試論詩(shī)經(jīng)在孟子哲學(xué)思想建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用 本文檔格式為 WORD,感謝你的閱讀。 摘 要：孟子一書中多處引用詩(shī)經(jīng)相關(guān)篇目。對(duì)于詩(shī)經(jīng)的引用和解讀，孟子遵循了 “ 知人論世 ”和 “ 以意逆志 ” 兩大基本原則。就梁惠王上、下篇中的幾處對(duì)詩(shī)經(jīng)的引述情況做深入的剖析，來探討孟子如何引用詩(shī)經(jīng)以為己用來展開論辯和詩(shī)經(jīng)在孟子哲學(xué)思想構(gòu)建中的基礎(chǔ)性作用。 關(guān)鍵詞：詩(shī)經(jīng)；孟子；思想建構(gòu) G122 文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 1002-2589（ 2013） 06-0150-03 司馬遷在孟荀列傳中說： “ 退而與萬章之徒序詩(shī)、書，述仲尼之意，作孟子七篇 1。 ” 趙岐的孟子題辭也這樣評(píng)述孟子： “ 治儒術(shù)之道，通五經(jīng)，猶長(zhǎng)于詩(shī)、書。 ”2 這里的詩(shī)、書顯然是指詩(shī)經(jīng)和尚書。先就詩(shī)經(jīng)的在孟子一書中的引述情況來說，全書七章，引述詩(shī)經(jīng)原文共計(jì) 35 處，其中孟子本人引詩(shī) 31 次，他人引詩(shī) 4 次（其弟子萬章、咸丘蒙、公孫丑和齊宣王各 1 次）。可見，孟子本人對(duì)詩(shī)經(jīng)非常熟悉，并且詩(shī)經(jīng)作為其知識(shí)儲(chǔ)備 和理論來源的一部分，在后來游說諸國(guó)宣揚(yáng)自己政治主張的過程中也起到了開啟情志，遙述典章以為己用的作用。 對(duì)于詩(shī)經(jīng)的引用和解讀，孟子遵循了 “ 知人論世 ” 和 “ 以意逆志 ” 兩大基本原則。本文試從孟子 梁惠王上、下篇中幾處對(duì)詩(shī)經(jīng)的引述情況，來討論孟子如何通過引詩(shī)來提出自己的政治主張以及詩(shī)經(jīng)在建構(gòu)孟子哲學(xué)思想中的基礎(chǔ)性作用。 孟子 梁惠王上第二節(jié)講了一個(gè) “ 與民同樂 ” 的故事：梁惠王站在池塘邊一面顧盼欣賞鳥獸自得其樂，一面漫不經(jīng)心地問孟子， “ 賢者亦樂此乎？ ”33 孟子回答說，“ 賢者而后 樂此，不賢者雖有此，不樂也。 ”33 意思是說：只有有道德的人才能享受這一種快樂，沒有道德的人縱使有這種快樂也是無法享受的。孟子的回答從一正一反兩條線索展開，這里顯然沒有直接回答梁惠王賢者樂此與否，而是偷換了概念，王問 “ 亦樂此乎？ ” ，回答卻是 “ 而后樂此 ” 。楊伯峻譯 “ 而后 ” 為 “ 才能 ” 顯然是意譯卻有失精確。 “ 而后 ” 有兩個(gè)意思，作 “ 而后 ” 講，是 “ 以后，后來 ” 之意；作為連詞，是 “ 然后 ” 的意思。這里因?yàn)闆]有比較的對(duì)象，所以作 “ 以后、后來 ” 理解。他的回答則是 “ 賢者有此以后才樂此，不賢者雖有此，不樂也。 ”3 讓真正有道 德的人做了君王，擁有此情此景，他才懂得享受此樂，那些沒有道德的人（這里或許暗指梁惠王）是享受不到此情此景帶來的快樂（境界）的。更深一層意思很明顯，梁惠王您雖然占有這些財(cái)產(chǎn)（鴻雁麋鹿在池塘上自得其樂），身臨此景，但您真的是有道德的人嘛？您真的懂得享受這種快樂嗎？ 