新聞傳播學(xué)論文-面對凝視：“屯堡人”的選擇與適應(yīng)關(guān)鍵詞：屯堡人凝視文化符號文化認(rèn)同摘要：將旅游列入文化研究的約翰厄里將旅游者的“凝視”作為旅游經(jīng)驗(yàn)的中心，其也是旅游者與旅游地相互溝通的橋梁。居伊德波的“景觀社會”理論在說，我們生活在一個(gè)消費(fèi)符號和圖像而非實(shí)際物品的時(shí)代，旅游資源、本土文化似乎也在某種程度上被“符號化”，旅游者利用人際傳播，通過這種“集體的”、“狂歡式的”凝視游戲來作為自身與旅游地進(jìn)行互動(dòng)的手段。旅游者為了不同的視覺凝視感受而來，相對應(yīng)，旅游目的地（旅游專業(yè)人員）的“積極闡釋”在不斷建構(gòu)著可供凝視的“文化符號”。屯堡人從沉默到“覺醒”，是通過外界的刺激而來的。其“積極闡釋”逐漸演變?yōu)橐环N對自身文化族群的身份認(rèn)同，進(jìn)而通過認(rèn)同，來適應(yīng)這樣一種“凝視”行為。屯堡文化的“存留至今”固然與屯堡人的文化自覺密不可分，然而，在這樣一個(gè)以“符號化的景觀”為特征的（后）旅游時(shí)代里，面對旅游者的游戲式的“凝視”，屯堡人是否仍在繼續(xù)著自身的文化認(rèn)同？他們的自我意識是在強(qiáng)化，還是減弱？他們的認(rèn)同是否在保護(hù)與變遷中搖擺不定？如果說旅游者的旅游行為是一個(gè)發(fā)展與保護(hù)地方文化的契機(jī)，那么，我們是否進(jìn)入了一個(gè)為旅游而旅游，為了“被凝視”而將自身的文化系統(tǒng)符號化、視覺化的旅游時(shí)代？就屯堡文化來說，如果已被相應(yīng)的符號化，那么屯堡文化又該如何定義？如今的屯堡文化是否是否已經(jīng)改頭換面？本研究即進(jìn)入屯堡文化旅游社區(qū)，對當(dāng)?shù)厝伺c旅游者的人際傳播做人類學(xué)觀察，研究分析位于貴州中部的漢族亞文化族群屯堡人，面對當(dāng)今的社會變遷所做出的選擇與適應(yīng)。一旅游文化被“凝視”當(dāng)今世界的極速發(fā)展使得旅游各式各樣的旅游逐漸成為人們的生活方式之一。在現(xiàn)代化快節(jié)奏的“壓力”之下，旅游及與之相關(guān)的“高峰體驗(yàn)”或許只能在包涵時(shí)間、精力、金錢等現(xiàn)代人無法掙脫的現(xiàn)實(shí)生活模式與不可多得之閑暇的夾縫中生存。盡管真正的旅游無法在此一一樹清，但我們?nèi)阅芡ㄟ^對旅游行為的考察，提出與旅游相關(guān)的諸多特性。其一即是，在充斥著金錢與物質(zhì)的現(xiàn)代生活世界中喘不過氣來的時(shí)候，越來越多的人們渴望一種異樣體驗(yàn)，一種有別于日常生活模式的心靈體驗(yàn)，即：尋找具有差異的他文化。旅游作為一種尋找他文化的行為，不可避免的具有了文化的特性。提供旅游資源的“地理”在文化研究里是一種空間的隱喻，“通過文化地理學(xué)的方式，文化除了被解釋為其他的東西以外，還可以被理解為一種不同的空間、地點(diǎn)和景觀的問題”1。卡爾索爾（索爾，1925：337、343）揭示出“文化”通過時(shí)間作用于“自然景觀”并形成多種形式的混合物（人口、房屋、生產(chǎn)和交往等）結(jié)合起來即形成“文化景觀”2。于是，我們可以將旅游行為納入文化研究的范疇之內(nèi)。約翰厄里竭盡全力將旅游列入文化研究日程。