.16/16嚴紹璗先生的東亞文學關系與日本中國學研究——為紀念嚴先生七十壽辰而作周閱中國的比較文學研究，自70年代后期以來，經(jīng)過幾代學者的努力，已經(jīng)發(fā)展成為具有完整體系的獨立學科。其標志是：在大學建立起了系統(tǒng)化的專業(yè)研究人才的培養(yǎng)機制；出版了與國際學界接軌的體系性的學術研究論著；形成了具有影響力和權威性的學術期刊；出現(xiàn)了國外學界認可的學術領軍人物。在中國比較文學的發(fā)展歷程中，尤其是在東亞文學與文化關系的研究領域，大學比較文學與比較文化研究所所長嚴紹璗教授是國外同行學界認可的一位杰出學者。在中國比較文學形成獨立體系的上述四個標志性方面，無一例外地都有嚴先生的積極參與和重大貢獻。大學比較文學研究所是教育部于1985年直接發(fā)文建立的我國最早的培養(yǎng)比較文學高級學術研究人才的實體性學術機構，創(chuàng)始所長樂黛云教授執(zhí)掌十余年后傳薪嚴先生擔任該所所長至今。嚴先生是國第一位在東亞文學與文化關系方向招收碩士和博士研究生的指導教師，迄今為止培養(yǎng)了14名碩士生和15名博士生，有些碩士研究生后來繼續(xù)成為嚴紹璗教授的博士研究生，此處人數(shù)為分別統(tǒng)計數(shù)字。這些畢業(yè)生不僅在國而且在海外的學術界都承擔著重要的工作，發(fā)揮著積極的作用。在研究著述方面，嚴先生先后出版了學術專著與論集14種，編著教材、文庫等12種，發(fā)表學術論文百數(shù)十篇，有不少是用日文撰寫的，其中有些極具學術分量和理論深度。由于嚴先生卓越的學術成就，他已成為東亞文學與文化關系以與日本中國學研究領域蜚聲海外的知名學者。早在1985年嚴先生還是北大副教授的時候，日本國立京都大學人文科學研究所聘請他出任日本學部客座教授，這是日本國立大學戰(zhàn)后第一次正式聘任的在文部省注冊的中國大陸第一位客座教授。關于1985年日本京都大學人文科學研究所堅持聘請當時北大副教授嚴先生為教授的經(jīng)緯,可閱讀《比較文學視野中的日本文化——嚴紹璗海外講演錄》（大學2004年版）一書中關于此事的記載。嚴先生在任期間參加了“教育研究經(jīng)費預決算”投票，“副教授職稱升遷”的考評和投票等，我國學界擔此責任、獲此經(jīng)驗者至今恐無數(shù)人。1994年，嚴先生又成為大陸以“教授”資格進入日本文部省直屬國際日本文化研究中心的第一人，同年11月7日受到日本明仁天皇接見，雙方就《古事記》與《萬葉集》的閱讀交換了見解。2001年，日本文部科學省直屬NationalInstituteofJapaneseLiterature（國文學研究資料館）以日本國立大學教授最高工資（001俸）月薪92.7萬日元邀請嚴先生在該研究所組織“日本文學中的非日本文化因素與其價值意義”研究班一年。同年開始，他受國際比較文學學會會長邀請出任“東亞研究委員會”主席至2004年。自1993年起，國務院因“對我國高等教育事業(yè)做出的突出貢獻”向嚴先生頒發(fā)“政府特殊津貼”至今。1998年11月9日，因在“中華文明志有些碩士研究生后來繼續(xù)成為嚴紹璗教授的博士研究生，此處人數(shù)為分別統(tǒng)計數(shù)字。關于1985年日本京都大學人文科學研究所堅持聘請當時北大副教授嚴先生為教授的經(jīng)緯,可閱讀《比較文學視野中的日本文化——嚴紹璗海外講演錄》（大學2004年版）一書中關于此事的記載。以上信息均經(jīng)嚴紹璗教授本人確認?？傮w來講，嚴先生的學術研究包括兩大體系——以東亞文學與文化關系為中心的比較文學研究和以日本中國學為中心的國際漢學““漢學”與“中國學”以與“Sinology”這幾個概念存在著內(nèi)涵上的差異，詳見后文。本文為了表述的流暢，使用漢語詞匯，同時權且順應學界較為普遍的說法，采用“國際漢學”一詞。一、以東亞文學與文化關系為中心的比較文學研究1980年8月，《中國哲學》第3輯（三聯(lián)書店）發(fā)表了嚴先生的《中日禪僧的交往與日本宋學的淵源》，這是嚴先生步入東亞文化關系研究的標志。此文收入1982年人民出版的《中日文化交流史論文集》中。此文收入1982年人民出版的《中日文化交流史論文集》中。嚴先生在比較文學研究領域最為突出的貢獻，是建立了一套科學而嚴謹?shù)谋容^文學研究觀念和方法論體系，即“以原典實證為基礎的文學與文化的發(fā)生學研究”。這一觀念和方法論體系，在以往任何“比較文學原理”或“比較文學概論”之類的經(jīng)典教科書中都不曾論述過。因此，它是嚴先生的獨創(chuàng)，這一獨創(chuàng)性的學術觀念和研究方法絕非憑空幻想出來，而是嚴先生在自己的實際研究中經(jīng)過長年的艱辛鉆研和反復摸索而逐步獲得的。（一）文學的“發(fā)生學”理論嚴先生著力倡導的比較文學的“發(fā)生學”研究，具體來講包含三個部分：第一，在多層面的“文化語境”中還原文學文本；第二，深層把握文學與文化傳遞中的“不正確理解”的形態(tài)；第三，解析文學與文化傳遞過程中的“中間媒體”并揭示“文學的變異體”本質(zhì)。第一部分中的“文化語境”（CultureContext），是指“文學文本生成的本源。”它“是在特定的時空中由特定的文化積累與文化現(xiàn)狀構成的‘文化場’（TheFieldofCulture）?！眹老壬赋?，從文學“發(fā)生學”的立場來看，文化語境至少存在著三個層面：“第一層面是‘顯現(xiàn)本民族文化沉積與文化特征的文化語境’；第二層面是‘顯現(xiàn)與異民族文化相抗衡與相融合的文化語境’；第三層面是‘顯現(xiàn)人類思維與認識的共性的文化語境’。每一層‘文化語境’都是有多元的組合?！贝硕我囊姶硕我囊妵澜B璗《“文化語境”與“變異體”以與文學的發(fā)生學》，《中國比較文學》2000年第3期，第3頁。