梁惠王或許聽懂了孟子的意思，或許沒聽懂，但孟子必須為其已經(jīng)表述出的意思、拋出的觀點(diǎn)（或稱給出的回答）做更進(jìn)一步的解釋，所以他引用了詩(shī)經(jīng)中 “ 文王之樂 ” 和尚書中 “ 商紂之樂 ” 一正一反來展開論證。其中，對(duì) “ 文王之樂 ” 的描述引用詩(shī)經(jīng) 大雅 靈臺(tái)前兩節(jié)： 經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之，庶民攻之，不日成之。 經(jīng)始勿亟，庶民子來。 王在靈囿， 鹿濯濯，白鳥 ，于 魚躍。 接著這首詩(shī)沒有停頓，并以此為基礎(chǔ)繼續(xù)議論，他說： “ 文王以民力為沼，而民歡樂之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。 ”33 這里應(yīng)該注意 “ 與民偕樂 ” 并非是詩(shī)經(jīng)中直接記載描述的現(xiàn)成哲學(xué)思想，甚至引文中沒有提到一個(gè) “ 樂 ”字，但是此情此景，已經(jīng)勾畫出了一幅 “ 君民偕樂圖 ” 。孟子看到梁惠王站在池塘上這種情景，借 助靈臺(tái)篇中描述的 “ 君民偕樂圖 ” ，再結(jié)合自己 “ 仁政 ” 主張，從而得出一劑教化梁惠王的良方 愛民，更具體一些即要求梁惠王要“ 與民同樂 ” 。一方面說梁惠王，您像周文王一樣也讓人民修筑了靈臺(tái)，算是雄偉的大工程吧，但您是不是也應(yīng)該像周文王一樣與您的人民共同分享這種快樂呢？此處可見，孟子對(duì)梁惠王宣揚(yáng) “ 與民偕樂 ” 政治主張，實(shí)則來自對(duì)詩(shī)經(jīng)中靈臺(tái)篇 “ 君民偕樂圖 ” 的提煉。 孟子看似因勢(shì)誘導(dǎo)梁惠王接受自己的主張，讓梁惠王意識(shí)到自己作為君王應(yīng)該 “ 與民同樂 ” ，但其實(shí)還應(yīng)該引發(fā)更深一層的哲思，即是對(duì)何為真正的 “ 樂 ” 的思考。 對(duì)于靈臺(tái)篇的解釋，毛詩(shī)序說： “ 靈臺(tái)，民始附也。文王受命，而民樂其有靈德，以及鳥獸昆蟲焉 ”4 。箋： “ 民者，冥也，其見仁道遲，故于是乃附也。天子有靈臺(tái)者，所以觀 象，察氣之妖祥也。文王受命，而作邑于豐，立靈臺(tái)。春秋傳曰： 公既視朔，遂登觀臺(tái)以望，而書云物，為備故也。 ”4501 即文王秉承天命，民因其先有靈德而相依附之，遂集全民之力修建靈臺(tái)，并與民同樂，甚至鳥獸都明白其中的緣由而雀躍歡呼，此種樂已經(jīng)超越了人類種群，是上升到自然而達(dá)到了 “ 民胞物與 ” 的更高一層境界。 是文王召集人民修建靈臺(tái)，還是人民自發(fā)為文王修建靈臺(tái)，在這里已經(jīng)不那么重要了，重要的是文王和臣民能融為一體，人民對(duì)王的愛戴之情可以讓王振臂一揮而一呼百應(yīng)，鳥獸蟲魚聞之歡騰雀躍，即是 “ 天人合一 ” 的終極境界。 在這樣天人合一的終極境界中， “ 與民同樂 ” 這一概念，只是 “ 大樂 ” 中的一部分 “ 小樂 ” ，雖然沒有達(dá)到愛人愛萬物的終極境界，卻是作為一個(gè)統(tǒng)治者必須具備的由其愛民思想而展開的基本力量，這是施政的根源，是王道之本。 孟子的 “ 樂 ” ，從靈臺(tái)篇來看，已經(jīng)不僅僅是簡(jiǎn)單的物質(zhì)滿足，究其終極則是精神 層面的富足。