1、郭店儒簡的宗教詮釋先秦儒家的人學(xué)，以自我的修身為基點(diǎn)，立足于現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系，卻又具有通向天道的宏大背景，其通過人倫日用的道德踐履表達(dá)終極關(guān)心、回應(yīng)天命的理路，在世界各大文化體系中別具一格，包孕著深化的人文價(jià)值。郭店楚簡中的儒家文獻(xiàn)行文古樸而幽遠(yuǎn)，意蘊(yùn)宏闊而精微，理智的思辨與直覺的體驗(yàn)相裹挾，邏輯的解析與道德的超升相結(jié)合，哲學(xué)的睿智之思，覆蓋在天命的杳遠(yuǎn)之中，而天命的杳遠(yuǎn)又最終被哲學(xué)的睿智所超越。其相輔相成的機(jī)制值得我們研究。一郭店簡?性自命出?中“性自命出，命自天降的判斷，推出了一個(gè)由天而命，由命而性的框架。結(jié)合?性自命出?的簡文，我們可以把這個(gè)框架推演為三個(gè)層次：相對于“命而言，“天帶有根本

2、性；相對于“性而言，“命帶有根本性；相對于“情而言，“性帶有根本性。由上而下的灌注內(nèi)化為人的性情，而人的性情在現(xiàn)實(shí)的摩蕩中，通過“命的中介又上達(dá)于“天?！疤煺?，百神之君也，?春秋繁露郊義?在郭簡?五行?中就是由仁而智，由智而圣的性命歸宿。這種形上與形下、外在與內(nèi)在、客觀與主觀相表里，層層遞進(jìn)，灌注而下，并且下學(xué)上達(dá)的循環(huán)螺旋構(gòu)造，一方面有它不可質(zhì)疑的神性作為依托，另一方面又有它鮮活的人性作為拓展。雙向撐開，浸透到了郭店儒家文獻(xiàn)的各個(gè)層面，使它的性命之學(xué)蘊(yùn)含了宏大的理論張力。?語叢一?第二簡“有天有命，有物有名和第四、五簡“有命有度有名而后有倫與?性自命出?的“天命性情途徑一樣，展示的是儒家人學(xué)

3、的宇宙整體觀。亦即，世界上的萬事萬物，諸如君臣、父子、夫婦、兄弟，一切的一切都莫不最終歸于天命。有了天，才有命；有了命，才有物?朱子近思錄?曰：“天所賦為命，物所受為性；有了物，才有名；有了名，才有了人倫天常。天、命是整個(gè)世界的最終根據(jù)和動(dòng)力。在人類社會(huì)的早期，面對著變化無常的世界，人的才能是非常有限的，各種難以意料的禍福都會(huì)莫名其妙地降臨到人的頭上。在萬般無奈而又盲目的處境中，他不得不把他的命運(yùn)交給冥冥之中的天命之神，于是他因此而在靈魂上得到了拯救。這就是宗教的起源，更是宗教的力量之源。著名宗教學(xué)家麥克斯繆勒在轉(zhuǎn)述費(fèi)希特的宗教觀時(shí)說：“宗教是一種知識。它給人以對自我的清澈洞察，解答了最高深的

4、問題，因此向我們轉(zhuǎn)達(dá)一種完美的自我和諧，并給我們的思想灌輸了一種絕對的圣潔。1在郭店儒簡中，這種“完美的自我和諧首先來自“我與“天的對話與交融。換句話說，人，在這里已經(jīng)不是一個(gè)孤立的概念，而是在天人關(guān)系中，在宇宙與人倫關(guān)系中彰顯其價(jià)值，是宇宙有機(jī)整體網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。用?成之聞之?的話說，就是“君子慎六位以祀天常。第40簡?六德?一文在表到達(dá)六德、六位、六職時(shí)，有三種排列順序：一是夫婦、父子、君臣；第8簡二是君臣、夫婦、父子；第14、15簡三是父子、夫婦、君臣。第34、35簡本來，儒家是一個(gè)特別注重禮儀的先后順序的學(xué)派，為什么在?六德?這樣重要的文獻(xiàn)中就忽略了這種儒家的根本規(guī)那么呢？假如我們不

