣陵陳琳孔璋，山陽(yáng)王粲仲宣，北海徐干偉長(zhǎng)，陳留阮瑀元瑜，汝南應(yīng)玚德璉，東平劉楨公干。期七子者，于學(xué)無(wú)所遺，于辭無(wú)所假，咸以自騁驥錄于千里，仰齊足而并馳?！?又號(hào)“鄴中七子”,這七人大體上代表了建安時(shí)期

3、除曹氏父子而外的優(yōu)秀作者，所以七子之說(shuō)，得到后世的普遍承認(rèn)。七子中除了孔融與曹操政見不合外，其余六家雖然各自經(jīng)歷不同，但都親身受過(guò)漢末離亂之苦，后來(lái)投奔曹操，地位發(fā)生了變化，才有了安定、富貴的生活。他們多視曹操為知己，想依賴他干一番事業(yè)。故爾他們的詩(shī)與曹氏父子有許多共同之處。因建安七子曾同居魏都鄴(今邯鄲臨漳）中，又號(hào)“鄴中七子”。,蒿里行,曹操一部分詩(shī)反映了漢末戰(zhàn)亂的現(xiàn)實(shí)和人民遭受的苦難，如蒿里行寫的是初平元年（）關(guān)東義軍聯(lián)合討伐董卓的歷史事件： 關(guān)東有義士，興兵討群兇。初期會(huì)盟津，乃心在咸陽(yáng)。軍合力不齊，躊躇而雁行。勢(shì)利使人爭(zhēng)，嗣還自相戕。淮南弟稱號(hào)，刻璽于北方。鎧甲生蟣虱，萬(wàn)姓以死亡。白

4、骨露于野，千里無(wú)雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c。,雄健的筆力,曹操樂府較多描寫他本人的政治主張和統(tǒng)一天下的雄心壯志。步出夏門行觀滄海寫出了大海孕大含深、動(dòng)蕩不安的性格。詩(shī)歌以雄健的筆力，生動(dòng)飽滿地描繪了滄海的形象。大海那吞吐日月、含孕群星的氣魄，也正是詩(shī)人博大襟懷的影寫。,步出夏門行龜雖壽,神龜雖壽，猶有竟時(shí)。騰蛇乘霧，終為土灰。老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已。盈縮之期，不但在天。養(yǎng)怡之福，可得永年。幸甚至哉，歌以詠志。 情懷慷慨，真氣回蕩。宋敖器之詩(shī)評(píng)說(shuō)：“魏武帝如幽燕老將，氣韻沉雄。”是對(duì)曹操詩(shī)歌風(fēng)格的確切評(píng)價(jià)。就藝術(shù)形式而言，曹操的四言詩(shī)也為已經(jīng)板滯僵化了的四言詩(shī)體注入了活力。,建

5、安風(fēng)骨的美學(xué)內(nèi)涵,、強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義 、高揚(yáng)的政治理想 、突出的個(gè)性表現(xiàn) 、濃郁的悲劇色彩,題材在當(dāng)時(shí)很流行,洛神賦是曹植的代表作。內(nèi)容虛構(gòu)自己在洛水遇神女的故事。前人對(duì)此篇的寓意，猜測(cè)很多，但都無(wú)法確實(shí)證明。按在曹植以前，陳琳、王粲、楊修都寫過(guò)神女賦，都是模仿舊傳宋玉所作神女賦、高唐賦，可見這一題材在當(dāng)時(shí)很流行。,人神殊途而無(wú)法交接,曹植的洛神賦，當(dāng)也是這一風(fēng)氣下的產(chǎn)物。恐怕他只是假托一個(gè)神話人物，把世俗的男女之情升華到詩(shī)意的完美形態(tài)。比較前人所作，洛神賦更多地渲染了男女主人公之間的情意繾綣卻又因人神殊途而無(wú)法交接的惆悵哀怨，避免了這一類作品中常見的掩蓋在神話色彩之下的粗俗暗示，格調(diào)高雅，感情

