現當代文學論文-新青年“反傳統(tǒng)”的歷史語境【內容提要】新青年雜志,是五四精英進行新文化啟蒙的主要舞臺,也是我們今天認識和研究五四新文化運動的重要文本,更是有關“反傳統(tǒng)”問題討論的重要原典。置于具體的歷史語境中加以審視,應有助于更為深刻地理解與反思新青年的“反傳統(tǒng)”問題?！娟P鍵詞】新青年反傳統(tǒng)時代精神儒者三綱同而不同關于新青年反傳統(tǒng)問題的討論,幾近持續(xù)了一個世紀。隨著世事風云的變幻和現代社會的演進,尤其是進入新時期以后,人們關注這一歷史命題的熱情有增無減,不但立論的立場、討論的方法以及深入的層面日趨豐富多樣,而且相關的新見、獨見也時有面世；傾向不一的觀點,不說它劍拔弩張也可謂分庭抗禮。筆者主張把問題回置于具體的歷史語境之中來加以審視,以下幾方面尤為值得注意。一從新青年激烈的反傳統(tǒng)傾向的緣起與淵源來看,它是與“變局”發(fā)生以來勵精圖治、自強自新的社會潮流一脈相承的。新青年主張反傳統(tǒng),這是古老的中國在西方異質文明挑戰(zhàn)下的必然反應,是中華民族救亡圖存的社會變革情勢發(fā)展的必然,從某種意義上說,也是辛亥革命的繼續(xù)與完善。孫中山先生對近代歷史的發(fā)展趨勢曾暢言道:“時代潮流浩浩蕩蕩,順我者昌,逆我者亡”；并對由新青年推動的新文化運動直接置評道:“此種新文化運動,在我國今日誠思想界空前之大變動,推原其始,不過由于出版界之一二覺悟者從事提倡,遂致輿論放大異彩,學潮彌漫全國,人皆激發(fā)天良,誓死為愛國之運動。”1歷經20世紀的社會動蕩之后,所謂的“潮流”較之以往有著更為復雜的內涵與色彩；但是,其最初的“時代或社會發(fā)展趨勢”之本義應該還在,不過時下更多以“時代精神”的面貌出現罷了。所謂“時代精神”,黑格爾曾譽之為“時代最盛開的花朵”。當下,論者則進一步指出:時代精神是時代的產物,社會物質生活和特定時代人們的行為實踐是其植根的深厚基礎和不竭源泉,因此無論其具體內容還是表現形式都帶有鮮明的時代性。此外,時代精神不是無所不包的萬寶囊,相反它處在時代的聚焦點上,只有那些被一個時代、一個社會中的大多數人所信奉、激動、追求不已的觀念或精神,才配得上時代精神之稱號。若以當下所強調的“時代精神”的基本特質,來考量當年新青年的反傳統(tǒng)問題,顯然應喚起人們更多同情的理解。臺灣學者韋政通,曾于新儒家鼎沸的20世紀70年代,撰著現代中國儒家的挫折與復興中心思想的批判,其中對新青年作過專門系統(tǒng)的考察與評述,其立論較之同時的海外論者溫和而持中。盡管如此,25年之后,當其再度反思這段歷史的時候,仍自省道:“我在26年前所寫現代中國儒家的挫折與復興的長文中,曾就儒家傳統(tǒng)與民主科學、家族主義與個人、禮教與法治、定于一尊與多元主義等4方面,對新青年的反儒家言論加以檢討,并提出一些批評。但當我對五四前后的歷史場景和當時的國內外情勢,有了較多的認識之后,不能不說我對他們所承受的壓力和苦心,同其情的程度是不夠的。美國撰寫改變歷史的書的唐斯博士發(fā)現,除開自然科學的書之外,大部分書都有其共同的特性,即那些作者大多出于不妥協(xié)的獨立分子、激進派、革命者、宣傳家以及具有狂想的人。他們?yōu)榱酥苯酉蚯f人傾訴,書中所表達的思想和意見,往往含有高度的感情成分。唐斯的發(fā)現,對我們了解新青年作者群的言論風格和行為方式,是很有幫助的。”2韋政通的這一番論述,顯然揭示了時下有關討論中的問題癥結,即漠視具體的歷史語境。對于“歷史事件”的持論,應有基本的尺度；在新青年反傳統(tǒng)問題的置評上,作為“語境”要素的“時代精神”應該納入考察的視界。事實上,每一場論爭都有其動機和理由,都有其針對性,都離不開當時的具體情境。論爭每一方的觀點是否合理,主要看他總體上是否合當時之理,對當時社會現實的革新、時代潮流的發(fā)展,起著怎樣的作用。