5、是根據(jù)儒家哲學(xué)的世俗性，而是根據(jù)儒家哲學(xué)的宗教性，這種令人迷惑的現(xiàn)象就是容易得到解釋的了。原來，不管父子關(guān)系、夫婦關(guān)系，還是君臣關(guān)系，在儒家看來，都有一種天經(jīng)地義的神性，都有它們天命的最終依托，都是天道倫常在人世間的詳細(xì)表現(xiàn)。這三種關(guān)系，首先是各自獨(dú)立的子系統(tǒng)，都直接上承于天命。父子關(guān)系是就慎終追遠(yuǎn)、報(bào)本反始來說的；夫婦關(guān)系是就天尊地卑、陰陽大化來說的；君臣關(guān)系是就君權(quán)神授，上承天祚來說的。然而這三種關(guān)系之間，又是彼此牽制、互為鼓勵(lì)的，沒有夫婦，就沒有父子血脈的持續(xù)延伸；沒有父子，就沒有夫婦化合的依托；沒有君臣，父子夫婦就沒有賴以存有的賢明社會(huì)，由親親而尊賢的理想就得不到公正、有效的貫徹。但是

6、，這三種關(guān)系，在整個(gè)宇宙中，又只是各種天人關(guān)系中的一局部，它們來自天常，是天的意志的一種表現(xiàn)。從?周易?易傳?以來，“天道一直被先秦儒家先哲視為人類社會(huì)生活的最高典范。因此，人只有秉承天道的精神“自強(qiáng)不息，以一種真誠同樣是宇宙的精神的情懷“凡人情為可悅也。?性自命出?第50簡，把自己性情的熱誠，投放到各種關(guān)系的動(dòng)態(tài)過程之中去，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，在世俗的生活中體認(rèn)天道、回歸天道，才可以最終到達(dá)“所過者化，所存者神，上下與天地同流?孟子盡心上?的境界。至關(guān)重要的是，在郭店儒簡中，夫婦關(guān)系、父子關(guān)系與君臣關(guān)系是一種遞進(jìn)式的逐層擴(kuò)展。上承天命得到了父母賜予的血肉軀體之后

7、，在先秦儒家看來，人的根本性的任務(wù)就是從事“為己之學(xué)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。?論語憲問?，就是修身。修身的過程就是通過“親親之殺到達(dá)“尊賢之等?中庸?。對此，郭簡?唐虞之道?的闡述尤其精辟。它開篇就說：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。第1簡雖然上承古代的傳統(tǒng)，先秦儒家歷史性地繼承了西周以來的血親宗法制思想，但是，儒家先哲并沒有被教條所窒息，而是打破了血親的藩籬，實(shí)行了從“親親到“尊賢，從仁到義，從小家到社會(huì)，從個(gè)人的自我到“天下為公的飛躍。這種飛躍就是?成之聞之?的“慎求于己，而可以致順天常矣第38簡。因此，在?唐虞之道?“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之方，

8、愛天下之民第6、7簡的闡述中，愛親是尊賢的起點(diǎn)和動(dòng)力，尊賢是愛親的擴(kuò)展和結(jié)果，而尊賢的目的就是為了“愛天下之民。沒有愛民的精神，就不可能真正尊賢；不能真正尊賢，就不可能實(shí)現(xiàn)“禪而不傳的理想，“不禪而能化民者，自生民未之有也。第21簡由此可見，“禪而不傳在儒家倫理政治的邏輯中，就是“圣人天德，以祀“天常。?成之聞之?第37、40簡?！靶?，仁之冕也；禪，義之至也。?唐虞之道?第7、8簡親親之“仁的私我必須打破血親宗法的限制，進(jìn)入到天下為公的“義的領(lǐng)域，尊賢禪讓，才能到達(dá)“世無隱德?唐虞之道?第7簡的境界。也就是說，個(gè)人的修養(yǎng)必須抱定“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?論語雍也?的宗旨，走出私我，以天下為