嚴先生在對日本古代文學的研究中發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)的國別文學史的疇，往往會遇到無法解決的問題，而一旦將其納入到比較文學的“發(fā)生學”研究領域，便能夠擁有一種嶄新的視角和理念。這使他對以往所獲得的文學史“知識”產(chǎn)生了懷疑和反省。例如幾乎所有的日本文學史著作，都把作為日本歷史和文學肇始的“記紀神話”日本最早的文獻《古事記》和《日本書紀》中記錄的神話稱為“記紀神話”?！豆攀掠洝肥侨毡颈４嬷两竦牡谝徊客暾奈墨I，全書三卷，成書于公元712年，由安萬侶用“萬葉假名”編撰而成。《日本書紀》全書三十卷，成書于公元720年，用和式漢文寫成。闡述為從容到形式都是日本文化民族性特征的最初始形態(tài)，代表著純粹的民族傳統(tǒng)。但是如何解釋日本的創(chuàng)始神太陽神是女神？為什么太陽神將最高權力傳給第三代，即她的子？為什么伊邪那歧（イザナキ）和伊邪那美（イザナミ）二神創(chuàng)世時首先在豎立起一根巨柱？……諸多問題撲朔迷離。當嚴先生從比較文學的跨文化立場出發(fā)，將日本神話系統(tǒng)置于多層面的文化語境中加以考察時，便獲得了一種解析其在的多元文化構造的邏輯路徑。嚴先生將《古事記》置于第一層面的“顯現(xiàn)本民族文化沉積與文化特征的文化語境”之中，探明了日本古代社會中持久而深刻的“女性崇拜”的心理特征乃是形成這一文本容的根源，從而反駁了日本學者梅原猛教授將其解釋為宣傳天皇政治需要的、脫離《古事記》產(chǎn)生的特定文化語境的主。嚴先生又將“記紀神話”放入第二層面“顯現(xiàn)與異民族文化相抗衡與相融合的文化語境”之中，揭示了“天降臨”與中國道家文化“三極創(chuàng)生”的經(jīng)典命題之間的關系。日本最早的文獻《古事記》和《日本書紀》中記錄的神話稱為“記紀神話”?！豆攀掠洝肥侨毡颈４嬷两竦牡谝徊客暾奈墨I，全書三卷，成書于公元712年，由安萬侶用“萬葉假名”編撰而成?！度毡緯o》全書三十卷，成書于公元720年，用和式漢文寫成。在“文化語境”中還原文學文本，就如同將一個成熟的個體生命，重新置于其誕生之時的場域中加以分析，以探尋其所擁有的基因來源。嚴先生借助文本分析與實證材料的印證，在上述三層文化語境中，通過揭示文學文本的情節(jié)、人物、場景等象征意象或隱喻符號所含的真實意義，解答了在“日本文學史”圍難以回答的諸多問題。“發(fā)生學”研究的第二部分中關于文化傳遞的“不正確理解”形態(tài)的命題，最初是由卡爾·馬克思提出的。馬克思指出，不同文化之間發(fā)生“對話”時，“不正確理解的形式正好是普遍的形式，并且在社會的一定的階段上，是適合于普遍使用的形式。”馬克思1861年7月22日致拉薩爾的信。這一命題，“實際是以后發(fā)展起來的比較文學與比較文化研究中關于‘誤讀’的最早的、而且是最具有理論意義的表述形式”。嚴紹璗《文化的傳遞與不正確理解的形態(tài)——18世紀中國儒學與歐亞文化關系的解析》，《中國比較文學》1998年第11期，第6頁。一般來說，無論是縱向的文化繼承還是橫向的文化交流，其發(fā)生過程中都存在“不正確理解”的形態(tài)。嚴先生主，包括比較文學與比較文化研究者在的所有文化學者，都應該深層把握這種“不正確理解”的形態(tài)，這樣才能清楚地解析出文學與文化傳遞的軌跡。例如，同為中國的儒學文化，在啟蒙時代的歐洲，表現(xiàn)出批判封建神學束縛的理性意義，成為爭取資產(chǎn)階級權力的精神力量；而在德川幕府時期的日本，卻表現(xiàn)為鞏固幕府統(tǒng)治、維護極權制度的封建意識形態(tài)，并在日后成為日本資產(chǎn)階級思想革命的精神敵人。嚴先生分析在儒學文化向東西方傳播的過程中，分別被歐洲啟蒙思想家和日本德川幕府思想家進行“不正確理解”的事實，解釋了這一文化傳播史上看似矛盾的現(xiàn)象。嚴先生指出，經(jīng)過歐洲啟蒙思想家和日本德川幕府思想家理解和闡述的儒學，已經(jīng)不是中國本土的“事實的儒學”，而是由闡述者從各自的需要出發(fā)演繹出來的“描述的儒學”，后者即是在特定時空中對前者所做的“馬克思1861年7月22日致拉薩爾的信。嚴紹璗《文化的傳遞與不正確理解的形態(tài)——18世紀中國儒學與歐亞文化關系的解析》，《中國比較文學》1998年第11期，第6頁。但是，把“事實的文化”以“不正確理解”的形式演繹成為“描述的文化”，并不是文化傳遞的終極形態(tài)。文化傳遞的最終結果，是進一步把“描述的文化”消融在另一種異質(zhì)文化之中，從而產(chǎn)生出新的文化形態(tài)。這樣，就出現(xiàn)了“發(fā)生學”理論第三部分中的兩個關鍵概念——“中間媒體”和“文學的變異體”。嚴先生對“中間媒體”這一概念進行了如下界定：“異質(zhì)文化（文學）以‘嬗變’的形態(tài)，即異質(zhì)文化整體或部分以一種被分解的形式，介入本土文學之中，在文本成為‘變異體’之前，形成一個過渡性走廊，并成為未來新的文學（文化）樣式的‘成分’，這就是‘文學變異’中的‘中間媒體’?！眹澜B璗《“文化語境嚴紹璗《“文化語境”與“變異體”以與文學的發(fā)生學》，《中國比較文學》2000年第3期，第12頁。“中間媒體”的存在促成了“文學變異體”的形成。嚴先生首次明確提出“變異體”的概念，是在長篇論文《日本“記紀神話”變異體模式和形態(tài)與其與中國文化的關聯(lián)》（《中國比較文學》1985年第1期）中。論文分析了中國伏羲女媧創(chuàng)世神話被日本神話吸收和融化的樣態(tài)，闡述了中國多民族文化在日本創(chuàng)世神話構成中的意義，從而揭示了古代日本“記紀神話”的所謂“民族特征”產(chǎn)生的本源，論證了“記紀神話”實際上是一組“變異體神話”，也就是說，它是在本民族原始神話觀念的母體中，融合了異民族文化的若干因子而形成的一種“新神話”。