雖然物質(zhì)條件和生活環(huán)境可以影響精神和心靈，但它畢竟不是決定性因素。如孔子 “ 飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣 ”597 。又如顏回 “ 一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂 ”587 。這些都是精神超越物質(zhì)的典型。所以說如果精神方面出了問題，如后文引述尚書 湯誓中夏桀的例子 “ 時(shí)日害喪，予及女偕亡 ”33 。老百姓都要與你同歸于盡了，然 “ 雖有臺(tái)池鳥獸，其能獨(dú)樂乎？ ”33 后文中孟子質(zhì)問梁惠王 “ 今恩足以及禽獸而功不至于百姓者，猶為何也？ ”315 則是在引述靈臺(tái)篇勾畫 “ 天 人合一 ” 之 “ 大樂 ” 背景下，從反方向角度再次向梁惠王發(fā)問，足以見孟子論辯的嚴(yán)密性以及詩(shī)經(jīng)相關(guān)篇章在構(gòu)建孟子哲學(xué)思想中的基礎(chǔ)性作用。 孟子中其他哲學(xué)思想的構(gòu)建也離不開詩(shī)經(jīng)的基礎(chǔ)性作用。關(guān)于 “ 仁 ” 的實(shí)踐問題，孔子說： “ 己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人 ”592 。即要求 “ 行仁 ” 時(shí)要 “ 推己及人 ” ，以這樣的方式來追求 “ 仁 ” 要求自然過高， “ 欲立 ”說明還未立，自己未立而何以 “ 立人 ” ？ “ 欲達(dá) ” 乃是未達(dá)之狀態(tài)，自己未達(dá)之時(shí)，何以 “ 達(dá)人 ” ？孟子正是看到了這種追求 “ 仁 ” 的苛刻的非一般人所能接受的要求，所以對(duì)孔子 “ 行仁 ” 的方法進(jìn)行了繼承和發(fā)展并運(yùn)用到王道中去，還是遵循 “ 推己及人 ” 的原則，卻從本體出發(fā)， “ 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。 ”315 若如此，則 “ 天下可運(yùn)于掌。 ” 孟子的 “ 推己及人 ” 是符合人之常情的，具有邏輯和實(shí)踐的可能性。雖不如孔子的要求高，但卻更易于為人們所接受，更富有人情味。那么這一理論（或者叫方法）上的改進(jìn)來自哪里？接下來，孟子又引用詩(shī)經(jīng) 大雅 思齊篇中一句： 刑與寡妻，至于兄弟，以御于家邦。 毛詩(shī)正義中，疏云： “ 作思齊詩(shī)者，言文王所以得圣，由其賢母所生。文王自 天性當(dāng)圣，圣亦由母大賢，故歌詠其母，言文王之圣 ”4516 。 “ 齊 ” 本作“ 齋 ” ， “ 莊重、敬重 ” 之意。此處孔穎達(dá)認(rèn)為文王之母“ 常思莊敬者 ” ，當(dāng)他成為文王的母親時(shí)又 “ 常思大姜之配、大王之禮 ” ，所關(guān)注的事情隨著身份地位的變化而變化，即是有德。所以思齊篇目具有 “ 以德行仁 ” 的含義，故而被孟子所關(guān)注 6。這三句引文是思齊篇五節(jié)中的第二節(jié)尾句， “ 刑 ” 為 “ 法 ” ， “ 寡 ” 為 “ 少 ” ，則 “ 寡妻 ” 即為 “ 少有的、賢良的妻子 ” ，整句話的意思是說文王以禮法善待賢良的妻子，連及兄弟，由此推及開來，延伸到國(guó)家的治理中去。顯然這里有 “ 推恩 ” 的雛形，有由己及人，由近及遠(yuǎn)的哲學(xué)理趣，從最親近的人做起再擴(kuò)散開來，又符合人性倫理。 