9、己任，與你周圍的人，與你所處的整個(gè)社會(huì)共同開展，以求得整個(gè)社會(huì)的繁榮，全民道德水準(zhǔn)的提升，才真正算得成功。所以“愛親忘賢，仁而未義；尊賢遺親，義而未仁，?唐虞之道?第7、8簡既仁且義，相輔相成，才能“順乎肌膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之正?唐虞之道?第11簡?！把?dú)庵橹挥型ㄟ^現(xiàn)實(shí)倫理的踐履，到達(dá)自我與社會(huì)，自我與天道的和諧，才可以“養(yǎng)性命之正。這種從整體出發(fā)來考慮問題的理路，固然與先秦儒家特殊的人文主義精神有密不可分的關(guān)系，但是，筆者以為，儒學(xué)的宗教性，陰陽大化，天道流行，天人合一的體認(rèn)方式，那么是這種理論樣態(tài)賴以存有的根本原因。二由天而命，由命而性，由性而情的框架，還給我們展示了儒家人學(xué)由宇宙論向主

10、體性，由客觀天道的大化流行向主觀人道的道德修養(yǎng)、由外在的天命灌注向內(nèi)在的下學(xué)上達(dá)的自我轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化的根本動(dòng)力仍然來自于“天。“天在先秦儒家看來，從宗教的層面來說，是美大圣神的典范，是一種主宰人類命運(yùn)、可以賞善罰惡的人格神。與“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?尚書甘誓?、“死生有命，富貴在天?論語顏淵?的記載相一致，郭店儒簡的闡述也比擬全面：“遇不遇，天也。?窮達(dá)以時(shí)?第11簡“天施諸其人，天也。?五行?第48簡“君子治人倫以順天德。?成之聞之?第32、33簡“有天有命，有物有名。?語叢一?第2簡這里的“天、“命，先驗(yàn)性的規(guī)定非常明確。但是，天“施諸其人的并不僅僅是被動(dòng)的命運(yùn)，而且也充分地包含

11、了修身養(yǎng)性、自我提升的力量。郭簡?五行?“仁之思“智之思“圣之思的“人道之善，之所以可以精明覺察，超凡脫俗，最后到達(dá)金聲而玉振，“舍體而超升的“天道之德的“一，最根本的原因在于先秦儒家在天道與人道之間，天命與性情之間，宇宙與主體之間架起了一座彼此貫穿的橋梁，并且堅(jiān)實(shí)地構(gòu)筑起了使這座橋梁暢通無阻的基石：人的性情與天道的自然法那么是一樣的、相通的，人可以通過禮樂教化的道德踐履、性情心志的不斷磨礪，在日用世俗之間，居仁由義，反善復(fù)始，下學(xué)上達(dá)，以求得終極實(shí)在的實(shí)現(xiàn)。郭店儒簡的人性論相對于其他儒家經(jīng)典來說，最突出的地方在它的身心觀。郭店儒簡身心觀的肯綮，在于它與天命、天道的遙契。這種遙契的根據(jù)，實(shí)際上

12、就是儒家的宗教性。假如把郭店儒簡的身心觀有意識地置放到宗教學(xué)的視域之下進(jìn)展檢討，我們也許就會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)：第二，?性自命出?一文，一開場就提出了“性自命出，命自天降的命題，把“性與“情“氣相結(jié)合，看成一種可以應(yīng)時(shí)而動(dòng)，感物而發(fā)，通過禮樂教化提升的原初本體“反善復(fù)始，但全文最后卻又歸結(jié)到了“君子身以為主心之上，高度重視通過道德踐履，加強(qiáng)身與心的冥合，來體認(rèn)天命，交融天道人道的精神。身心一致，本來是自孔子以來，儒家心性學(xué)最根本的特征之一，是其天人合一思想的必然結(jié)果。“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。?論語衛(wèi)靈公?“文質(zhì)彬彬，然后君子。?論語雍也?但是，?性自命出?從形而下的人性修養(yǎng)層面，