該論文受到相關研究者的高度重視和支持，被收入《大學哲學社會科學優(yōu)秀論文選》第3卷（大學1988年）。同一時期，嚴先生進行了大量相關課題的研究，如“竹取物語與中國多民族文化的關系”、“白居易文學在日本古韻文史上的地位與意義”、“日本古代小說浦島子傳與中國中世紀文學”、“明代俗語文學的東漸和日本江戶時代小說的繁榮”、“唐人傳奇游仙窟與日本古代文學”等。1986年暑期，嚴先生在季羨林先生主持的“文化講座”上以《古代日本文化與中國文化會合的形態(tài)》為題作了演講（文載《文史知識》1987年第2期），將研究的對象從“記紀神話”等個案擴展到整個日本古代文化，將日本古代文化的本質(zhì)歸納為“復合形態(tài)的變異體文化”，指出“日本傳統(tǒng)文化‘變異性’的養(yǎng)成，恰恰是在民族文化的‘排異’中實現(xiàn)的?！薄叭毡緜鹘y(tǒng)文化為保持其民族性所表現(xiàn)的排異能力，并不在于簡單地拒絕外來文化，而是在于追求與外來文化相抗衡的力量，這便是在排異中實現(xiàn)自身的變異，中國傳統(tǒng)文化的因素，主要是在這一過程中，被逐步吸收和溶解于日本民族文化之中的，這便是古代中日文化交會的主要軌跡，也是日本古代文化的主要特性之所在?！眹澜B璗《古代日本文化與中國文化會合的形態(tài)》，《文史知識》1987年第2期，第118頁。。從日本“記紀神話變異體”研究開始，嚴先生以一系列學術論文完成了日本文化變異體本體論的闡發(fā)，在此基礎上構成了闡明日本文學生成軌跡的嚴紹璗《古代日本文化與中國文化會合的形態(tài)》，《文史知識》1987年第2期，第118頁。當本文即將成稿之時，得知嚴紹璗教授的《比較文學與文化“變異體”研究》一書已交由復旦大學刊出，相信此書一定能加深讀者對“變異體”論說的理解。1987年，文藝出版了嚴先生在東亞文學與文化關系領域的代表性專著《中日古代文學關系史稿》。在這部專著中，嚴先生對日本文化的變異體性質(zhì)進行了階段性總結，對文學的“變異”進行了明確的界定：文學的“變異”，指的是一種文學所具備的吸收外來文化，并使之溶解而形成新的文學形態(tài)的能力。文學的“變異性”所表現(xiàn)出來的這種對外來文化的“吸收”和“溶解”，不是一般意義上的理解。如果從生物學的觀點來說，“變異”就使新生命、新形態(tài)產(chǎn)生。文學的“變異”，一般來說，都是以民族文學為母本，以外來文化為父本，它們相互會合而形成新的文學形態(tài)。這種新的文學形態(tài)，正是原有的民族文學的某些性質(zhì)的延續(xù)和繼承，并在高一層次上獲得發(fā)展。嚴紹璗著《中日古代文學關系史稿·前言》湖南文藝，1987年，第3頁。繼《中日古代文學關系史稿》之后，嚴先生又先后出版了《中國文學在日本》（與王曉平合著，花城1990年）、《中國文化在日本》（新華1993年）、《比較文化：中國與日本》（與建輝、王勇合著，大學1996年）、《中國與東北亞文化交流志》（與渤合著，人民1999年）、《比較文學視野中的日本文化——嚴紹璗海外講演錄》（日文撰寫，大學2004年）等一系列著作，并且編著了《中日文化交流事典》（副主編，教育1992年）、《日中文化交流史叢書?文學卷》（與日本文學會會長中西進聯(lián)合主編，日文版：大修館1995年，中文版：人民1996年）、《日中文化交流史叢書?思想卷》（與日本思想史學會會長源了圓聯(lián)合主編，出版信息同上）等東亞文學與文化關系的學術論著。上述扎實而厚重的研究系列，在多重文化語境中，將文學文本解析為諸多要素，并確認諸要素所蘊涵的文化學意義和價值，進而在切實的文本解析的基礎上展開細致深入的分析和論證，通過梳理文學與文化傳遞中“不正確理解”的軌跡，揭示出“中間媒體”的樣態(tài)、作用和意義，最終從各種“變異”形態(tài)的文學與文化中還原出“事實的”文學與文化，形成對文本的綜合性闡述。這就是嚴先生建構和倡導的“發(fā)生學”研究?！拔膶W的發(fā)生學，是關于‘文學’生成的理論。……文學的發(fā)生學更加關注文學在運行的機制，從而闡明每一種文學文本之所以成為一種獨特的文學樣式的在邏輯?！眹澜B璗《“文化語境”與“變異體嚴紹璗《“文化語境”與“變異體”以與文學的發(fā)生學》，《中國比較文學》2000年第3期，第2頁。嚴先生30年來的比較文學研究，不但系統(tǒng)地揭示了東亞文學與文化的歷史聯(lián)系與各自的民族特征，闡明了形成各種復雜聯(lián)系的文學與文化的在運行機制，而且在此基礎上進行理論的概括和提升，建構了關于理解文學與文化“變異體”本質(zhì)并探明其生成過程與傳播路徑的、具有高度學理性的“發(fā)生學”理論體系。這一體系把對東亞文學與文化的“雙邊關系”的研究發(fā)展到了“文化語境”的層面，把對比兩種或幾種文學樣式之一樣與相異性的膚淺研究提升到了探究異文化互融的高度，把相對表層的“影響研究”、“平行研究”推進到了文學與文化的部，并且打破了民族文學、國別文學研究的禁錮，以切實的探索和實踐真正把比較文學做到了民族文學的研究中去，在民族文學的研究中開辟了比較文學的新天地。關于民族文學研究與比較文學研究的關系，嚴先生有過諸多闡述，在《中國比較文學》2005年第3期上發(fā)表的《民族文學研究中的比較文學空間》一文，對此問題進行了總結性論述。嚴先生在總結自己的比較文學學術活動時強調(diào)，他“希望經(jīng)過‘比較文學的研究’，在‘發(fā)生學’的意義上重新審視日本文明史（包括文化史），最終能夠在更加接近事實的意義上，以‘文本細讀’為基礎‘重寫日本文學史（或文化史）’。關于民族文學研究與比較文學研究的關系，嚴先生有過諸多闡述，在《中國比較文學》2005年第3期上發(fā)表的《民族文學研究中的比較文學空間》一文，對此問題進行了總結性論述。嚴紹璗《關于比較文學博士養(yǎng)成的淺見》，《中國比較文學》2005年第2期，第4頁。值得注意的是，嚴先生的“發(fā)生學”理論建構，完全是建立在以原典為根本的實證研究基礎上的。