1、老子道論價(jià)值趣向辨略老子的“道在被人們納入認(rèn)知的視野作了種種探究后，這里試圖從價(jià)值趣向上對(duì)其底蘊(yùn)再作尋問(wèn)。離言絕待的“道所示于人的是天人之際的消息，領(lǐng)受這消息用生命的體悟也許比智思的推求更切當(dāng)些。一、“道法自然老子論“道，并未把“道懸設(shè)為某種類(lèi)似泰勒斯的“水或黑格爾的“絕對(duì)精神那樣的實(shí)體，也從未在?道德經(jīng)?中有過(guò)“什么是道或“何謂道式的發(fā)問(wèn)。他不僅對(duì)“道未作任何落于言筌的界說(shuō)(定義)，甚至對(duì)這“不知其名者勉強(qiáng)“字之曰道也要分外申明乃是出于不得已(見(jiàn)?老子?二十五章，以下凡引?老子?只注章號(hào))?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器(?易系辭上?)，老子的“道是“形而上者。不過(guò)，此“形而上者終是在價(jià)值

2、的格位上，非可謂不同于經(jīng)歷實(shí)體(“器)的又一種實(shí)體。就不得已而“字之曰道的那個(gè)“道字的詞性而言，它似乎屬于名謂，“道由此那么可視為道路之“道向著形而上一度的升華?說(shuō)文解字?即有“道，所行道也之說(shuō)，但溯向源頭，“道的本始義涵那么在于“導(dǎo)(“導(dǎo)，疏導(dǎo)，引導(dǎo))，唐人陸德明所撰?經(jīng)典釋文?就曾指出“道本或作導(dǎo)。?尚書(shū)禹貢?有謂“九河既道(導(dǎo))，?左傳襄公三十一年?亦有謂“大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道(導(dǎo))，所稱(chēng)之“道皆可看作原始“道(“導(dǎo))義的孑遺。“道在?論語(yǔ)?、?老子?、?中庸?、?易傳?等先秦著述中雖以名謂的方式稱(chēng)呼“形而上者，但其所含原初之“導(dǎo)義卻默默提示人們不可把“道執(zhí)著為實(shí)

3、體。它無(wú)寧只在于標(biāo)舉一種虛靈的動(dòng)勢(shì)，一種對(duì)“器的“形而下的界域的超出。這超出本身即意味著一種價(jià)值導(dǎo)向，無(wú)論是老莊之“道，還是孔孟之“道，其“道都是要導(dǎo)出亦可謂“道出某一須得以人的生命踐履去體證的價(jià)值趣向。因著“道的覆蓋，結(jié)胎并勃興于先秦時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)遂有了與西方哲學(xué)大相徑庭的特征：它自始即經(jīng)心于生命指歸的究問(wèn)或人生底蘊(yùn)的領(lǐng)悟，而對(duì)推置為對(duì)象的外境的認(rèn)知決少措意。早期雜家人物尸佼曾論列流行于當(dāng)世的諸家學(xué)說(shuō)謂：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷(中)，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也數(shù)世矣而已，皆弇于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、憮、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而實(shí)一也。

4、假設(shè)使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿一實(shí)也，那么無(wú)相非也。(?尸子廣澤?)這里所說(shuō)“兼、“公、“衷“均、“虛、“別囿，皆指示一種價(jià)值取向，而決不在認(rèn)知的范疇中。斷言上述價(jià)值“實(shí)一，說(shuō)明了尸佼尋求諸子之“道的通性、兼用諸子之術(shù)的雜家姿態(tài)，但倘能從“實(shí)一中分辨出諸價(jià)值取向的微妙差異來(lái)，那也許會(huì)觸到問(wèn)題的更深邃的層次。后期雜家著述?呂氏春秋?那么謂：“老耽貴柔，孔子貴仁，墨子貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛、陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己，孫臏貴執(zhí)(勢(shì))，王廖貴先，倪良貴后。(?呂氏春秋審分覽不二?)其所論“柔、“仁、“廉、“清、“虛、“齊、“己、“執(zhí)(勢(shì))、“先、“后，亦皆為價(jià)值取向，如此評(píng)說(shuō)諸子似與尸佼相因，但?