13、立足于禮樂教化的現(xiàn)實(shí)，對性情與心志的關(guān)系問題，對外在教化與內(nèi)在心術(shù)的關(guān)系問題，對心身雙修，內(nèi)外互證的過程等等，都進(jìn)展了前所未有的系統(tǒng)闡述，這在儒家心性學(xué)開展史上應(yīng)該具有特殊的地位：致容貌，所以度節(jié)也。君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。第20、21簡一方面以人的內(nèi)在情感為根據(jù)，以音樂為手段，以描寫先王功德的?賚?、?武?，?韶?、?夏?為教材，深化到心靈之中去，以情動(dòng)人，陶冶人的情操、凈化人的靈魂，使之從音樂的最高深之處“返回人性本始的善2反善復(fù)始。另一方面，又以禮教修正外形、體態(tài)，追求儀表的端莊、舉止的中節(jié)。?性自命出?的身心觀精華是，樂教與禮教交互雙修，以達(dá)成身與

14、心的高度和諧，是以“君子執(zhí)志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。第65-67簡容色、情氣、身形、形神都融為一體。先秦儒家的禮樂論本來就具有宗教的背景：禮者，“履也，所以事神致福也。?說文示部?“禮也者，反本修古，不忘其初者也?！岸Y也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。?禮記禮器?禮者，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師。?荀子禮論?樂者，“天下之大齊也，中和之紀(jì)也。?荀子樂論?這些都是在講禮樂的宗教性。它們的目的，用朱熹的話來說就是“禮樂只在進(jìn)反之間，便得性情之正。?朱子近思錄?郭店儒簡的禮樂宗教性，強(qiáng)調(diào)了主體性的內(nèi)在超越，是身與心

15、、主體與客體、內(nèi)在與外在，一句話，就是人與天的完全冥合。這種冥合就是通過禮、樂的修養(yǎng)到達(dá)禮樂與性情的合而為一，進(jìn)而到達(dá)性情與天道的合一而實(shí)現(xiàn)的。第三，假如說?性自命出?的心性學(xué)主要是從形而下的修養(yǎng)層面來立論，那么?五行?一文那么主要是從形而上的道德內(nèi)在性上追求其超脫凡俗的功夫。?五行?把心性的修養(yǎng)劃分為形而下的“四行之“和的“善，以及形而上的“五行之“和的“德。仁義禮智之和合，是行于外的人道，是與現(xiàn)實(shí)禮俗相聯(lián)絡(luò)的道德理論；仁義禮智圣相和合，是行于內(nèi)的天道，是上達(dá)于天命的道德超越。“四行之“善，“五行之“德通過“圣上達(dá)于天。?五行?寫道：“君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無

16、與終也?！坝信c始，有與終就是指現(xiàn)實(shí)的踐履；“有與始，無與終就是指道德的形而上超越。在“有與始，有與終的階段，人的心性提升是與人的外在形體相交融的；而在“有與始，無與終的階段，卻是指人的心性剝離了人的形體，脫離了現(xiàn)實(shí)的羈絆，上達(dá)于天人玄冥的神圣之境。這種被帛書?五行?“說文稱之為“舍體的心理過程，消解了五官四肢的“多的限制，而進(jìn)入了“獨(dú)其心的“一的狀態(tài)。這有似佛教的“覺悟，是一種大解脫，大徹悟，大自由的境界，超越了現(xiàn)實(shí)的視聽言動(dòng)的連累以及時(shí)間與空間的障礙，體認(rèn)到了宇宙人生的真實(shí)本質(zhì)德，是孔子“從心所欲，不逾矩?論語為政?根底上的開展。三然而，先秦儒家哲學(xué)之所以稱之為哲學(xué)，就在于它蘊(yùn)含著深沉的理智