嚴先生一向反對空談理論，從不發(fā)表沒有文本解析和實證根基的空泛的理論文章。事實上，嚴先生始終堅持并極力倡導的“原典實證的方法論”，不僅是對比較文學，而且在某種意義上也是對整個人文科學研究的貢獻。（二）原典實證的方法論“所謂‘原典性的實證研究’，是指在研究過程中依靠‘實證’和‘原典’來求得結論的‘確證性’?！眹澜B璗《多邊文化研究的實證觀念和方法論嚴紹璗《多邊文化研究的實證觀念和方法論》，《華夏文化論壇》2008年第9期，第20頁。第一，尊重學術研究史；確證相互關系的材料的原典性；第三，原典材料的確證性；第四，實證材料的二重性與多重性；第五，研究者健全的文化經(jīng)驗。“尊重學術研究史”，是嚴先生在早期的原典實證理論的基礎上，通過自身的學術實踐而進一步發(fā)展起來的一個層面。它要求研究者首先要充分尊重學術史的成果，即對于本學科與本命題形成與發(fā)展的歷史有切實而全面的了解，以此作為自己研究的前提。嚴先生舉國關于孔子祖籍的之爭為例，其實兩千年前的《史記》中已明確記錄孔子的祖先乃是“宋人”（當時的宋國在今省境），因此對這一命題的研究是典型的不了解學術史的無前提、無意義的研究。嚴先生指出，對學術研究史的尊重具體表現(xiàn)在兩個方面：一是對于研究命題，應該充分掌握這一命題各個概念的學術史演進軌跡，這是因為許多概念的涵是隨著文化史的發(fā)展而不斷延伸和變化的，把握其演進軌跡就可以避免命題概念的錯位；二是必須對研究命題已有的先行研究成果進行學術史的清理，這是因為任何時代的任何相關研究都必然是該學術史上的一環(huán)，任何新的研究成果都是建立在前輩研究的基礎上，是對相關研究的繼承、發(fā)展或懷疑、否定，憑空誕生的完全“創(chuàng)新”的研究是沒有根基，也是不可能存在的?！白鹬貙W術研究史”的主，不僅使我們能夠腳踏實地，謹慎于自己的學問，同時也慎重看待充斥學界、輕易標榜的所謂“第一次”、“新創(chuàng)見”、“填補空白”等等。“確證相互關系的材料的原典性”包括兩個方面。首先是研究的材料對于研究的對象來說應該具有“原典性”，也就是說材料與對象在時間上必須一致，不能以此一時代的材料去證明彼一時代的“事實”。嚴先生舉出中日文化界一些人士的“徐福研究”為例，他們預先設定好或者說假想出一個結論——徐福到達日本并繁衍了后裔，然后拿出公元17世紀的文獻加以證明。然而，根據(jù)《史記》的記載，徐福是始皇時代即公元前3世紀的人物，以兩千年后的文獻去證明兩千年前的“史實”，這樣的文獻材料就不具備“原典性”，因而其結論也不具備正確性和說服力。其次，研究的材料必須是研究對象本國或本民族的“原典材料”，也就是說，論證中具有主體意義的材料必須是母語文本材料，而不能以翻譯甚至轉譯的材料作為立論的關鍵性證據(jù)。嚴先生指出，翻譯家的“翻譯”與研究家的“研究”是兩個層面上的活動，比較文學的研究不可依靠翻譯來進行，因為世界上不存在兩種完全一一對等的語言文字，譯本與原本的差異本來就是不可避免的事實，此外，譯者的主觀能動、誤解臆想以與他所受到的時代政治環(huán)境的限制都會擴大和制造更多的差異。筆者在研究川端康成的小說《睡美人》的佛教救世主題時，對于國權威譯本中關于睡美人像“像一具僵尸”的細節(jié)感到十分費解，查閱原文卻是如同“佛祖（ほとけ）”一樣，雖然僅為一詞之差，但卻關系到小說的主題。再如最近出現(xiàn)的把“介石”譯為“常凱申”一事，如果以這樣的譯本為基礎展開研究，恐怕會“創(chuàng)造”出一位新的歷史人物了。譯本是供人閱讀和欣賞的，不能作為學術研究的材料。只有把握原文的本意，才有可能做出最接近真實的分析。遺憾的是，現(xiàn)今許多學者的研究仍然完全依靠譯本展開，甚至在完全不懂對象國語言的情況下完成了大量的“研究成果”，這些成果的學術價值究竟有多少，相信真正潛心學問的人自有明斷?！霸洳牧系拇_證性”，乃是在已經(jīng)具備了材料的“原典性”的前提下，其中的主要材料還必須具備“確證性”，即必須是不能辯駁、無法推翻的“死證”。在雙邊（多邊）文學與文化的研究中，有些材料雖然具有“原典性”，但卻可以得出雙向影響的結論，也就是說，同一個材料既可以證明A命題也可以證明B命題，這就是沒有“確證性”，極易招致反駁甚至被徹底推翻。如，在研究日本古代最早的物語《竹取物語》與中國文學的關系時，典型的材料是中國漢時代“嫦娥飛升”的傳說和阿壩地區(qū)“斑竹姑娘”的傳說，但研究者卻從一樣的材料中得出了相反的結論。嚴先生通過比證日本上古時代與中國漢晉時代的“竹崇拜”心態(tài)，以與中國漢之際的“日月神客體論”新神話與日本“日月神本體論”神話的差異，尋找到了反映文化事實本質(zhì)的原典材料，獲得了材料的“確證性”，從而有力地證明了《竹取物語》中所汲取的中國文化因素?！皩嵶C材料的二重性與多重性”，是指研究中盡量應該使用地下文物與書面文獻共同參與實證，此二者的結合，相當于法律上的“物證”與“人證”，這在古史研究中尤為重要。早在19世紀末20世紀初，甲骨文字的出土與敦煌文獻的發(fā)現(xiàn)就已經(jīng)促成了二重實證法的實現(xiàn)。嚴先生在論證中國上古時代以“倭”作為人種譯名來記錄日本原住民時，就采用了日本九州志賀島出土的一枚金印的印文作為二重證據(jù)。參見嚴紹璗著《中國文化在日本》第一章，新華，1993年。此外，嚴先生在關于東亞原始圖騰的考證中、在就日本古代神話與“梅原古代學”進行的論爭中、在關于日本早期物語文學的構造的解析中，都引入了實物作為文獻的佐證。在“二重證據(jù)”的同時，嚴先生更倡導“多重實證”，他十分強調(diào)“發(fā)生學”研究中民族學、民俗學、人類學、地理學等諸方面的文化原典材料參與其中。