3新青年由反傳統(tǒng)所揭橥的民主與科學的方向毋庸置疑,新儒家之外,即使最激烈的反思者,都有所肯認。曾謂魯迅“高度的非理性”的余英時認為:“五四所揭示的基本方向通過六十年的歷史經驗而益見其絕對的正確。我們稍稍追溯一下五四前后中國社會的實際狀態(tài),便不能不承認新文化運動在當時的確曾發(fā)揮了心靈解放的巨大作用,這是一個無可爭辯的歷史事實。激烈的態(tài)度也是近代西方啟蒙運動的一個基本特色。如果我們把當時的教會和社會上流行的種種黑暗的習俗聯(lián)系起來看,我們便自然會對這些啟蒙思想家的激越情緒產生一種同情的了解。以彼例此,我們在評價五四的時候也必不可由于事過境遷之故而把五四的思潮和當時的歷史背景完全割裂開來?！?二當下有關新青年反傳統(tǒng)問題的討論中,“三綱”理論的歸屬問題再一次成為眾多反思者關注的焦點。一些論者認為,2000年來被歷代皇帝所推崇的“三綱”思想,在正統(tǒng)的儒家文化里并沒有理論與實際的依據,它們僅僅是董仲舒之術而非孔孟之術；從反對“儒者三綱”到“打倒孔家店”,恰恰說明由新青年所引發(fā)的“五四”文化批判運動,在沒有分清“董”學與“孔”學的前提下走入了歧途。因而這些學者提出要“打掃孔家店”,并以此為路徑找回中華元文化。其實,這一問題屬于舊題再論。當年對新文化運動持保留意見的北京學生常乃德,曾就該問題與陳獨秀在新青年上進行過一番理論。幾經論辯,常氏不得不收回此前關于孔子思想為后儒所壞之說,不得不正視孔子與專制或帝制淵源深厚的歷史聯(lián)系。若作進一步考察,我們還會發(fā)現,當時的尊孔者對“儒者三綱”思想有著兩種不同的態(tài)度:一種即謂“常乃德”式,一種則毫不諱言其本為“孔門禮教”。對此,陳獨秀在憲法與孔教中有專門揭示:“今之尊孔者,率分甲乙兩派:甲派以三綱五常為名教之大防,中外古今,莫可逾越,西洋物質文明,固可尊貴,獨至孔門禮教,固彼所未逮。此中國特有之文明,不可妄議廢棄者也。乙派則以為三綱五常之說,出于緯書,宋儒盛倡之,遂釀成君權萬能之末弊,原始孔教不如是也?！?在據史力證先儒后儒一脈相承之后,他直陳“三綱”的實質就是“片面之義務,不平等之道德,階級尊卑之制度”,實為“宗法社會封建時代所同然”,所以不必諱言“原始孔教之所無”。6但是,因為“今之憲法,無非采用歐制。而歐洲法制之精神,無不以平等人權為基礎。吾見民國憲法草案百余條,其不與孔子之道相抵觸者,蓋幾希矣,其將何以并存”7,故陳獨秀認為“以求適今世之生存,則根本問題,不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎,所謂平等人權之新信仰,對于與此新社會、新國家、新信仰不可相容之孔教,不可不有徹底之覺悟,猛勇之決心。否則,不塞不流,不止不行”8。尚須指出的是,先儒后儒之說由來已久。楊雄是區(qū)分“時儒”、“真儒”的第一人,后來又有王船山的“偽儒”、“敗類之儒”說,近人更就“真假孔子”文訟不斷。現在有學者指出,儒家思想的變異,“是原始儒家思想在歷史發(fā)展過程中,在思想、政治、社會諸層面所發(fā)生的不同于甚至背離儒學原意的思想”,相對于原始儒家思想,是“它義”性的。9但又認為,儒學的變異有其內在的根據,它義是在原意的基礎上形成的、具有某種歷史合理性和邏輯合理性的產物；儒學之所以蛻變?yōu)榫S護專制政體的工具,其中的尊卑等級觀念和名分意識等體現宗法因素的東西是其內在的根據；同樣的,正因為原始儒家的敬祖、天命觀及忠節(jié)孝義等觀念與陰陽五行學說的融合,形成了維系民心民俗的世俗價值體系；也正因為原始儒家詳于人道而略于天道、長于倫理而疏于哲理的特征,才在與佛道等思想的交鋒中,在改變對方的同時不斷地改變自身。10另一方面,“三綱五?！