5、呂氏春秋?重在強(qiáng)調(diào)尋找諸家分歧所在以“定其是非。雜家或欠理境上的原創(chuàng)性，但兼容并舉的氣度使其有可能較為公允地品評(píng)諸子，況且雜家者流處諸子之中，距諸家學(xué)說(shuō)發(fā)軔之時(shí)代不遠(yuǎn)，所論自當(dāng)有其切近諸子學(xué)說(shuō)的真際處。倘以其為鑒，由價(jià)值趣向?qū)徱暡⒎直嬷T子之“道，或正可找到一條研索中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然包括問(wèn)津老子之“道的更相宜的蹊徑。由價(jià)值棄取看“道之所導(dǎo)(導(dǎo)引)，老子之“道最深微亦最親切的閟機(jī)乃在于一任“自然而不因人成事。?老子?謂：“域中有四大，而人居其一焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。(二十五章)人、地、天取法于“道，而“道為之所導(dǎo)之法那么只是“自然?！白匀徽?，自己如此，自然而然。自己如此，意指天、地、人皆

6、天性自在，當(dāng)自作成全；自然而然，即順其天性而不造作飾意。“天地不仁(五章)，本無(wú)意欲、念愿，由“道所導(dǎo)之“自然趣向真正說(shuō)來(lái)只是對(duì)人而言。因此，唐人李約所著?道德經(jīng)新注?也對(duì)“道法自然一段話作如是斷句：“域中有四大，而人居其一焉；人法地地，法天天，法道道，法自然。今人高亨依此釋其意為：人法地與地同德，法天與天同德，法道與道同德，皆為法自然。此外，他補(bǔ)正說(shuō)，究其本意，此句原文當(dāng)為“人法地，法天，法道，法自然，而“法地地，法天天，法道道所多出的地、天、道三字或?yàn)閭鞒瓡r(shí)誤贅。李約、高亨之說(shuō)與?老子?諸多注本不合，但別出心裁的斷句除開(kāi)更多地突出了“法自然主要對(duì)人而言外，與通行的釋意并無(wú)大端處的捍格。“自

7、然之“道并不像古希臘哲學(xué)中的“邏各斯()那樣把一種勢(shì)所必至的命運(yùn)所謂“必然強(qiáng)加于宇宙萬(wàn)物和人，它沒(méi)有一匡天下的那種咄咄逼人的霸氣，它對(duì)于萬(wàn)物和人并不意味著一種強(qiáng)迫性的他律(人與萬(wàn)物之外的律令)?！暗缹?dǎo)人以“自然只在于喚醒人的那份生命的“真趣，在老子看來(lái)，這生命的“真趣正愈益被人自己造就的文物典章、禮儀制度、風(fēng)俗時(shí)尚所消解或陷溺。當(dāng)代新儒家中最有成就的人物牟宗三曾就先秦諸子學(xué)說(shuō)的緣起提出過(guò)一個(gè)極有價(jià)值的見(jiàn)解，他說(shuō)諸子蜂起是因著“周文疲弊這一深入的社會(huì)文化問(wèn)題的刺激。所謂“周文疲弊，是指西周三百年間日臻完備而隆盛一時(shí)的禮樂(lè)之“文到了春秋時(shí)代徒然流為緣飾，不再有先前那樣的生命力。用牟氏的話說(shuō)，即是“

8、貴族生命腐敗墮落，不能承當(dāng)這一套禮樂(lè)，“周文因此“掛空就成了形式，成了所謂的形式主義，成了空文、虛文(牟宗三：?中國(guó)哲學(xué)十九講?，上海古籍出版社1997年版，第58、59頁(yè))。由“周文疲弊的現(xiàn)實(shí)尋思到“文本身在究極處的可能價(jià)值，不同的斷制遂生出道、儒、墨諸家不同的人文態(tài)度：老子、墨子因否棄虛文而對(duì)“文不再予以更多的信任，孔子那么在“文質(zhì)彬彬的祈向上為自己提出了如何對(duì)人“道(導(dǎo))之以德(?論語(yǔ)為政?)而使“文的創(chuàng)發(fā)活力不敗的難題。牟宗三當(dāng)然是推崇孔子學(xué)說(shuō)的，但這推崇卻在他那里引生了一種儒者本來(lái)不必有的門(mén)戶(hù)執(zhí)著。他認(rèn)定孔子思想的發(fā)生早于老子，那理由那么是：“道家的思想是個(gè)反面的思想。有正面才有反面

9、。(牟宗三：?中國(guó)哲學(xué)十九講?，第49頁(yè))然而，問(wèn)題既然是從“周文疲弊說(shuō)起的，那么更合于邏輯的情形便也許會(huì)是這樣：即使孔子在“文與“質(zhì)的張力中所作的人文考慮確實(shí)堪以“正面相稱(chēng)，它也須有老子那樣的對(duì)虛文的批判作為前導(dǎo)。孔子曾以“繪事后素(?論語(yǔ)八佾?)喻說(shuō)“禮后于“質(zhì)，其實(shí)這比喻也正可用來(lái)領(lǐng)會(huì)孔子之道與老子之道的關(guān)系孔子的“人能弘道之“道當(dāng)屬于后于質(zhì)底之“素的“繪事，老子的“道法自然之“道由“見(jiàn)素抱樸所提供的“素的質(zhì)底理應(yīng)先于可喻為“繪事的富于生命力的人文創(chuàng)發(fā)。先秦諸子從老子講起合當(dāng)是順理成章的，“道法自然所啟示的是任何有價(jià)值的人文尋索都不能沒(méi)有的“自然的起點(diǎn)。二、道之性：“玄“自然之“道自作貞