他本人在1992年7月與8月曾經(jīng)參加日本學者組織的“阿伊奴訪察組”，在日本道白老等地進行人類學與民族學的訪察，獲得的材料在他90年代以來的論著中多有表述，特別是2001年12月3日，嚴先生應日本東京大學比較文學研究中心邀約，以《「浦島伝説」から「浦島子傳」への発展について——日本古代文學における神話から古物語への発展の軌跡について》（《從〈浦島傳說〉向〈浦島子傳〉的發(fā)展——日本古代文學中從“神話”向“古物語”發(fā)展的軌跡》）為題發(fā)表的日語講演，大量地使用了多學科的原典材料。參見嚴紹璗著《中國文化在日本》第一章，新華，1993年。見《比較文學視野中的日本文化——嚴紹璗海外講演錄》（日文），大學，2004年。應當注意的是，對于實物的實證材料，也需要以學術的警惕去鑒定其“確證性”。日本當代考古學界就發(fā)生過在發(fā)掘過程中自己放入捏造的文物作為“重大發(fā)現(xiàn)”的事件。因此，研究者也應該具有相關的文化學、考古學乃至文物鑒別的知識?！把芯空呓∪奈幕?jīng)驗”，是針對從事雙邊（或多邊）文化研究的學者自身經(jīng)驗的要求，他們應該具備與研究對象相關的兩種或兩種以上文化氛圍的實際經(jīng)驗，包括對象國文化氛圍中美意識的體驗、對象國語言中特殊語義的體會、對象國與本土在文化觀念方面的差異性認識以與關于對象國文化的綜合性體驗。這是一些比較文學研究者還不曾意識到的層面，然而對于跨文化的研究卻是至關重要的。筆者在翻譯一位日本學者有關澳大利亞的論文時，其中引自英文書籍的一句話里有“中國人”一詞（日文的漢字詞匯也寫作“中國人”），當進一步查對原出處時，發(fā)現(xiàn)英文用的是“Chinaman”而不是“Chinese”，這兩個說法雖然都指代中國人，但在英文語境中的涵和感情色彩是不同的，前者帶有明顯的鄙視和貶義，相當于我們說“日本鬼子”和“日本人”的差異，結合該文所涉與的“黃禍論”的意識形態(tài)，筆者將其“改”譯為“中國佬”。這就是典型的對象國文化中的特殊語義。“人文學術的研究，說到底，它實際上是以研究者的‘主觀性判斷’來處理各種‘客觀性材料’。人文學術的成果，正是處于‘主觀性判斷’與‘客觀性材料’的交接點上，因此，研究者具備健全的文化經(jīng)驗就成為最重要的條件了，由此便可以獲得進行雙邊文學與文化研究的良好的主體境遇。”嚴紹璗《嚴紹璗《多邊文化研究的實證觀念和方法論》，《華夏文化論壇》2008年第9期，第26-27頁?；谠鋵嵶C方法論的立場，嚴先生反復強調(diào)研究者一定要進行文本細讀。沒有文本分析基礎的理論研究，無異于空中樓閣，這一道理已無須贅言。比較文學研究中的文本細讀包括了雙邊和多邊的文本，尤其要避免因自以為是的心理而對自身的中文文本采取不求甚解的態(tài)度。嚴先生在指導學生的過程中，一方面要求學生要對中文文本保持“敬畏”心態(tài)，另一方面，對于外文文本，要求在引證時必須注明文本原名，同時對重要引文應以附錄形式列出對應的原文。這樣做，一是顯示出作為論文立論基礎的材料沒有經(jīng)過“文化過濾”，確保文獻的原意；二是便于讀者檢驗并判定論文的真實性與價值。中國學術界關于實證的方法已經(jīng)有過長期的爭論，但事實證明，真正經(jīng)得起文化事實的檢驗、富于學術生命力的研究成果，都是有確鑿的原典和強大的實證作為支撐的。當然，原典實證的研究絕不是追求文獻資料的堆砌，而是要在對實證材料的選擇與追索中，以學術的眼光和理性的思維進行學理性的分析、歸納和闡釋。方法論問題在比較文學的發(fā)展進程中是一個無法回避的問題，“從根本上來說，所謂方法論問題，實際上是一個學術觀念問題，又是一個學術知識問題，也是一個研究者的學風問題。從近來的一些所謂研究來看，方法論問題，其實也是涉與研究者的人品道德的問題?！眹澜B璗《雙邊文化關系研究與“原典性的實證”的方法論問題》，《中國比較文學》1996年第1期，第5-6頁。人文科學的研究雖然不像自然科學那樣可以通過“實驗”加以證明，但卻可以借助“實證”加以推導。在比較文學研究中堅持原典實證的方法論并非易事，這首先需要有踏實的學術作風、嚴謹?shù)膶W術態(tài)度，同時還需要付出艱辛的努力。在當今學術浮躁的時代，嚴嚴紹璗《雙邊文化關系研究與“原典性的實證”的方法論問題》，《中國比較文學》1996年第1期，第5-6頁。嚴先生對中國比較文學學科的貢獻，還表現(xiàn)在學科定位與人才培養(yǎng)方面，這也是與嚴先生自身的學術研究和理論建構密不可分的。透過熱熱鬧鬧的學術表象和自我狂的學者身影，嚴先生看到了比較文學學科定位中所謂“世界文學”的非學術性并深表憂慮。為此，本著學術的嚴肅性、嚴謹性和科學性原則，嚴先生一直致力于澄清比較文學“是一種‘學術存在’而不是一種‘文學存在’”，反復強調(diào)“比較文學”的宏大多元的跨文化性質(zhì)、嚴肅深奧的學術本位性質(zhì)，以與作為一個學科的獨立性質(zhì)，為“比較文學”正名。嚴先生指出，比較文學是“必須經(jīng)過嚴格規(guī)學習和訓練、至少應該在掌握雙語的文化語境中、對文學與文化在經(jīng)典的層面上展開研究的學術”，其“最基本的學理不是把‘比較’僅僅作為‘對比方法’，甚至也不是作為一般的認識事物的‘方法’，而是把‘比較’作為研究中特殊養(yǎng)成的一種基本的‘思維形態(tài)’”，而“所謂的‘比較思維’，就是‘文化認知’和‘文學認知’的‘多元性思維’”，多元性思維所產(chǎn)生的判定和結論，更加接近文學與文化發(fā)生、發(fā)展的事實。此段引文均見嚴紹璗《對“比較文學與世界文學專業(yè)”名稱的質(zhì)疑與再論“比較文學”的定位》，《中國比較文學》2004年第1期，第3-9頁。與對比較文學學科性質(zhì)的思考相關，嚴先生提出了考核和培養(yǎng)比較文學研究生的四個標準：“養(yǎng)成比較的思維形態(tài)”（不是“對比”的思維）、“奠定原典文本的基礎”、“具備足夠的理論素養(yǎng)”、“建立寬廣的文化視野”。參見嚴紹璗《樹立嚴謹?shù)谋容^文學研究觀念和方法》，《中國比較文學》2003年第1期，第10頁。