闭f雖不直接見諸孔孟的言論,但相關思想卻可在反映原始儒學面貌的郭店楚墓竹簡中找到源頭。郭店楚墓竹簡是根據1993年10月在湖北郭店戰(zhàn)國墓中所發(fā)掘出來的竹簡整理出版的,它填補了儒家學說史上的一段重大空白(即:孔孟之間的思想過渡與演變),因而具有極高的學術價值。六德,作為郭店楚簡中儒家文獻的第10種,通篇所論述的都是夫婦、父子、君臣的關系及道德,而綱常文化正脫胎于此。有關論者指出:簡文認為人類的社會關系中最重要的是夫婦、父子、君臣等6種人,稱之為“六位”。這6種人各有不同的道德要求:智(夫)、信(婦)、圣(父)、仁(子)、義(君)、忠(臣)。它又將“六位”歸結為3種關系,即“夫婦、父子、君臣”,“六德”因此也具有了3種相應的關系,即“圣生仁,智率信,義使忠”。因此在“六位”中,固然有對夫、父、君束縛的一面,但還是以婦、子、臣的服從為前提的。后世有“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的所謂三綱之說,簡文的“圣生仁,智率信,義使忠”說,就是其源頭；后世所謂的“五?！闭f,各家的理解雖有小異,但從簡文“六德”化出的痕跡卻很大。所以,后世成為“名教綱?！钡摹叭V五常”說,在簡文里都可以找到其源頭,其在思想史上的意義,可謂大矣。11由王國維先生提出的“二重證據法”可知,“儒者三綱”與孔子、孟子有著極其深刻的歷史聯(lián)系,若以“綱常說”不出自孔孟,來質疑當年新青年的反孔非儒活動,顯然是難以成立的。三從反傳統(tǒng)的具體歷史情狀上看,雖然新青年的同人一并大同于“借思想解決問題”之“傳統(tǒng)”,然而在具體實踐上又存在著“同而不同”的特征。在相關立說方面。一是傾向趨同,論域不一。對此,新青年記者曾強調指出:“新青年雜志本以蕩滌舊污,輸入新知為目的。新青年本是自由發(fā)表思想的雜志,個人的言論,不必盡同；個人的文筆,亦不能完全一致；則個人所用的句讀符號,亦不必定統(tǒng)一,只要相差不遠,大致相同便得。”12就總體情形而言,雖然反孔非儒思想貫穿于新青年辦刊的始終,但其相關思想內容的差異依序分為兩個階段:1915年9月至1917年8月,主要是以政治斗爭為中心,帶有反復辟的性質；1918年至1921年,主要是以新舊思潮、新舊文化的交鋒為中心。具體而言,在前一階段非?；钴S的陳獨秀、易白沙、吳虞、胡適等人,或致力于揭露儒者三綱的本質特征,以抨擊尊孔復辟的逆流；或致力于揭露孔孟學說與封建宗法制度、家族制度、專制制度三位一體的關系,以抨擊傳統(tǒng)禮教之暴虐；或致力于“活”的思想,以攻打浸漬陳腐氣的“死”文字。后來的錢玄同、劉半農、周氏兄弟等在聲援之中,又分別高聲呼喚“廢除漢字”、“禮教吃人”、“女子解放”、“子孫本位”、“人的文學”。舊政治、舊道德、舊文化、舊文學,繼清末民初之后一并遭到新青年同人的清算,儒學在思想文化領域的統(tǒng)治地位因此而告終結。二是論域一同,持論不一。這一方面主要體現在除舊布新等具體問題的討論上。諸如在推進文學革命的進程中,新青年同人對有關傳統(tǒng)小說的價值定評就不全然一致,而對“不募仿古人”的解讀,更有層面不同的領會。對此,新青年的記者曾闡說道:“同人作新青年的文章,不過是各本其良心見解,說幾句革新鏟舊的話；但是個人的大目的雖然相同,而各人所想的手段方法,當然不能一致。所以彼此議論,時有異同,絕不足奇,并無所謂自相矛盾。”13三是持論一同,態(tài)度不一。如此情形在新青年的同人中尤為顯著。如陳獨秀的“不容討論之余地”、劉半農的“村嫗似地潑罵”與胡適的“優(yōu)容與穩(wěn)健”及其“學理性批判”；同人的“中途轉向”如胡適致力于努力周刊、周作人品茶苦雨齋、錢玄同回歸“象牙塔”與魯迅的“荷戟獨彷徨”,等等。在相關道德體認方面。新青年同人的價值取向呈明顯的雙重態(tài)勢,即對