10、定(自是其是，自己如此)，自然而然。“道常無(wú)為而無(wú)不為(三十七章)，其無(wú)所措意卻又無(wú)所不予成全；其“自然而無(wú)所依待、無(wú)所連累，顯現(xiàn)于天地萬(wàn)物的“自化、“自正而并不局守于任何形下的形式。就其見(jiàn)于事物的“自化、“自正、對(duì)天地萬(wàn)物無(wú)所不予成全因此“無(wú)不為而言，它有“有的性向；就其不委落于經(jīng)歷事物、不為任何界限所囿、無(wú)所措意而“常無(wú)為而言，它以穿透“有的“無(wú)為其更根本的性向?！暗雷允瞧淙弧⒁唷盁o(wú)亦“有、亦“有亦“無(wú)，這自然而然的“有、“無(wú)相即使“道有了某種玄致。?老子?第一章謂：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之

11、玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)。這是老子“道論的總綱，也是老子“名(言)論的總綱，“道論與“名論的相即相成意味著道家價(jià)值形態(tài)的形而上學(xué)與道家名言觀的相即相成。言語(yǔ)必至于命名，命名是對(duì)被命名者的開(kāi)示，也是對(duì)被命名者的遮蔽。老子施論，先須名“道(提出“道來(lái)，必得以“名稱(chēng)之)，以“道名其所欲道(言說(shuō))是道(言說(shuō))“道，而如此道“道卻不免有礙“道之所當(dāng)?shù)?，因此他分外要指出以“道為其所道之“名乃是以可名之名名不可名之“常名。單是?duì)可名、可道者殊非“常道的指出，已足見(jiàn)言其“不言之教(四十三章)者對(duì)名言的審慎和對(duì)名所言者由名言可能導(dǎo)致的成毀的敏感。老子論“道上溯天地之始，下究萬(wàn)物生發(fā)。在他看來(lái)，天地之始不可名狀(“

12、無(wú)名)，“道嘗運(yùn)貫其中；萬(wàn)物生發(fā)，可名其狀而可予命名(“有名)，“道亦運(yùn)貫其中。從“道通“無(wú)名而具“無(wú)的性向這一點(diǎn)上，可審觀、悟識(shí)“道的機(jī)奧；從“道通“有名而具“有的性向這一點(diǎn)上可審觀、悟識(shí)散殊之萬(wàn)物對(duì)“道的涵淹的可能局限。這“無(wú)與“有同系于“道，在“道兼具“無(wú)的性向與“有的性向此一神致處透露著“道的玄深叵測(cè)，領(lǐng)會(huì)這一層玄深而又玄深的理境是洞悉“道的眾多妙趣的門(mén)戶(hù)?！暗赖摹坝行栽谟凇暗辣厥窃趯?duì)天地萬(wàn)有的成全中才顯現(xiàn)為“道，但“道對(duì)天地萬(wàn)有的成全是無(wú)所存意、無(wú)所預(yù)期的，而這又正顯現(xiàn)出它的“無(wú)性來(lái)。老子所說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物(四十二章)，通常是被理解為宇宙生成論的，然而，即使以宇宙

13、論視之，這里的“生也只是邏輯地“生，而非發(fā)生學(xué)意義上的“生。倘把“道生一理解為“道先于“一，把“一生二，二生三，三生萬(wàn)物理解為“一先于“二、“二先于“三、“三先于萬(wàn)物，那或者正是理解者受經(jīng)歷形態(tài)的“生的拘泥而對(duì)?老子?章句的執(zhí)著。其實(shí)，“一即是“道，“道生一不過(guò)是“道由“生而分外把其“有的性向顯現(xiàn)出來(lái)罷了。?老子?二十一章謂：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。這是由“惚恍、“窈冥而論“道，所論“道之為物之“物乃擬物而談，并非以“物稱(chēng)“道。但“有物、“有象、“有精、“有信之說(shuō)，顯然在于從兼具“無(wú)、“有性向的“道那里更多地提撕其“

14、有，盡管這“有與“無(wú)相通因此“惚恍、“窈冥而性狀玄微。與這一章相應(yīng)，?老子?十四章那么謂“視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不曒，其下不昧；繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。假如說(shuō)二十一章是由“道而“一以述說(shuō)“道的“有的性向，那么，十四章當(dāng)可說(shuō)是由“一論“道、由“道的“有的性向而強(qiáng)調(diào)此“有(“一)卻還是“無(wú)“無(wú)狀之狀、“無(wú)物之象、“復(fù)歸于無(wú)物?！耙灰唷般被?，“道亦“惚恍，由“惚恍說(shuō)“一、說(shuō)“道，“道即可謂“一，“一即可謂“道。不過(guò)，“一作為“道的“有的性向畢竟非“道之整全，因此所謂“道生一，不外是說(shuō)“道以其能“生