參見嚴紹璗《樹立嚴謹?shù)谋容^文學研究觀念和方法》，《中國比較文學》2003年第1期，第10頁。嚴先生的東亞文學與文化關系研究，突破了“歐洲文化中心論”的藩籬，同時也脫開了中國比較文學研究初創(chuàng)時期“法國學派”和“美國學派”的束縛與論爭，走上了一條對中國比較文學有所創(chuàng)建的道路。二、以日本中國學為中心的國際漢學研究如前所述，嚴先生在上世紀80年代初進入了比較文學的研究領域，此前十年，嚴先生已經(jīng)從日本中國學研究開始了他的學術道路，其東亞文學與文化關系的研究正是始于日本中國學研究，而且他于1986年開始培養(yǎng)的第一位碩士研究生也是國際漢學（日本中國學）的研究方向。嚴先生在國際漢學研究領域的學術貢獻主要包括兩大部分：日本中國學研究和日本漢籍文獻學。（一）日本中國學研究論與嚴先生在國際漢學領域的學術研究，首先必須廓清“漢學”、“中國學”和“Sinology”這幾個概念。嚴先生本人更愿意對這一學科采用英語的“Sinology”來指稱，之所以不使用漢語的“漢學”、“中國學”或“中國研究”等概念，是因為中國學術界在對這一學科的漢語表述上還存在著極大的分歧，這些分歧的存在恰恰表現(xiàn)出中國在這一領域的研究尚未擺脫學術史上的混亂，因而在與國際學術界，特別是日本學術界的對話中出現(xiàn)了很大的差異和錯位?！癝inology”指海外學者對中國文化的研究，包括語言、文學、歷史、哲學、考古和等經(jīng)典人文科學，同時也包括某些“專學”，如蒙古學、滿洲學（滿族文化）、學（藏學），乃至敦煌學、西域?qū)W、西夏學、渤海學等等。“Sinology”這一概念的涵相對來說具有綜合性和概括性。之所以這樣說，是因為“Sinology”包含著以歷史時間和研究容相區(qū)分的性質(zhì)不盡一樣的學術。實際上英文中也存在兩個相關概念：“Sinology”和“ChineseStudies”?！稘h學研究》主編、語言大學閻純德教授將其歸納為實際上英文中也存在兩個相關概念：“Sinology”和“ChineseStudies”?！稘h學研究》主編、語言大學閻純德教授將其歸納為“傳統(tǒng)漢學”和“現(xiàn)代漢學”兩種漢學形態(tài)：傳統(tǒng)漢學從18世紀起以法國為中心，崇尚中國古代文獻和文化經(jīng)典的研究，側重于哲學、宗教、歷史、文學、語言等人文學科的探討；現(xiàn)代漢學則興顯于美國，以現(xiàn)實為中心，以實用為原則，側重于社會科學研究，包括政治、社會、經(jīng)濟、科學技術、軍事、教育等一切領域，重視正在演進、發(fā)展著的信息資源。參見閻純德《從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”：漢學形態(tài)史的歷演進》，《文史哲》2004年第5期。在“漢學”的時代，對研究者而言，他們意念中的“中國文化”就是“漢族文化”，作為研究對象的“漢族文化”，他們不僅是作為“客體”進行研究，而且在不同的層面上還作為“主體”的“意識形態(tài)”的材料來加以吸收……而在“中國學”時代，對這些國家的學界而言，總體上說，以“漢民族文化”為主體的“中國多民族文化”是作為世界文化的一個類型而存在，即只是作為研究的客體而存在，……研究者并不把自己的研究對象作為意識形態(tài)的材料吸收，而是在學理上作為認識與理解世界文化的一種學術，并進而利用這樣的學術來構建自己本國的文化話語……嚴紹璗《我對Sinology的理解和思考》，《世界漢學》2006年第4期，第6-7頁。例如，18世紀歐洲思想革命之前的歐洲學界以與19世紀中期之前的日本學界，學者們（包括傳教士們）對中國文化的研究便是一種“漢學”領域的研究。前文講到的分別進入歐洲和日本的中國儒學，就不僅僅是客體研究對象，而是被有意無意地納入了他們自身的主體意識形態(tài)之中，德川幕府甚至把朱子學推升為當時日本的官方哲學。此種“漢學”與“中國學”的差異，在日本學界表現(xiàn)得尤為突出，這是中日之間文化交流的先天密切性使然。之所以要強調(diào)“漢學”與“中國學”在“在漢語文化中”的表述，就是因為在日語的漢字詞匯中同樣存在“漢學”和“中國學”的概念，而二者是截然區(qū)分的，不同于中國學界目前的混淆狀態(tài)。1994年12月在召開第一次國際漢學大會，日本學者到會后向組委會抱怨，他們按照“漢學”的概念準備了明治維新之前的材料，參會之后才發(fā)現(xiàn)討論的議題竟是明治維新之后的“中國學”。在日本文化學術史上，把形成于14-15世紀、在江戶時代（1603-1867）得到極大發(fā)展的對中國文化的傳統(tǒng)研究稱為“漢學”；而把形成于20世紀初期、在近代文化層面上展開的對中國文化的研究稱為“中國學”（戰(zhàn)前稱“支那學”）。“日本近代中國學，是指在近代文化運動中從世界文化的研究中獨立而形成的對中國文化的近代性研究，它并不是明治時代之前的傳統(tǒng)的‘漢學’的自然的衍生?！趯W術觀念與方法論上，都具有與‘漢學’不同的新的容和新的形式。”嚴紹璗《20世紀日本近代中國學的實證主義研究嚴紹璗《20世紀日本近代中國學的實證主義研究——實證論的特質(zhì)與經(jīng)院學派的先驅(qū)者們》，見《漢學研究》第一集，閻純德主編，中國和平1996年9月，第122頁。嚴先生不但清楚地界定了上述三個概念，而且明確地廓清了國際漢學研究的疇與性質(zhì)。國際漢學研究最主要的疇包括以下四個部分：第一，研究中國文化向域外傳播的軌跡和方式；第二，研究中國文化在對象國語境中的存在狀態(tài)，即對象國文化對中國文化的排斥、接受和變異；第三，研究世界各國（對具體的學者來說則是特定的對象國）在歷史進程中，在不同的政治、經(jīng)濟和文化條件下形成的中國觀；第四，總結各國學者對中國文化各領域進行研究的具體成果和方法論。從上述疇可以看出，國際漢學研究與比較文學研究，在學科性質(zhì)上存在著在的聯(lián)系，在學術觀念和研究方法上也存在相通之處。