17、思辨，透徹的邏輯解析，而并不僅僅局限于宗教性的直覺的體驗(yàn)和道德的超越。用杜維明先生的話來說，就是：“儒家既不是一種哲學(xué)又不是一種宗教，正因?yàn)槿寮壹仁钦軐W(xué)又是宗教。3因此，我們在詮釋先秦儒家哲學(xué)的時(shí)候，就既不能忽略儒家宗教性的體驗(yàn)、超越功夫，也不能忽略儒家哲理化的思辨、解析精神，只有在哲學(xué)與宗教的交匯點(diǎn)上，才能真正抓住儒家體驗(yàn)性的哲學(xué)與思辨性的宗教相結(jié)合，二者融為一體的本質(zhì)。假如儒學(xué)僅僅是一種宗教的體驗(yàn)，就不可能具有一種真理性的說服力量；假如儒學(xué)僅僅是一種哲學(xué)的思辨，就不可能真正樹立起道統(tǒng)的崇高以及志士們“舍生取義的熱忱。中國文化之所以源遠(yuǎn)流長、經(jīng)久不息的根本原因，正是在于這種哲學(xué)的睿智與宗教的

18、熱忱互相創(chuàng)造的機(jī)制。拿郭店楚簡的性命之學(xué)來說，?性自命出?“性自命出，命自天降的判斷，毫無疑問，其中的“天、“命都具有強(qiáng)烈的宗教氣息。人的性情直承受到了“天、“命的規(guī)定、引導(dǎo)和激發(fā)。但是，?性自命出?的思想主體，是提出了一套身心修煉的方法，以回應(yīng)天命的給予。筆者以為，儒家心性論的本質(zhì)，就在于對“天“命的超越。這種超越的理路是，人的“性雖然是由“天“命由上而下灌注而成，但是，“性具有可塑性。人作為一種具有主體人格的個(gè)體，可以通過心性的修養(yǎng)，道德的提升，來掌握自己的“性、“命。這種修養(yǎng)和提升有一個(gè)非常艱巨的過程：“好惡，性也。所好所惡，物也。善，不善，性也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金

19、石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，弗取不出。凡心有志也，無與不可，心之不可獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也。第4-7簡“行之不過，知道者也。聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從政，修身近至仁。第55-57簡這里的修身論是一種典型的理論論。自我之“性，只有在與外界之“物的摩蕩之中才可以顯現(xiàn)出來；“心志的存有，必須搭掛在詳細(xì)的事務(wù)之上，才有追求的目的。這是非常理性的哲學(xué)思路。但是，性情的顯現(xiàn)，心志的追求，都必須滿懷一腔對“道的熱忱，上下左右遠(yuǎn)近的一切，才有可能激發(fā)起我的主體“修身近至仁的積極性。正是在這樣的前提之下，?性自命出?才提出了“凡性，或動(dòng)之，或逆之，或

20、交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之第9、10簡多方位、多層面徹底滌蕩人性、磨礪人性的途徑。對心性的錘煉在于對自己道德情操的進(jìn)步，而道德水準(zhǔn)的高低最終決定了命運(yùn)的好壞。這應(yīng)該就是?大學(xué)?的“有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。和?中庸?的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。儒家堅(jiān)信通過這樣一條修身的途徑，從現(xiàn)實(shí)的道德踐履，下學(xué)上達(dá)，回歸最原初的自我，體認(rèn)“天道，就“可以贊天地之化育，“與天地參矣?中庸?。于是，宗教的熱誠信仰，最終演化成為一種現(xiàn)實(shí)的奮斗過程，杳遠(yuǎn)的天命也就化解為可以觸摸、可以感知、可以掌握的必然規(guī)律了。郭店儒簡?窮達(dá)以時(shí)?一文，以“有天有人，天人有分開頭，