15、而顯現(xiàn)“有的性向。至于“一生二，二生三，三生萬(wàn)物，其更詳細(xì)的指謂例如以“二指謂陰、陽(yáng)，以“三指謂陰陽(yáng)相沖相合，或相應(yīng)于?易經(jīng)?以“二指謂陰、陽(yáng)兩爻，以“三指謂陰、陽(yáng)爻的三數(shù)排衍(由此而有經(jīng)卦)等還可沉著研求，但可以肯定的是，這里的“生不是時(shí)序先后上的一條線地生，乃是意謂才有陰、陽(yáng)即已相沖相合而有萬(wàn)物的發(fā)生，萬(wàn)物之生乃在于運(yùn)貫其中的“道的“有的性向。因此，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)(四十章)也完全不應(yīng)從時(shí)序先后上去作一條線式的理解(似乎先有一個(gè)“無(wú)，然后由“無(wú)生出“有，再然后，由“有生出萬(wàn)物)，其諦解或當(dāng)是這樣：天下萬(wàn)物之“生顯現(xiàn)“道的“有的性向，而“有與“無(wú)同出于“道，此“有非有意而為之“有，

16、它毋寧又只是“無(wú)“有生于無(wú)之謂不過(guò)是說(shuō)“有以其為“無(wú)為之“有卻仍不過(guò)是“無(wú)而已。如此領(lǐng)悟“生，方可知老子何以會(huì)斷言“有無(wú)相生(二章)，而以“有、“無(wú)同體、“有無(wú)相生領(lǐng)悟“道，亦方可知老子之“道終究乃是“生之“道或“生之導(dǎo)?！吧暗缹?dǎo)天、地、人于“長(zhǎng)生久視(五十九章)；“生，就其過(guò)程或所成而言，固然在“道之“有的性向上，但就這“生畢竟無(wú)所造意因此反倒可“長(zhǎng)其“生而言卻還是因著“無(wú)。老子論“天長(zhǎng)地久謂：“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。(七章)換一種說(shuō)法，即天地長(zhǎng)生是因著其不存意為自己而生，亦即可以不以私自之生為念以生。不存意、不以自生為念即是“無(wú)，此因“無(wú)而“有之“生是自然而然之“生

17、?！坝袩o(wú)相生的道理似乎淺易不過(guò)，卻也玄機(jī)默默，耐人尋味。“道行(顯現(xiàn))于天地，天地長(zhǎng)久；“道行于萬(wàn)物，萬(wàn)物亦蕓蕓。老子也如此論說(shuō)為“道所導(dǎo)之萬(wàn)物之活力：“萬(wàn)物作焉不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(二章)其所說(shuō)“作、“生、“為、“功成皆可謂“有，“不辭、“不有、“不恃、“弗居皆可謂“無(wú)，萬(wàn)物的一線命脈盡在于“有、“無(wú)的相即不離，這“有、“無(wú)相即之“道(導(dǎo))保任著萬(wàn)物的生生不息。由天、地、萬(wàn)物而至于人生，人導(dǎo)之于“道而“法自然亦正可從天、地、萬(wàn)物那里默識(shí)“有無(wú)相生之玄趣人法“道、法“自然的更直觀表達(dá)，即是人法“地、法“天。三、道之用：“弱“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不

18、恃，功成而弗居，其“作、“生、“為、“功成作為“道的“有的性向的表達(dá)，也可說(shuō)是“道在其“有的性向上的發(fā)用；其“不辭、“不有、“不恃、“弗居作為“道的“無(wú)的性向的表達(dá)，也可說(shuō)是“道在其“無(wú)的性向上的發(fā)用。此發(fā)用非手段意義上的功用(見(jiàn)之于某種功能而為功能之用)，而是有著價(jià)值斷制的德用。所以，?老子?五十一章在對(duì)二章所論作了再度申說(shuō)后尚著意要由“道而提撕一種“德：“道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，亭(成)之毒(熟)之，養(yǎng)之覆(護(hù))之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。“道之“玄德相應(yīng)于“道之“有、“無(wú)玄同“(有、無(wú))二者同出而異名，同謂之玄之性；假如說(shuō)從“有、“無(wú)之性向的“玄同處論“道之性所省思的更

19、多地在于“道之本然，那么可以說(shuō)，就“玄德而論“道那么是更重于從“道之本然中引申出某種價(jià)值趣向上的應(yīng)然。“生、“為、“長(zhǎng)等“有的德用固然是“玄德的應(yīng)有之義，但在老子那里，“玄德成其為“玄德卻在于“不有、“不恃、“不宰等“無(wú)的德用。老子有時(shí)徑直謂“弱者，道之用(四十章)，這“弱是一種德，它通著“無(wú)之以為用的“無(wú)之。一如“道之性必立于“有性、“無(wú)性的玄同，“道之用乃因著“有之與“無(wú)之的相輔相成。老子設(shè)喻曰：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用；埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用；鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。(十一章)他所謂“有之以為利也可以表述為“有之以為用，“有之與“無(wú)之作為“