關于漢學研究與比較文學研究的關系，可參見樂黛云《迎接漢學研究的新發(fā)展》（《中國文化研究》2000年秋之卷）與閻純德《比較文化視野中的漢學和漢學研究》（《文史哲》2000年第6期）等文章。嚴紹璗教授在復旦大學即將刊出的《比較文學與文化“變異體”研究》一書中，把“國際中國學”列為該書第二編的第三章，標題為《關于“Sinology”（中國學或漢學）的屬性與范疇的思考——“比較文學”研究中一個重要領域》。國際漢學的研究客體即研究對象是中國的人文學術，如文學、歷史、哲學等，因此，這一學術研究實際上是中國的人文學科在域外的延伸。但是，國際漢學的研究主體即從事研究的學者，卻生活在異文化語境當中，他們的價值觀念、人文意識、美學理念、道德倫理等都與中國文化不同，因此，他們的研究中所蘊涵的價值判斷以與所體現(xiàn)的批評標準，在本質(zhì)上又都是其“母體文化”的一關于漢學研究與比較文學研究的關系，可參見樂黛云《迎接漢學研究的新發(fā)展》（《中國文化研究》2000年秋之卷）與閻純德《比較文化視野中的漢學和漢學研究》（《文史哲》2000年第6期）等文章。嚴紹璗教授在復旦大學即將刊出的《比較文學與文化“變異體”研究》一書中，把“國際中國學”列為該書第二編的第三章，標題為《關于“Sinology”（中國學或漢學）的屬性與范疇的思考——“比較文學”研究中一個重要領域》。《國際中國學（漢學）的范疇與研究者的素質(zhì)》（來新夏、張廣達、嚴紹璗：海外漢學三人談），《中華讀書報》2000年7月19日，“同比較文學領域的研究一樣，嚴先生也始終堅持從理論與實踐兩方面為國際漢學研究正名。在一些人看來，國際漢學研究只不過是一些零星的情報、片段的信息，不成其為學術。嚴先生指出，將國際漢學研究定位為學術性工具的狹隘觀念，是由于其評價標準建立在了對中國人文學術價值的自我中心的認定基礎上，這將造成對國際漢學研究的真正的學術涵和學術價值缺乏理解與把握，從而導致對中國文化的世界性價值認識不足。嚴先生以自己切實的研究和確鑿的論證，糾正著人們的偏見和誤解，證明了國際漢學研究是一門具有確定學術容和重要研究價值的學科。1964年，嚴先生從大學中文系古文獻專業(yè)畢業(yè)后，在北大副校長建功先生的推薦下留校從事燕京-哈佛學社（TheYenching-HarvardInstitute）的資料整理工作，這是嚴先生對國際漢學領域的最早接觸，由此開始了對“國際中國文化研究”的關注。上世紀70年代，嚴先生正式介入了“日本中國學”研究。在研究的初期，嚴先生雖然對這一學科還沒有明確的認識，但卻已經(jīng)敏銳地意識到，從事古典文化研究的人應該對國外如何看待中國古典文化有所認識。因此，從那時起嚴先生就在極為困難的條件下盡己所能地查找、編輯和報道一些日本對中國文化的研究成果。1979年，嚴先生利用中文系提供的有限的經(jīng)費，與古文獻專業(yè)同人一起編輯、打印并散發(fā)了《國外中國古文化研究情況》。同年開始，嚴先生在由國務院古籍整理出版領導小組主持的《古籍整理情況簡報》(中華書局出版)上發(fā)表了很多關于日本學者研究中國古代文化的學術情報報道，如《日本學者對中國文學史分歧的見解》、《日本學者論〈詩經(jīng)〉》、《日本學者論〈尚書〉》等等。1981年，嚴先生還為《簡報》做了一個總結日本學者十年來對中國古史十大問題研究的增刊。這些小冊子，是嚴先生在日本中國學研究領域篳路藍縷的見證。它們的問世，成為開啟國際漢學研究大門的重要推動力量。1974年，34歲的嚴先生來到日本近代中國學的發(fā)源地之一——日本國立京都大學人文科學研究所，這是他第一次親身接觸日本文化。此次日本之行，成為嚴先生日后深入日本中國學研究領域的契機，他不但結識了吉川幸次郎、增田涉、小川環(huán)樹等許多日本學界知名的中國學家，而且緣此而受中國社會科學院越生先生之邀開始編輯日本研究中國文化的機構與學者的目錄，這份目錄不斷擴大、充實，成為嚴先生在日本中國學領域的第一部工具書《日本的中國學家》（中國社會科學1980年）的基礎資料?！度毡镜闹袊鴮W家》共收錄了1000位日本中國學家，對這一領域日本學者的全貌作了一個基本的、全景式的呈現(xiàn)。該書如今已成為中國學術界研究國際漢學的開山之作。此后，同樣在越生先生的主持下，《美國中國學手冊》（中國社會科學1981年）和《俄中國學手冊》（中國社會科學1986年）相繼出版。這三部書作為“國外研究中國叢書”，代表了自70年代末至80年代中期中國對國際漢學的認識和研究狀況，為這一學科的發(fā)展提供了基礎性資料，盡管有些容略顯舊，對學界最新發(fā)展的介紹亦有不足，但仍然第一次系統(tǒng)地為海外中國學研究鋪展了入門的道路。1991年，嚴先生出版了專著《日本中國學史》（人民），該書以十章46萬字的豐厚闡述，系統(tǒng)地梳理了日本從傳統(tǒng)漢學到近代中國學的學術發(fā)展史，被國外學界評價為中國人研究“國際中國學”的國別史中非常有價值的著作。中國文化弘揚于世界，以傳入日本的時間為最早、規(guī)模為最大、反響為最巨。因此，要針對日本的中國研究的歷史脈絡進行梳理和研討，其工程之浩大可想而知，加之在起步階段可借鑒的成果和可依靠的資料幾乎都是一片空白，其工作之艱辛亦不難想象。但經(jīng)過嚴先生的孜孜矻矻的努力，終于在《日本中國學史》中，將中國文獻東傳日本的軌跡、日本傳統(tǒng)漢學的發(fā)生、形成與流派以與日本近代中國學形成的條件、過程和性質(zhì)等，條分縷析地呈現(xiàn)在了讀者面前。應該特別注意的是，20世紀以后的日本中國學性質(zhì)十分復雜，它既表現(xiàn)了日本人文學術界在中國文化研究領域中的近代性覺醒，又雜糅承繼了前幾個世紀的武士領土野心，并且在某些方面包含了近代以來的軍國主義觀念。因此，嚴先生所從事的研究，面臨著一個特殊的挑戰(zhàn)，即面對一份研究中國文化的國際性人文資源，一方面要剔除其腐朽性成分，另一方面要揭示出其科學性、學術性的成分?！