6、真切，具有較高的審美價(jià)值。對(duì)神女容貌、情態(tài)的刻畫，非常細(xì)致生動(dòng)，為前所未有。,曹植遭遇,曹植此賦據(jù)序所言，系其于黃初三年入朝京師洛陽(yáng)后，在回封地鄄城途中經(jīng)過(guò)洛水時(shí)，“感宋玉對(duì)楚王神女之事”而作。當(dāng)時(shí)，曹丕剛即帝位不久，即殺了曹植的密友丁儀、丁廙二人。,曹植遭遇,曹植本人在就國(guó)后也為監(jiān)國(guó)謁者奏以“醉酒悖慢，劫脅使者”，被貶安鄉(xiāng)侯，后改封鄄城侯，再立為鄄城王（俱見三國(guó)志陳思王傳）。這些對(duì)決心“戮力上國(guó)，流惠下民，建永世之業(yè)，流金石之功”（與楊德祖書）的曹植來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是接二連三的沉重打擊，其心情之抑郁與苦悶，是可想而知的。,人神戀愛的題材,人神戀愛的題材在西方文學(xué)中屢見不鮮，但在中國(guó)古代文學(xué)中卻并不

7、多見。尤其是象洛神賦這樣從人神雙方入手，抒寫彼此的相慕相戀之情，更為難得。宋玉的神女賦著重刻畫了巫山神女的外觀美，而未能更多地涉及其內(nèi)心感情的底蘊(yùn)，同時(shí)楚王在作品中也未被作為戀愛的一方來(lái)加以描寫。因此曹植的洛神賦可以說(shuō)是這類題材中最杰出的作品之一。,感甄賦,前人對(duì)其創(chuàng)作動(dòng)機(jī)頗有不同看法，有的認(rèn)為是曹植求甄逸女不遂，后又見其玉鏤金帶枕，哀傷而作，初名感甄賦，由明帝改為洛神賦（文選李善注 ）,感甄賦,有的認(rèn)為曹植求甄之事于史無(wú)征，舊說(shuō)系以世傳小說(shuō)感甄記誤載入簡(jiǎn)，作品實(shí)是曹植為了“托詞宓妃，以寄心文帝”而作（胡克家文選考異、何焯義門讀書記）；也有人認(rèn)為“感甄”說(shuō)有之，不過(guò)所感者并非甄后，而是曹植黃初

8、三年的被貶鄄城（朱乾樂府正義）。,理想追求,從作者當(dāng)時(shí)的處境和作品的內(nèi)容來(lái)看，與其將神女看作是甄后的化身，或者是作者的代言人，倒不如將她看作是作者在其它作品中一再抒寫的那種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的報(bào)國(guó)理想的藝術(shù)象征，這樣也許更接近于作者的創(chuàng)作意圖。從這點(diǎn)上說(shuō)，作品不僅成功地塑造了一個(gè)“翩若驚鴻，婉若游龍”的女神形象，而且更從思想上給人以一種追求理想、執(zhí)著如一的寶貴啟示。,洛神賦的思想、藝術(shù)成就,對(duì)洛神賦的思想、藝術(shù)成就前人都曾予以極高的評(píng)價(jià)，最明顯的是常把它與屈原的九歌和宋玉的神女諸賦相提并論。其實(shí)，曹植此賦兼二者而有之，它既有湘君、湘夫人那種濃厚的抒情成分，同時(shí)又具宋玉詣賦對(duì)女性美的精妙刻畫。此外，它的情

9、節(jié)完整，手法多變和形式雋永等，又為以前的作品所不及。,老子,基本定型于戰(zhàn)國(guó)初年,老子共81章，5000余言，書分為上下兩部分，上篇稱為道經(jīng)、下篇德經(jīng)，上下合稱道德經(jīng)。但在一九七三年，馬王堆漢墓出土了帛書老子甲、乙版本，卻都是德篇在前，道篇在后，依據(jù)出土文物，我們可知當(dāng)初此書的編排順序。老子一書奠基于春秋末年，而基本定型于戰(zhàn)國(guó)初年。,哲理韻文著作,老子是一部哲理韻文著作，就思想內(nèi)容與語(yǔ)言風(fēng)格的連貫性來(lái)看，此書仿佛是出于一人之手，或是最后經(jīng)一人編訂潤(rùn)色過(guò)。作者傳為老聃，或者是老聃后學(xué)根據(jù)老聃學(xué)說(shuō)進(jìn)行的補(bǔ)錄和發(fā)揮，一般認(rèn)為，此書的形成經(jīng)歷了一個(gè)比較長(zhǎng)的階段。,老聃,關(guān)于老聃，大約生活在春秋末年，相傳