他認(rèn)為，凝視是旅游經(jīng)驗(yàn)的中心，通過符號建立的旅游者的凝視通常指向那些與（旅游者）通常所遇到的東西不同的、富有特色的東西，而這些富有特色的東西被復(fù)制在照片、明信片之類的東西中。于是，更多的視覺活動(dòng)支配或組織了體驗(yàn)的范圍（厄里，旅游者的凝視，1990a）。3厄里將其所揭示的“旅游者的凝視”放置在可能到來的后現(xiàn)代社會或文化的背景之下。不論他所關(guān)注的“后旅游”（post-tourism）時(shí)代是否在發(fā)展之中，不論我們是否真正進(jìn)入一個(gè)不折不扣的“后現(xiàn)代社會”，當(dāng)今（現(xiàn)代）社會的旅游活動(dòng)仍帶有某些現(xiàn)代旅游或者延續(xù)著現(xiàn)代旅游的某些“后旅游”的色彩。在這樣的凝視活動(dòng)中，被凝視的符號是極其重要的，只是，由這些符號所建構(gòu)出的新文化系統(tǒng)可能已經(jīng)，至少是部分失真。在空間所營造出的奇觀性氛圍和強(qiáng)大的視覺刺激的包圍中，如果觀看成為民主的（事實(shí)上必須是民主的），旅游者們或許也不再苛求其真實(shí)性，只要這種體驗(yàn)與日常生活具備了差異性，并為其帶來某種奇觀效應(yīng)，讓自己忘我的參與到這樣一種“旅游游戲”（厄里，1988：38）中，真實(shí)可信或許已在某種程度上變得不再關(guān)鍵。當(dāng)然，是否進(jìn)入“后旅游”時(shí)代并非本文所涉及的范疇。聚焦國內(nèi)，隨著旅游的大眾化與普遍化，“快餐式”旅游、走馬觀花的團(tuán)隊(duì)旅游等，都將這種以視覺實(shí)踐為主體的旅游活動(dòng)演繹得淋漓盡致。旅游的“符號化”傾向越來越明顯，且不論這種“符號化旅游”是否對旅游及本土文化構(gòu)成危機(jī)，這終究是現(xiàn)代社會無法規(guī)避、且客觀存在的社會現(xiàn)實(shí)。國內(nèi)旅游的發(fā)展，終究也避免不了這種“符號化”傾向。媒體為文化景觀建構(gòu)出無數(shù)可供旅游者想象的文化符號：西藏的蒼茫的高原景象，寧靜純凈的高原湖泊，藏民純潔的笑容和對宗教的虔誠等等共同構(gòu)筑了一出名叫“西藏”的文化意象，對旅游者來說，導(dǎo)游帶著大家跳起鍋莊就說明進(jìn)藏了。在旅游手冊中，鄉(xiāng)村的田園牧歌式的想象，代替了其或許被看作的另外一面單調(diào)、貧窮與落后。如此看來，作為建構(gòu)符號的旅游地一方，面對旅游者的凝視這樣的視覺凝視似乎不需要真實(shí)可信的深度體驗(yàn)，類似于演幾出“原生態(tài)歌舞”的旅游游戲便簡單許多了。但是，事實(shí)并非如此。旅游者的凝視不僅僅是“看”而已，他們會與所承載著獨(dú)特文化的當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行溝通，無處不在的“傳播”充斥著整個(gè)旅游活動(dòng)。伴隨著這種面對面（facetoface）的人際傳播（interpersonalcommunication），雙方甚至多方的文化開始了復(fù)雜的跨文化傳播（interculturalcommunication）過程。在某種程度上說，符號僅僅是一個(gè)引子。在國內(nèi)旅游手冊中，并不富裕甚至貧瘠的西部，更多的是表征著美麗與神秘。