度毡局袊鴮W史》的第十章“近代日本中國學的挫折”，對日本“大陸政策”下的中國觀、“滿洲學”、“大東亞戰(zhàn)略”體制下的中國研究機構與其研究、日本軍國主義對中國文獻和文物的掠奪等方面，都展開了研究和批判。同時，第九章“近代日本中國學對現(xiàn)代中國文化研究的寶貴業(yè)績”，則對戰(zhàn)前日本中國學界在魯迅研究等方面的思想意義和學術價值進行了分析和肯定?！度毡局袊鴮W史》經(jīng)嚴紹璗教授修正補充后定名為《日本中國學史稿》，收入閻純德、吳志良二先生主編的《列國漢學史》中，即將由學苑刊出。嚴先生在自己的學術實踐基礎上總結了從事國際漢學研究的學者所應具備的素質(zhì)。他批評了在考察外國人的中國文化研究時常見的一種思維慣性，即一看其態(tài)度是否友好、結論是否贊揚，二看其理解是否與我們一致。嚴先生指出，國際漢學的研究者首先必須確立一種基本的國際文明史觀——把中國文化看作世界文明的共同財富。正因為世界各國都可以在他們自身的文化背景下來研究和闡釋中國文化，中國文化才得以表現(xiàn)出其世界性價值。國際漢學研究對于研究者的知識結構、文化修養(yǎng)與學術積累都有較高的要求，研究者應該具有超越國別文化研究的相對寬闊和深厚的知識結構——既具有本國文化的素養(yǎng)，又具有特定對象國的文化素養(yǎng)；既具有關于文化史學的學科理論素養(yǎng)，又具有兩種以上語文即漢語和對象國語言的素養(yǎng)。在如今的中國學術界，國際漢學研究已經(jīng)成為一門引人注目的顯學。這一學科的迅速發(fā)展，意味著我國學術界對中國文化所具有的世界歷史性意義的認識日益深化，也意味著我國學術界越來越多的人士開始意識到，中國的文化作為世界人類的共同精神財富，對它的研究事實上具有世界性。嚴先生認為，國際漢學研究的發(fā)展以與學界對國際漢學的日益重視，“是三十年來，我國人文科學的學術觀念的最重要的轉變，也是最重大的提升的標志之一。”嚴紹璗《我對Sinology的理解和思考》，《世界漢學》2006年第4期，第7頁。嚴先生在國際漢學研究領域從最基本的原始材料的積累開始，在對學術情報資料進行翻譯、整理的基礎上，展開對“日本中國學”的學術闡述，以《日本的中國學家》和《日本中國學史》等研究成果為代表，奠定了“日本中國學”的學科史基礎，推進了國際漢學研究的學科建設，其研究成果具有深刻的現(xiàn)實意義和學術價值。（二）日本漢籍文獻學嚴先生在總結自己的日本中國學研究時曾說，他在這一學術方面“著手于兩件工作”，“一是始終堅持從基礎性資料的搜集和整理編纂做起，二是努力于學術史和學科理論的建設，這二者又是相關聯(lián)的。”嚴紹璗《我和日本中國學》，見《日本中國學史》，江西人民1991年，第6-7頁。如果說前文介紹的是第二件工作，即“學術史和學科理論的建設”成就，那么下面要介紹的則是第一件，即“基礎性資料的搜集和整理編纂嚴紹璗《我和日本中國學》，見《日本中國學史》，江西人民1991年，第6-7頁。眾所周知，書面文獻是文化繼承與傳播的主要載體。中國文獻典籍肇始東傳，迄今已有1600余年的歷史。在漫長的歷史中，中國文獻典籍在日本的流散情況和存在狀態(tài)如何，是一個非常值得重視卻長期未能得到關注的問題，只有掌握了這些典籍的來龍去脈，才能弄清楚中國文化傳入日本的方式和特點。嚴先生通過幾十年堅持不懈的努力，使?jié)h籍文獻的文化價值和世界意義得以更加清晰地凸顯出來。1985年，嚴先生應日本國際京都大學人文科學研究所的邀請，擔任該所來自中國的首任“日本學”客座教授，從此開始著手實現(xiàn)他全面查訪日藏漢籍的計劃。1988年，嚴先生在樹仁學院教學，他利用這一機會對抗戰(zhàn)期間日本侵略軍在劫掠的漢籍進行了調(diào)查，摸清了許多真相。1989年夏至1990年春，嚴先生又應日本佛教大學的邀請，擔任該校文學部客座教授，主持“中日文化與文學研究”講座，在工作之余，嚴先生繼續(xù)訪書，在日本友人的幫助下展開了更加廣泛深入的追蹤、調(diào)查。多年訪書之后，1992年，嚴先生出版了日藏漢籍文獻調(diào)查的第一部階段性成果《漢籍在日本的流布研究》（古籍）。該書分上下兩編：上編“漢籍流布概論編”共五章，對漢籍作為中國文化的主要載體傳入日本的軌跡、形式以與日本保藏漢籍的方式、特點等進行了宏觀論述，從整體上梳理并呈現(xiàn)了漢籍向日本的流布；下編“漢籍流布特藏編”同樣五章，對日本漢籍的主要收集和保存機構以與流入日本的具體漢籍的形態(tài)和價值，進行了微觀的研究。自80年代中期以來，嚴先生在海外查訪漢籍的工作始終沒有中斷。1996年，嚴先生出版了日藏漢籍文獻調(diào)查的第二部專著《日本藏宋人文集善本鉤沉》（大學）。2005年，又出版了《日本藏漢籍珍本追蹤紀實——嚴紹璗海外訪書志》（古籍）。到2007年，嚴先生出版了日本漢籍文獻學的集大成之作——3卷本《日藏漢籍善本書錄》（中華書局）?！度詹貪h籍善本書錄》共計350余萬字，從1985年正式起步以來，完全是作者憑一己之力，花費22年的心血，往返日本30余次，造訪日本100多個藏書機構，搜集目前日本漢籍藏本約80%-85%，整理文獻10800余種，才得以完成付梓的。從萌生編輯此書的想法，到最終正式出版，作者走過了從年過不惑到年近古稀的漫長歲月。在飛速變化的時代潮流中，能夠如此忍耐寂寞，堅守理想，不能不令人欽佩和贊嘆。恰如任繼愈先生在該書序言中所言：“作者用力之勤，功力之深，超過前人?！运趯W術上的成就，博得日本漢學家們的欽重，因而能夠接觸到一般讀者難以接觸的善本珍本。有利的外緣再加上他為探索文化交流現(xiàn)象的宏愿，鍥而不舍的毅力，達到了文獻整理的新天地?！痹摃鴱奈幕穼W的立場出發(fā)，整理自古以來傳入日本的漢籍善本，分“經(jīng)、史、子、集”四部，詳細考察了其版本狀態(tài)、保存機構、傳遞軌跡、識文記事、相關記載等，成為我國出版的第一