孟子以此為根據(jù)而展開論證，這樣把好心好意擴(kuò)大到其他方面去，由近及遠(yuǎn)地把恩惠推廣開來，便足以安天下，在滿足了自己情感需求，或者說在盡到了自己孝親愛子義務(wù)的情況下，再由近及遠(yuǎn)地推及開來，在力所能及的范圍之內(nèi)，去尊敬其他像自己父母一樣的老人，愛像自己子女一樣的小孩。這是責(zé)任和情感的延續(xù)，自然難度要比孔子的 “ 己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人 ”592 容易得多。接著他從反面說，如果不這樣，甚至連自己的妻子都保護(hù)不了。最終 得出古代圣賢之所以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般人，是善于推行他們好行為的結(jié)論。 顯然，此段論述孟子深刻明晰思齊篇 “ 由己及人 ” 的哲學(xué)思維，并在此基礎(chǔ)上直接展開的。假如沒有這個(gè)理論來源，則不知從何說起。這里足以見證孟子在繼承并闡發(fā)孔子哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)借助詩(shī)經(jīng)來啟發(fā)深化自己思想主張的特點(diǎn)，詩(shī)經(jīng)在孟子哲學(xué)思想構(gòu)建中的基礎(chǔ)性作用也可見一斑。 有時(shí)候，孟子也會(huì)引用詩(shī)經(jīng)來印證自己的理論主張。如梁惠王問 “ 交鄰國(guó)有道乎？ ”328 孟子直截了當(dāng)?shù)鼗卮?“ 有！ ” 緊接著卻說 “ 唯仁者為能以大事小 ” ， “ 唯智者為能以小事大 ” ， “ 以大事小者，樂天者也 ” ， “ 以小事大者，畏天者也 ” ，最后直接得出結(jié)論： “ 樂天者保天下 ” ，“ 畏天者保其國(guó) ”328 。每說完一句，結(jié)合史實(shí)舉例，仍覺得論據(jù)不夠，所以再次引用詩(shī)經(jīng)中我將篇相關(guān)詩(shī)句來印證自己的觀點(diǎn)： 畏天之威，于時(shí)保之。 這里的 “ 畏天 ” 實(shí)則是上文論述的理論來源，只是在這里作為對(duì)結(jié)論的印證，梁惠王你看，我的觀點(diǎn)，其實(shí)是和古代人一樣的，您是不必懷疑我的。 毛詩(shī)序說： “ 我將，祀文王于名堂也。 ”箋云： “ 將，猶 奉 也。我奉養(yǎng)我享祭之羊牛，皆充盛肥 ，有 天氣之力助。言神饗其德而右助之 ”7469 。這首詩(shī)描述了后人祭祀文王乞求保佑的情景。此處引用最后兩句，點(diǎn)名所有祭祀的行為都是統(tǒng)治者敬畏上天以求得統(tǒng)治長(zhǎng)久的目的，本質(zhì)上就是孟子得出的 “ 畏天者保其國(guó) ” 的理論根源。這里不是巧合，而是孟子論辯之術(shù)的高明之處，先虛設(shè)答案再逐步論證得出結(jié)論，表面看似與古代典籍記載暗合，實(shí)則是從典籍出發(fā)，運(yùn)用演繹的思維方法，得出一套富有哲理的邏輯推理，最后用典籍來 “ 印證 ” 自己的觀點(diǎn)以增加其說服力。 這里孟子將 “ 畏天 ” 與 “ 樂天 ” 對(duì)應(yīng)起來，從 “ 天人關(guān)系 ” 的角度提出自己的民本主張， 也是在我將篇 “ 畏天 ” 的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步深化擴(kuò)大而形成的。 