正是這種難以到達(dá)的神秘性，才將這種文化構(gòu)建出不同于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村現(xiàn)實(shí)的意象。在這樣的背景之下，本文將進(jìn)入貴州中部屯堡鄉(xiāng)村，去探尋這樣一種由多方完成的文化傳播過程。二符號化的景觀，“被凝視”的九溪1走進(jìn)九溪位于貴州省中部安順市西秀區(qū)東部的九溪村，距安順城27公里，總面積約10平方公里。全村（2001年）有990戶，3985人，50多姓氏，是安順市最大的村寨。從其地理區(qū)位上來看，九溪位于縣道“關(guān)（帝廟）雙（堡）公路”上，北距貴黃公路約5公里，南距320國道21公里，西面與安順的屯堡村寨群落“云峰八寨”由2004年建成的旅游公路“雷（屯）九（溪）公路”相連。作為農(nóng)村地區(qū)，但由于城市緊密相連，應(yīng)是處于城鄉(xiāng)中間地帶的農(nóng)村。除此之外，九溪置于貴州中部縱橫交錯(cuò)的喀斯特地理環(huán)境中，又地處“田壩區(qū)”與“交通線”4的交通要道，地理位置上的特殊性既利于文化的保護(hù)又因加強(qiáng)了文化間的溝通交流從而為特殊文化的現(xiàn)代生存提出了更加艱深的命題。但是，正因?yàn)槿绱?，九溪卻因保留非常豐富和典型的屯堡文化資源5，在300余屯堡村寨中脫穎而出，被譽(yù)為“屯堡第一村寨”。6進(jìn)入九溪，呈現(xiàn)出的是典型的物質(zhì)文化符號與精神文化符號。無論是深受傳統(tǒng)漢文化影響、在黔中喀斯特環(huán)境中因地制宜建筑房屋、并呈現(xiàn)出軍事防衛(wèi)特征的碉堡，都顯示出屯堡建筑文化蘊(yùn)含。服飾、語言、習(xí)俗都在九溪人身上最大程度的保存了下來。諸如跳地戲、過河會、七月半河燈節(jié)、正月初九抬亭子等，在所有屯堡村寨中，九溪村堪稱民俗活動(dòng)的聚集地。從文化傳承上來說，每年各種各樣的民俗活動(dòng)，同時(shí)也是傳承傳統(tǒng)文化、教育子女、加強(qiáng)團(tuán)體凝聚力的機(jī)會。對于外界來說，這樣特殊的、極富特色的民俗節(jié)慶，自然成為九溪的旅游資源之一。以九溪為代表的屯堡文化旅游區(qū)是對安順原有的自然旅游資源（黃果樹、龍宮風(fēng)景區(qū)）的補(bǔ)充，九溪由于豐厚的歷史文化、人文優(yōu)勢，在2002年完成的貴州省旅游發(fā)展總體規(guī)劃中被評為A級資源7。如此看來，九溪在安順屯堡旅游區(qū)中是占有重要地位的。目前，九溪的旅游業(yè)尚處于初期，從其與周邊其他屯堡村寨（如云峰八寨，天龍等）相比，不但缺少專業(yè)的旅游公司進(jìn)行規(guī)劃，更是缺少穩(wěn)定的旅游團(tuán)隊(duì)市場，仍以個(gè)體旅游者、研究者或攝影發(fā)燒友為主。雖然在貴州?。ㄓ绕涫乔械貐^(qū)）旅游文化資源中的地位不低，但由于其文化資源多為人文資源，而自然資源，或者說資源的可看性、視覺性并不顯著，在如今的“視覺支配”的凝視旅游游戲中，或許隱含的人文歷史優(yōu)勢并不易發(fā)揮出來，“到九溪來看什么”這個(gè)問題可能更難以回答。這樣的文化資源更尚待挖掘與整合。但是，正因?yàn)槿绱?，其出現(xiàn)的旅游行為的萌芽才更需要善加對待，由于九溪在黔中學(xué)術(shù)界的地位不淺，容易吸納更多更新的思想，研究當(dāng)?shù)鼐用衽c旅游者的互動(dòng)，可能會為找到一種更為有效的發(fā)展模式提供一些思考。