20、道之“用缺一不可。但比起“有之來(lái)，“無(wú)之顯然在“玄德中有著主導(dǎo)的地位?！叭椆惨惠灢荒軟](méi)有揉以為輪的材質(zhì)之“有，“埏埴以為器不能沒(méi)有運(yùn)均操作中的陶泥之“有，“鑿戶(hù)牖以為室不能沒(méi)有砌墻架屋的灰、木、磚、石之“有，然而對(duì)于“車(chē)之用、“器之用、“室之用說(shuō)來(lái)，重要的卻在于“當(dāng)其無(wú)這“無(wú)使轂可納車(chē)軸于其中，這“無(wú)使器可容什物于其中，這“無(wú)使屋有了居住的空間和出入的門(mén)戶(hù)?！坝兄詾槔c“無(wú)之以為用原是不可須臾相去的，不過(guò)，在老子所論的“道的“玄德中，“無(wú)之始終對(duì)于“有之有著德用上的主動(dòng)?！暗酪云洹靶略谔斓厝f(wàn)物中的涵淹默導(dǎo)于人，人取法于“道、取法“自然當(dāng)效其“玄德以行?！帮h(大)風(fēng)不終朝，驟(急)雨不終

21、日(二十三章)，人事欲長(zhǎng)久便不可如飄風(fēng)之猛或驟雨之疾；不飄(大)不驟(急)即是“無(wú)之以為用的“無(wú)之，亦即是不逞其強(qiáng)而清虛用“弱。老子訓(xùn)示人們：“不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐(夸)，故有功；不自矜(驕)，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。(二十二章)其所謂“不自見(jiàn)、“不自是、“不自伐、“不自矜是教人對(duì)“自見(jiàn)、“自是、“自伐、“自矜等“無(wú)之，由是“不爭(zhēng)而以“弱德為用。老子亦有“知其雄，守其雌，為天下溪、“知其白，守其黑，為天下式、“知其榮，守其辱，為天下谷(二十八章)之說(shuō)，所稱(chēng)“守雌、“守黑、“守辱皆不外以“弱為德，亦皆是對(duì)逞“雄、奪“白、爭(zhēng)“榮之心的“無(wú)之，而“無(wú)之以勸弱卻正是“道的發(fā)用。

22、在?老子?中，對(duì)“道的德用的最直觀而又最切近的描摹莫過(guò)于“上善假設(shè)水之喻。其謂：“上善假設(shè)水，水利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。(八章)。水之德利而不爭(zhēng)，處下(“處眾人之所惡)而不逐上，靜那么默而不辭所蓄，動(dòng)那么無(wú)所牽羈而任其自然；它不以競(jìng)進(jìn)為意而恬漠于“弱，卻正是這“無(wú)為之“弱使它得以“無(wú)不為。歷來(lái)學(xué)人多以柔弱勝堅(jiān)強(qiáng)詮釋老子的“弱者，道之用，而史家自司馬遷、班固始甚至由此稱(chēng)老子之學(xué)為“君人南面之術(shù)，這也許并非全然無(wú)據(jù)(?老子?三十六章即有“柔弱勝堅(jiān)強(qiáng)句)，但以此推斷老學(xué)之旨?xì)w顯然與老子的立意多少相去相牴。老子之“

23、道可發(fā)用于政治所謂“政善治(政以清明安定為善)，不過(guò)“道之發(fā)用不必盡在于政治?！叭酰銓幨菍?duì)人生當(dāng)有之“德或人生根本態(tài)度的一種指點(diǎn)，它意味著謙讓、樸厚、“常寬于物，不削于人(?莊子天下?)；它或者竟至于會(huì)產(chǎn)生以柔克剛之效，但這效果除非在預(yù)期中早有所謀。倘把“弱只是作為一種以退為進(jìn)、韜光養(yǎng)晦的策略，那與其說(shuō)是對(duì)“弱者，道之用的踐行，倒不如說(shuō)是對(duì)老子學(xué)說(shuō)的鄉(xiāng)愿化?！暗婪ㄗ匀徊⑽唇o機(jī)心籌謀者留下任何余地，以權(quán)術(shù)設(shè)想老子與?老子?的“道德(導(dǎo)“德)旨趣并不相應(yīng)。莊子謂：“機(jī)心存于胸中，那么純白不備；純白不備，那么神生不定；神生不定者，道之所不載也。(?莊子天地?)這是他在自白其“道，也是他對(duì)老子之“道