此段論述完畢，但梁惠王卻說： “ 大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。 ” 此話一出，即等于孟子前段的論述沒有達(dá)到令梁惠王心悅誠(chéng)服的效果。孟子針鋒相對(duì)： “ 王請(qǐng)無好小勇。 ”328 接著進(jìn)一步解釋 “ 小勇 ” 為 “ 匹夫之勇 ” ，又借助思齊篇中 “ 推恩 ” 的哲學(xué)思維方式，要求梁惠王將此“ 小勇 ” 推及開來，進(jìn)一步擴(kuò)大，變成 “ 大勇 ” ，以達(dá)到“ 安天下之民 ” 的目的。這正是梁惠王所思所想，孟子此時(shí)直指其終極目標(biāo)，想必梁惠王也正聽得入神。 他描述何為 “ 大勇 ” 以及 “ 大勇 ” 可以達(dá)到的效果時(shí)，引用了詩(shī)經(jīng)中的皇矣篇： 王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。 以篤于周祜，以對(duì)于天下。 毛詩(shī)序： “ 皇矣，美周公也。天監(jiān)代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王。 ” 箋： “ 監(jiān)，視也。天視四方可以帶殷王天下者，維有周耳。世世修行道德，唯有文王盛耳 ”7387 。毛詩(shī)的觀點(diǎn)，此詩(shī)是對(duì)周文王的贊美。孟子提這首詩(shī)，一方面是描繪 “ 大勇 ” 之人可以 “ 一怒而安天下之民 ” 這種英雄情結(jié)，另一方面其實(shí)是對(duì)梁惠王的暗示。 梁惠王是戰(zhàn)國(guó)前期赫赫有名的魏惠王魏塋。魏的 先祖畢公是周文王的庶子，也就是說周文王算得上是魏惠王的老祖宗。魏惠王（梁惠王）即位時(shí)魏國(guó)正處于鼎盛時(shí)期，但與孟子談話此時(shí)，魏國(guó)已經(jīng)經(jīng)歷了幾次重大戰(zhàn)役。 “ 及寡人之身，東敗于齊，長(zhǎng)子死焉，西喪地于秦七百里，南辱于楚 ”39 。此時(shí)魏國(guó)實(shí)力已大不如從前，梁惠王也顯得狼狽不堪。正是在魏國(guó)已經(jīng)失勢(shì)又欲重整旗鼓的大背景下，孟子此時(shí)引述皇矣篇舉例，實(shí)則是要梁惠王效仿學(xué)習(xí)老祖宗周文王那樣施行 “ 大勇 ” 而達(dá)到 “ 一怒而安天下之民 ” 的目的，想必此時(shí)周文王對(duì)于梁惠王的榜樣作用，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了游說本身所起到的功效。 在此 番辯論中引述皇矣篇，一方面是從前文我將篇 “ 推恩 ” 思想演變出來的由近及遠(yuǎn)的 “ 請(qǐng)大其勇 ” ，另一方面，則是遙述典章，暗示梁惠王要學(xué)周文王存 “ 大勇 ” 而棄 “ 小勇 ” ，這種引述起到強(qiáng)有力的引導(dǎo)性作用和榜樣作用。 詩(shī)后引用尚書舉周武王的例子，目的亦在于此。 孟子一書中，諸如此類借詩(shī)經(jīng)等經(jīng)典為基礎(chǔ)來闡釋發(fā)展自己政治主張與哲學(xué)觀點(diǎn)的例子不勝枚舉，處處相似而又實(shí)不相同，于不同之中尋找其相同之處，則是詩(shī)經(jīng)在整個(gè)孟子哲學(xué)思想建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用。 參考文獻(xiàn)： 1司馬遷 .史記 M.北京：中華書局， 2009： 455. 2焦荀 .孟子正義