今年八月，九溪舉辦傳統(tǒng)祭祖儀式七月半河燈節(jié)，成為旅游資源的民俗儀式，同時(shí)也成為了東道主與游客等外來者的相互交流、互動(dòng)的舞臺。2.當(dāng)景觀成為符號當(dāng)我們進(jìn)入九溪，可以看到許多貼上傳統(tǒng)屯堡文化標(biāo)簽的文化符號被建構(gòu)出來：碉樓式的屯堡活動(dòng)用房；石板鋪就的公廁；正在建設(shè)中的典型屯堡廟堂結(jié)構(gòu)的接待中心；婦女的節(jié)日盛裝；供出售的地戲臉子（面具）等等。用以安排活動(dòng)和九溪老年協(xié)會辦公地的屯堡活動(dòng)用房，即是建成碉樓式樣，外墻用石板鋪就這是最典型的屯堡建筑特征。盡管九溪人新建的房屋大多沾有或多或少的現(xiàn)代化痕跡，但外來者初來乍到，被村口一條筆直的石板路引向九溪村落的中心地帶大操場時(shí)，第一時(shí)間引入眼簾的，即是這座九溪村最高的建筑碉樓式樣的屯堡活動(dòng)用房，在某種意義上說，這也是九溪、甚至屯堡文化旅游資源的標(biāo)志。當(dāng)我走進(jìn)村落（雖然我已不是第一次來到此地），一位老人熱情的帶我走進(jìn)大操場那里正在為河燈節(jié)開幕儀式做準(zhǔn)備。老人指著活動(dòng)用房，煞有介事的向我介紹：“這是我們屯堡最典型的建筑，碉樓。你可以去那里拍（照片）?！笨梢姡徽撨@座建筑是否真正代表了屯堡文化，也不論這座建筑的真正意義（作用）何在，或者說表面上模仿了屯堡建筑的些許特征，但加之屯堡建筑之上的歷史積淀是無法模仿的或許這才是人文資源的歷史價(jià)值所在，活動(dòng)用房已作為文化符號被當(dāng)?shù)厝怂J(rèn)同，繼而向外界推介此符號所指代的文化特質(zhì)。另一個(gè)極具符號化特征的是同樣位于操場邊的公廁。公廁外墻全由石板鋪就，房頂也同樣被鋪上了薄石板一如屯堡民居建筑。但在公廁外，卻立有一塊黑板，上寫著“如要使用，請找管理員”字樣，一看，公廁的門緊鎖著。顯然，這座位于大操場旁（一般來說，九溪的大型活動(dòng)都在此地舉行）的公廁（公共服務(wù)設(shè)施）是不向九溪人（當(dāng)?shù)厝耍╅_放的，服務(wù)對象顯然是只在節(jié)慶活動(dòng)舉行時(shí)到來的旅游者。毫無疑問，象征著屯堡建筑文化特征公廁外表，以及“需要才服務(wù)”的標(biāo)語、緊縮的大門，都表征出明確的服務(wù)對象，將外來者與本地人區(qū)隔開來。除此之外，按照屯堡廟堂特征開工建設(shè)的的位于九溪河邊的屯堡接待中心，據(jù)九溪老協(xié)會干部稱，打算用于接待來訪者，包括旅游者、來訪學(xué)者和記者等。依托于此，農(nóng)家樂等鄉(xiāng)村旅游也可以逐步開展。調(diào)查過程中，我看到正在建設(shè)中的接待中心已初具規(guī)模，歇山頂，梁架結(jié)構(gòu)，立柱，都顯示出中國傳統(tǒng)漢文化中建筑文化的特征亦與屯堡廟堂特征相呼應(yīng)。只是，這已經(jīng)不是九溪人的廟堂，也不再具有“廟堂”的功能，只是又一處象征著屯堡廟堂的旅游資源。節(jié)慶期間“盛裝”的婦女則更不必說，無論年長與否都穿著傳統(tǒng)的“大袖子”“鳳陽漢裝”平時(shí)只有中年以上的婦女才會穿。