24、的品格的辨正。他稱(chēng)嘆老子為“古之博大真人應(yīng)當(dāng)說(shuō)，被認(rèn)為是“以本為精，以物為粗、“澹然與神明居的“博大真人決不會(huì)是那種設(shè)巧智于“弱而“機(jī)心存于胸之人。倘不以“弱為巧智的謀略，而是依老子的初衷以其為“道之德用，“弱德便當(dāng)理解為所謂“萬(wàn)物莫不尊道而貴德(五十一章)論者所貴之德。?老子?亦稱(chēng)?道德經(jīng)?，“道德之謂，正可以藉?論語(yǔ)為政?“道(導(dǎo))之以德之說(shuō)作詮釋?zhuān)M管老子之“道德與孔子之“道德的價(jià)值內(nèi)蘊(yùn)并不全然相合。與?老子?第一章總攝“道之性向以命意相應(yīng)，?老子?第三十八章總攝“道之發(fā)用“德而立論。此章謂：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為。上仁為之而無(wú)以為

25、，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，那么攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識(shí)者，道之華而愚之始也。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。在老子看來(lái)，“禮固然是一種不再有“忠信可言的文飾，由“禮而上推至“義、“仁以致于“下德，也都不過(guò)是“道的失落的不同層次?！吧系轮伺c德無(wú)間而相忘于德“弱者，道之用由此而呈現(xiàn)，老子謂之“上德不德，是以有德；“下德之人于德有所求，但孜孜于德之不失，已見(jiàn)出德與修德者的對(duì)置為二而非渾然一體，老子謂為“下德不失德，是以無(wú)德“無(wú)德者，指沒(méi)有了“德作為自然無(wú)為之“道的發(fā)用的那一分真切?！吧系轮?/p>

26、于德無(wú)所措意，因其“無(wú)為而無(wú)所偏傾(“無(wú)以為)以致于無(wú)不為；“下德之人措意于“為之，其所為便不可能不受其意致的局限而落于某一偏向(“有以為)；“上仁之人措意于“為之，在與其“為之相應(yīng)的受局限的范圍內(nèi)因其仁心的不能自已而愛(ài)人愛(ài)物尚可做到無(wú)所偏私(即有限制中的“無(wú)以為)；“上義之人措意于“為之，但只是取自以為相宜者為之，因此在由“為之帶出的受局限的范圍內(nèi)仍會(huì)有所偏落(“有以為)；“上禮之人亦措意于“為之，其所為卻只在于以自己認(rèn)同的節(jié)文秩序制衡或約束別人，此之謂“上禮為之而莫之應(yīng)，那么攘臂(捋袖露臂)而扔(拉)之。這里以“無(wú)為、“為之、“無(wú)以為、“有以為的錯(cuò)落關(guān)聯(lián)，對(duì)“上德、“下德、“上仁、“上義、

27、“上禮所作的高低相去的分判，有著一以貫之的價(jià)值取向，這即是“道見(jiàn)之于發(fā)用的“弱或“無(wú)之?！叭跽?，“無(wú)之者，“無(wú)為而“無(wú)以為也。老子曰：“常德不離，復(fù)歸于嬰兒(二十八章)、“含德之厚，比于赤子(五十五章)，這“常德、“厚德即是“上德之“德或所謂“玄德，而“嬰兒、“赤子即“弱或“無(wú)之的形象化、直觀化。四、道之動(dòng)：“反作為“道的發(fā)用，“弱是一種不逐強(qiáng)爭(zhēng)勝的態(tài)勢(shì)；守持這一態(tài)勢(shì)即是所謂“致虛、“守靜(十六章)或“守中(沖)(五章)。與之相應(yīng)，得之于“道的事物的自然而本真的品格被老子稱(chēng)之為“樸。對(duì)于他說(shuō)來(lái)，“常德不離，復(fù)歸于嬰兒亦是“常德乃足，復(fù)歸于樸(二十八章)，因此，“常德“上德之“德或所謂“玄德也正

28、可徑稱(chēng)之為“樸德。“樸是“道之“玄德的告白，是老子“道論的價(jià)值宗趣所在。它意味著一切文華的泯除，一切造意的消弭，一切人為的擯棄，一切以“自然為然的自然而然。“道依其本性和德用，其“動(dòng)的常態(tài)在于“反，所以老子在指出“弱者，道之用時(shí)也以“反者，道之動(dòng)與其相提并論?！胺?，即是“返?！坝袩o(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高低相傾，音聲相和，前后相隨(二章)，“禍兮福之所依，福兮禍之所伏，“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖(五十八章)，誠(chéng)然是就“反(返)而說(shuō)“道之動(dòng)；“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反(二十五章)，也未始不是由“反而說(shuō)“道之動(dòng)。然而，究老子論“反的衷曲，其“反卻重在于“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)(十六章)、“復(fù)歸于嬰兒、“