21、通過歷史人物的際遇故事，得出“遇不遇，天也的結(jié)論，以歷代圣賢之節(jié)遇，來自我寬慰：“有其人，無其世，雖賢弗行矣。但是，這篇文章的珍貴之處在于，面對人生命運(yùn)的無奈，它的思想并沒有歸之于宿命論，以消極的態(tài)度來對待命運(yùn)的不公，而是以“動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不怨；隱非為名也，故莫之智而不吝的豁達(dá)胸懷來面對人生的歷程，不怨天，不尤人，最后的理性選擇是“惇于反己，把上天的命運(yùn)，外在的際遇，內(nèi)化為心性的修養(yǎng)、德性的提煉之上。在這里，我們不難感到，儒家“為己之學(xué)的主體性動(dòng)力，究其本質(zhì)，并不是來自虛無飄渺的天命灌注，而是來自在哲理分析根底上的、對真理的堅(jiān)決信念。在這里，我們找到了儒家哲學(xué)何以源遠(yuǎn)流長，在中國文化史上產(chǎn)

22、生了宏大影響的根本原因。在郭店儒簡中，有關(guān)“反己之學(xué)的闡述是很多的：“故君子惇于反己。?窮達(dá)以時(shí)?第15簡“聞道反己，修身者也。?性自命出?第56簡“求之于己為恒?！熬忧笾T己也深?！胺粗T己而可以知人?！吧髑笥诩海梢灾马樚斐Ｒ?。?成之聞之?第1、10、19、20、38簡為什么先秦儒家沒有像基督教那樣，將主體的擴(kuò)大與提升寄托于外在的天命，而是轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的自我修煉呢？筆者以為，這關(guān)鍵在于“天“命的觀念轉(zhuǎn)化?！疤?，天道也；“命，性命也。在注?禮記中庸?時(shí)，鄭玄說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。也就是蒙培元先生說的“指天道之命于人而人受之以為性者，4天道流行，賦予人以天地之性。大家耳熟能詳?shù)?/p>

23、“大哉乾元，萬物資始“乾道變化，各正性命?周易乾?的命題實(shí)際上透露了天道與性命的關(guān)系。人性的內(nèi)在修煉，通過“命的中介把自己與天道統(tǒng)一起來，使天道的善性在自己的視聽言動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)。這就把先驗(yàn)性的“天命轉(zhuǎn)化為主體性的“性情。本質(zhì)上講，這是中國先秦時(shí)期偉大的人文主義精神在儒家心性學(xué)上的表達(dá)。誠如徐復(fù)觀先生在闡述到孔子在中國文化史上的地位時(shí)所指出的那樣，“由孔子開拓了內(nèi)在地人格世界，以開啟人類無限交融及向上之機(jī)。5這種“向上之機(jī)，就是“惇于反己，從本體的內(nèi)心世界去挖掘原初之善，擴(kuò)大自我，“至順天常。這種“為己之學(xué)，從人的內(nèi)心入手提升自我的途徑，在?五行?之中就提醒出了詳細(xì)的修煉內(nèi)容：仁之思也精，精那么

24、察，察那么安，安那么溫，溫那么悅，悅那么戚，戚那么親，親那么愛，愛那么玉色，玉色那么形，形那么仁。智之思那么長，長那么得，得那么不忘，不忘那么明，明那么見賢人，見賢人那么玉色，玉色那么形，形那么智。圣之思也輕，輕那么形，形那么不忘，不忘那么聰，聰那么聞君子道，聞君子道那么玉音，玉音那么形，形那么圣。第12-16簡這里的仁之思，智之思，圣之思，各個(gè)范疇一環(huán)套一環(huán)，一氣呵成，各個(gè)環(huán)節(jié)之間，都具有深化的內(nèi)在理據(jù)，它們是修煉的內(nèi)容，也是修煉的追求過程和目的。但是，?五行?哲理分析的內(nèi)在深處卻始終具有一種無處不在的感悟、體認(rèn)的質(zhì)素：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。第4、5簡從哲學(xué)上講，這里的四行之善，五行之德就是踐履的內(nèi)容；從宗教學(xué)上講，它們就是性命的本體。德性的超越，關(guān)鍵在“和字上。四行、五行之“和，就是各種道德