村內(nèi)一家專做地戲臉子（面具）的人家也將自己手工制作的臉子展示出來，此時(shí)的操場成了九溪人“秀自己”的大舞臺。如此看來，作為旅游一方的“東道主”已將另一個(gè)象征著并且依托于屯堡文化（至少是部分的）的文化符號系統(tǒng)再生產(chǎn)出來：包括具有屯堡建筑特色的辦公地、接待中心與公共服務(wù)設(shè)施、身著傳統(tǒng)服飾的婦女、失去了使用價(jià)值的手工藝品等等。旅游的另外一方，是包括紛至沓來的旅游者，他們手持相機(jī)、DV，游樂之余，將鏡頭對準(zhǔn)那些他們認(rèn)為獨(dú)特的景象即使這些景象在作為東道主的當(dāng)?shù)厝丝磥聿o新鮮之處，這些獨(dú)特的景象業(yè)已以文化符號的形式展現(xiàn)在他們眼前。于是，來到九溪，他們將鏡頭對準(zhǔn)碉樓式的活動(dòng)用房即使他們并不知道這座樓房的真正用途，身穿“大袖子”的屯堡婦女，以及花白胡子叼著煙桿從容不迫抽煙的屯堡老人這些“很特別”的景象隨即成為旅游者們的凝視焦點(diǎn)。然而，這些文化符號所指代的種種信息：諸如“大袖子”的來歷、歷史以及各種配飾的意義，碉樓的歷史意義等等，他們或許不需要知道。眼球的刺激、凝視的快感以及拍照這種視覺經(jīng)驗(yàn)支配或組織了旅游體驗(yàn)。三、當(dāng)東道主“被凝視”這里的“東道主”特指九溪村中面對旅游者等外來者的當(dāng)?shù)厝?，廣義上包括旅游專業(yè)人員由于九溪尚未有旅游公司介入，因此其從事旅游業(yè)與對外交流等事務(wù)的組織為老年協(xié)會及與安順市屯堡學(xué)者合作建立的屯堡文化研究中心，屯堡本土專家學(xué)者以及當(dāng)?shù)鼐用竦龋鎸β糜握叩哪暎麄兪窃鯓討?yīng)對的呢？害羞的躲避？還是從容不迫的面對鏡頭？由于身份不同，恐怕其反應(yīng)也不盡相同。但有一點(diǎn)是共通的，他們都在不同程度、不同方式的與旅游者進(jìn)行著面對面（facetoface）的人際傳播。當(dāng)然，屬于社會傳播現(xiàn)象之一的人際傳播過程模式是復(fù)雜的、多樣的，即使傳播者為同一人，每次人際傳播過程都可能因?yàn)闀r(shí)間、地點(diǎn)、對象的不同而千差萬別。但我們?nèi)钥梢詮囊话愕模ǘ鄶?shù)的）傳播現(xiàn)象中提取最基本的要素予以解析。傳播學(xué)者拉斯韋爾于1948年提出的5W模式即可為我們分析旅游活動(dòng)中的人際傳播過程提供一些基本要素上的參考。所謂5W，即：誰（who）-說什么（sayswhat）通過什么渠道（inwhatchannel）對誰（towhom）取得了什么效果（withwhateffects）8。也就是，基本上，傳播過程應(yīng)該至少具有五要素：傳播者、訊息（傳播內(nèi)容）、媒介、受者、效果。當(dāng)然，拉斯韋爾的5W模式是有著不可規(guī)避的缺陷的，典型線性模式、單向傳播、以及缺少社會背景等9，但我們?nèi)钥商崛∵@五個(gè)傳播過程中的基本要素，從要素層面來淺析傳播過程的特點(diǎn)。1.人際傳播：居民與旅游者的互動(dòng)毫無疑問，旅游者來到當(dāng)?shù)氐哪康氖菍ふ也町惻c自我日常生活模式不盡相同甚至千差萬別的文化要素，他們往往會對可能已經(jīng)瀕臨滅絕的傳統(tǒng)文化進(jìn)行一定程度的“文化干涉”出于好奇心理，以商