29、復(fù)歸于樸(二十八章)之“復(fù)。“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖一類(lèi)說(shuō)法當(dāng)然可以在“辯證意趣上把握為一種方法論的，但在老子這里，方法從來(lái)就不是價(jià)值中立的，它只是被燭引于反本復(fù)“樸、復(fù)歸于自然的價(jià)值取向時(shí)才可能免于為狡辯者所用。假如說(shuō)，玄德之“樸(樸真)是因“道的“玄同之性而確立的價(jià)值取向，那么，“反“復(fù)便是由“道的“玄同之性所決定的致“樸的價(jià)值的修為方式。以“樸為中核的價(jià)值觀與以“反(返)為主導(dǎo)的修養(yǎng)途徑的一致，述說(shuō)著老子學(xué)說(shuō)(“道德經(jīng))的真正機(jī)密。“道常無(wú)名，不得已稱(chēng)之，老子有時(shí)以“大形容，有時(shí)以“樸形容。形容以“大，謂其運(yùn)貫天地萬(wàn)物，無(wú)所不在；形容以“樸，謂其脫落藻飾，自然無(wú)華。莊子是心契于老子的，他在一

30、那么寓言中把這“無(wú)名之樸(三十七章)描繪為不可稍加雕鏤的“渾沌；“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：人皆有七竅，以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。(?莊子應(yīng)帝王?)在“渾沌處沒(méi)有文德教化的涉足之地，老子的“道的一元論也是“質(zhì)德假設(shè)渝(四十一章)的“樸的一元論。因此，在老子這里，致“道也是致“樸，而致“樸對(duì)于塵累中的人們說(shuō)來(lái)毋寧是一種返回，這返回(“反)的努力那么在于對(duì)情識(shí)和意欲的日漸消損與摒除。老子稱(chēng)呼“為學(xué)日益，為道日損(四十八章)，又倡言“致虛極，守靜篤(十六章)，其實(shí)，其所謂“虛、“靜皆在于“

31、樸，而所謂“致、“守皆在于“損?！盀榈乐谌f(wàn)物原是自然而然的事，無(wú)意欲可言的萬(wàn)物對(duì)“虛、“靜而“樸的“致、“守僅在默然而行中。但人與物不同，人之“為道須有心靈的自覺(jué)。所以，老子在說(shuō)了“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根；歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常一類(lèi)話后，要著意指出：“知常曰明，不知常妄作兇；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久：沒(méi)身不殆。(同上)“知在這里是覺(jué)悟之謂，“明、“容、“公、“全、“久皆屬于價(jià)值觀念，由對(duì)“天、“道之“知(覺(jué)悟)啟示給人們“樸這一根本價(jià)值所可能帶來(lái)的諸多價(jià)值，略可窺見(jiàn)老子論“道之苦心?！按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽(十八章)，人既然已經(jīng)深陷在自己造成的人文泥淖中，他

32、的“為道便須借著萬(wàn)物“復(fù)歸其根的啟示“日損其巧利的牽慮和虛文的縻羈。老子謂：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者，以為文缺乏，故令之有所屬：見(jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂。(十九章)這是在痛切宣說(shuō)“為道者所當(dāng)取的價(jià)值祈向消極地說(shuō)，它在于對(duì)“圣、“智、“仁、“義、“巧、“利價(jià)值的棄絕；積極地說(shuō)，它那么是對(duì)“素、“樸價(jià)值的“見(jiàn)(呈現(xiàn))、“抱(擁留)?！耙?jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂，換一種說(shuō)法即是“去甚、“去奢、“去泰(過(guò)分)(二十九章)或“知足、“知止(四十四章)；再換一種說(shuō)法，也可謂“為無(wú)為、“事無(wú)事、“味無(wú)味(六十三章)或“欲不欲、“學(xué)不學(xué)(六十四章)。品味“無(wú)味

33、之味，以“無(wú)事為其所事，以“無(wú)為為其所為，以“不欲為其所欲，以“不學(xué)為其所學(xué)，這是一種處“弱的姿態(tài)或“無(wú)之的態(tài)度，對(duì)“為、“事、“味、“欲、“學(xué)的擯絕是要尋回人的自然之“樸“素是“樸的另一種稱(chēng)謂的天性。老子學(xué)說(shuō)非可貶責(zé)為虛無(wú)主義，它將諸多俗常乃至神圣價(jià)值“無(wú)去，所要致取的是肯定于“有無(wú)相生中的“樸的價(jià)值。天道自然而樸訥，人法“道、法“自然說(shuō)到底乃是取法或師法“道的自然之“樸，不過(guò)這取法或師法本身所意味的人的那種心靈的覺(jué)悟已經(jīng)是對(duì)原始之“樸的超出。?老子?中頗多以“無(wú)為、“無(wú)事、“無(wú)欲論“治國(guó)、“取天下的章節(jié)，如謂：“治人事天莫假設(shè)嗇(五十九章)、“治大國(guó)假設(shè)烹小鮮(六十章)、“以正治國(guó)，以奇用