10、孔子曾經(jīng)向他問禮。史記老子韓非列傳有記載，曰：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也?！薄袄献有薜赖拢鋵W(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：子將隱矣，強(qiáng)為我著書。于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終?！标P(guān)于老子的生平,史記的描述帶有了一定的傳奇色彩。后世道教展開大規(guī)模造神運(yùn)動(dòng)時(shí)，他們把老聃塑造成最為尊貴的神祉太上老君來(lái)頂禮膜拜。,道家與儒家,道家與儒家是影響中國(guó)最大的兩種思想學(xué)說(shuō)，千古以來(lái)，一直互為補(bǔ)充，剛?cè)岵?jì)，深深地沉淀到中國(guó)知識(shí)分子的腦子里了。作為先秦“黃老之學(xué)”的總結(jié)性著作，老子在道家思想的發(fā)展史上具有劃時(shí)代的

11、意義。它的出現(xiàn)，標(biāo)志著道家思想走向成熟完善，并以自己博大精深的思想體系在后世開導(dǎo)出一條思想與學(xué)術(shù)的長(zhǎng)河。,什么是“道”,老子一書中充滿著神秘主義的氣息，論述到什么是“道”，并沒有給一個(gè)確切的概念，而是用一種模糊的語(yǔ)言傳達(dá)給人一種形而上的感悟：“道可以說(shuō)，但不是通常所說(shuō)的道。名可以起，但不是通常所起的名。可以說(shuō)它是無(wú)，因?yàn)樗谔斓貏?chuàng)始之前；也可以說(shuō)它是有，因?yàn)樗侨f(wàn)物的母親。 所以，從虛無(wú)的角度，可以揣摩它的奧妙。從實(shí)有的角度，可以看到它的蹤跡。實(shí)有與虛無(wú)只是說(shuō)法不同而已，兩者實(shí)際上是同一的。這種同一，就叫做玄秘。玄秘而又玄秘??！宇宙間萬(wàn)般奧妙的源頭?！?一種先天存在的普遍法則,所謂的“道”可以

12、認(rèn)定為宇宙間一種先天存在的普遍法則，它永恒而且具有優(yōu)先意味。它涵蓋一切，具體到各個(gè)層面。上個(gè)世紀(jì)三十年代，胡適在北京大學(xué)講授中國(guó)中古思想史的講義中，對(duì)道家的中心思想作了高度的概括，認(rèn)為有如下三個(gè)方面：（一）自然變化的宇宙觀，（二）放任無(wú)為的政治觀，（三）善生保真的人生觀。,（一）自然變化的宇宙觀,也可以稱之為“天道”。人類最早的學(xué)問莫過(guò)于天文星象之學(xué)，人們通過(guò)對(duì)宇宙時(shí)空的觀察，總結(jié)出哲理性的思想，由于對(duì)應(yīng)的是永恒的宇宙自然，這種哲理思想也就具有了終極性和絕對(duì)性。如“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！?“故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”,“天道”對(duì)

13、于人的社會(huì)具有絕對(duì)的垂范作用,“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止，可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。”（天地相和，降下甘露，無(wú)人分配，自然均勻。宇宙一開始有秩序，就有了名份。既有了名份，人就該知道自己的限度，不可僭越。知道人的限度而及時(shí)止步，就可以平安無(wú)患了。道，引導(dǎo)天下萬(wàn)民歸向自己，就好像河川疏導(dǎo)諸水流向大海。）,（二）放任無(wú)為的政治觀,也可以稱之為“世道”。由于“天道”對(duì)于社會(huì)具有垂范作用，那么老子論述“天道”完成后的下一步很自然地就落到了“世道”這里。老子一書的著重點(diǎn)也在這里。此書中論述了許多治理國(guó)家的政治策略，還有一些是涉及到戰(zhàn)爭(zhēng)和如何用兵的。這些都是對(duì)于社會(huì)秩序的謀求。,又如“其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民缺缺?！保ㄒ粐?guó)的政治渾然無(wú)覺，其人民便純樸敦厚。一國(guó)的政治明察秋毫，其人民便尖酸刻薄。）老子提倡一種“無(wú)為而治”的觀念。認(rèn)為“為無(wú)為，則無(wú)不治?！本唧w來(lái)說(shuō)，就是“不尚賢，使民不爭(zhēng)?！保ú怀缟匈t能之輩，方能使世人停止?fàn)幎?。）“不貴難得之貨，使民不為盜?！保ú灰娍捎姑裥牟粊y。）“常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也?！睗h初的統(tǒng)治者就采取了老子中這種“無(wú)為”的治國(guó)方略。,（三）善生保真的人生觀,也就是所謂的“人道”。如何獲得永恒的生命以及生命價(jià)值一直是人類思索的核心命題。在先秦哲學(xué)里，“個(gè)體生命存在”被普遍關(guān)注過(guò)