34、兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉?以此：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)為而民自富，我無(wú)欲而民自樸(五十七章)但由此把“道德經(jīng)歸結(jié)為一部為治人者出謀畫(huà)策之書(shū)那么未免失之本末誤置。身處周文失范、天下紛爭(zhēng)的時(shí)代，老子不可能不關(guān)注政治，只是這遠(yuǎn)非急功近利的政治關(guān)注僅為某種天地閟機(jī)、人生意義之究極尋問(wèn)所派生。他也許是在受了激切的現(xiàn)實(shí)刺激后才去索求那形而上的天地人生之“道的，不過(guò)這被悟知的“道決不就是某一早已擬想好的政治方略的理由化。所以，在老子的政治觀念中，“樸并不局限于政治運(yùn)作的手段性?xún)r(jià)值，它也是政治賴(lài)以

35、有自身價(jià)值的價(jià)值。“自化、“自正、“自富的意義無(wú)不貞定于“自樸，而“自樸作為連著人生根蒂的價(jià)值非但不是俯仰于政治，反倒是用來(lái)評(píng)量和督責(zé)當(dāng)下政治是否盡到其職分的依憑。老子亦嘗有“小國(guó)寡民的政治理想，這理想只有從“民自化、“民自正、“民自富、“民自樸那里才可能獲得合其本趣的理解。所謂“使有什佰之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)(八十章)，其最后的理由和憑藉乃在于“樸人法“道、法“自然終究只是要返(“反)于本真的生命之“樸。五、結(jié)語(yǔ)：幾點(diǎn)省思與評(píng)說(shuō)(一)老子的學(xué)說(shuō)輻輳于“道，

36、這輻輳一如“三十輻共一轂?！拜灧菍?shí)體，它因“三十輻的湊集而有，但湊集所向的中心卻空無(wú)一物；“道非實(shí)體，它只是因天、地、萬(wàn)物向著它的湊集所謂“得一：“天得一以“清，“地得一以寧、“萬(wàn)物得一以生而“有，這虛靈的“有卻還是“無(wú)：“有由于這虛靈的“無(wú)而為虛靈的“有?！暗雷鳛橐环N終極性的導(dǎo)向，其性分(“玄“有、“無(wú)同出而異名，“同謂之玄)只在其德用(“弱者，道之用)和動(dòng)勢(shì)(“反者，道之動(dòng))中呈現(xiàn)出來(lái)。這呈現(xiàn)出來(lái)的導(dǎo)向趣歸于“樸。因此，由“道所演述的形而上學(xué)非實(shí)體形而上學(xué)，乃是價(jià)值形而上學(xué)：它看似連涉天地萬(wàn)有，卻終是歸著于人的趣之彌高的境界。此境界是一種“作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居(二章)

37、的態(tài)度，是一種“淡乎其無(wú)味，視之缺乏見(jiàn)，聽(tīng)之缺乏聞，用之不可既(三十五章)的情狀。它也由“道而尚“德，但那是“上德不德的“玄德；它也稱(chēng)“善，但那是“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)的“假設(shè)水的“上善。它所要求的修養(yǎng)方式是“日損，亦即日益剝落、消解刻意的文飾和隨起的情欲；它的摯切的心靈趣向是“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂，或莊子所謂“明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神(?莊子天地?)。(二)作為某種終極導(dǎo)向而性分確然的“道非可言說(shuō)，老子論“道不得不訴諸文字原是無(wú)奈而為之。價(jià)值形而上學(xué)不是知識(shí)體系，不以界說(shuō)、推理為能事；體認(rèn)一種價(jià)值須在生命的踐履中，由價(jià)值體認(rèn)的升華而至形而上的境界更不能沒(méi)有真切不執(zhí)的生命的覺(jué)悟。老子即使以“名(言)喻“道，也更多地只是形容而非界定。他喻“道以“大，喻“道以“樸，是借著形容對(duì)“道所作的勉為其難的指點(diǎn)，被誨示者唯有與誨示者達(dá)于一定程度的生命的相契才可能把這指點(diǎn)化為一己心靈的了悟。?老子?一書(shū)中，比喻、象征和“正言假設(shè)反(七十八章)式的言說(shuō)隨處可見(jiàn)，從這里固然可窺見(jiàn)發(fā)論者修辭技巧的高卓，卻也感受得到作如此修辭者對(duì)“辭的局限的敏感和對(duì)“辭的可能害“道的警覺(jué)。老子有“大辯假設(shè)訥(四十五章)之說(shuō)，強(qiáng)為之著的五千言無(wú)論在后人看來(lái)如何言簡(jiǎn)意賅，對(duì)于他說(shuō)來(lái)卻已是對(duì)“知者不言，言者不知(五十六章)的至理的乖違?！暗揽傻?，非常道，