-.z東西方思想交匯下的中國(guó)社會(huì)史研究——一個(gè)“問(wèn)題史〞的追溯作者:楊念群摘要:如果僅僅單純從方法論引進(jìn)的層面上分析歷史學(xué)變革與社會(huì)理論結(jié)合之得失關(guān)系，而忽略了各種闡釋方式與中國(guó)社會(huì)所面臨的各種特殊問(wèn)題之間處于怎樣的糾葛狀態(tài)，就無(wú)法真正洞識(shí)中國(guó)社會(huì)史的開展軌跡和其需要選擇的未來(lái)走向，也就是說(shuō)，我們應(yīng)該問(wèn)：什么人.為什么在*一特殊的年代選取了這樣一種設(shè)問(wèn)歷史的方式.一，二十世紀(jì)初葉社會(huì)史研究"問(wèn)題意識(shí)"的累積：這篇文章并不打算全面評(píng)析二十世紀(jì)以來(lái)中國(guó)社會(huì)史研究所形成的所有詮釋理路和即定命題，而是嘗試把社會(huì)史放在一條"問(wèn)題史"的相關(guān)脈絡(luò)里，細(xì)究不同類別的社會(huì)史框架如何在不同時(shí)代的社會(huì)語(yǔ)境和思想狀況支配下累積起自己的問(wèn)題意識(shí)和表述這種問(wèn)題的方式，更為重要的是，本文特別關(guān)注不同時(shí)段問(wèn)題累積所表現(xiàn)出的相悖性如何在一種現(xiàn)代性理念的控制下達(dá)成了一致的效果，以及嘗試探討我們應(yīng)通過(guò)何種方法把這種效果離析出普遍性的定見(jiàn)以轉(zhuǎn)化成"中國(guó)問(wèn)題"的可能性。我個(gè)人以為，如果僅僅單純從方法論引進(jìn)的層面上分析歷史學(xué)變革與社會(huì)理論結(jié)合之得失關(guān)系，而忽略了各種闡釋方式與中國(guó)社會(huì)所面臨的各種特殊問(wèn)題之間處于怎樣的糾葛狀態(tài)，就無(wú)法真正洞識(shí)中國(guó)社會(huì)史的開展軌跡和其需要選擇的未來(lái)走向，也就是說(shuō)，我們應(yīng)該問(wèn)：什么人.為什么在*一特殊的年代選取了這樣一種設(shè)問(wèn)歷史的方式.眾所周知，中國(guó)社會(huì)史具有現(xiàn)代意義的闡釋框架和問(wèn)題意識(shí)的形成與民族--國(guó)家建構(gòu)形式的選擇過(guò)程密不可分。中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)之父梁?jiǎn)⒊褌鹘y(tǒng)史學(xué)的病源首先診斷為"知有朝廷而不知有國(guó)家"而斥之為帝王家譜的總匯，由此造成一般人民無(wú)法合理地確定自己所處之空間位置，不但不知"家"以外還有"國(guó)"，更不知"國(guó)"以外還有世界。新史學(xué)研究的意義由此被定位在對(duì)普通懵懂無(wú)知的人民進(jìn)展所謂"國(guó)家意識(shí)"的啟蒙與塑造上，根據(jù)這一需要，梁?jiǎn)⒊状翁岢鍪穼W(xué)作為"國(guó)民資治通鑒"或"人類資治通鑒"的定義，他解釋道："今日之史，其讀者為何許人耶.既以民治主義立國(guó)，人人皆以國(guó)民一分子之資格立于國(guó)中，又以人類一分子之資格立于世界；共感于過(guò)去的智識(shí)之萬(wàn)不可缺，然后史之需求生焉。"(1)在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，普通人民之國(guó)民身份意識(shí)確實(shí)立是史學(xué)發(fā)生作用的第一步，也是新史學(xué)與傳統(tǒng)史學(xué)認(rèn)知出發(fā)點(diǎn)根本區(qū)別之所在，只有身份的清晰才能確保世界資格的產(chǎn)生。與之相應(yīng)的是，梁?jiǎn)⒊?lt;<中國(guó)歷史研究法>>中所標(biāo)舉出的新史學(xué)大綱，其切入點(diǎn)恰恰在于尋找"中華民族"在世界歷史中確實(shí)切位置，這種位置感確實(shí)定需通過(guò)勘定文明起源，區(qū)分民族身份，照顧階級(jí)制度與經(jīng)濟(jì)基件的構(gòu)成形式，以及和世界文化的溝通狀況等一系列由內(nèi)到外的探究才能達(dá)致，(2)特別值得注意的現(xiàn)象是，當(dāng)年梁?jiǎn)⒊且哉紊縿?dòng)家的身份兼扮"新史學(xué)"的掌門角色，他所設(shè)計(jì)的種種"內(nèi)部研究"的詳細(xì)藍(lán)圖往往只是圖解"民治"目標(biāo)的過(guò)渡性詮說(shuō)，他沒(méi)有時(shí)間也沒(méi)有精力去通過(guò)經(jīng)歷研究的手段去檢驗(yàn)許多他所設(shè)想的"內(nèi)部研究"的合理性，其政治活動(dòng)家的身份反而使他把主要精力放在了對(duì)中國(guó)如何認(rèn)同于世界性的民族--國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)的宏觀歷史考察上，因?yàn)橐酝膫鹘y(tǒng)史學(xué)太過(guò)于關(guān)注中樞系統(tǒng)而成為"皇帝教科書"，而通過(guò)中樞理念構(gòu)造而成的"夷夏之辨"的文化共同體系統(tǒng)，顯然缺乏以建構(gòu)起中國(guó)與西方資本主義國(guó)家的現(xiàn)代關(guān)系框架，所以對(duì)于民族--國(guó)家意識(shí)的"邊界建構(gòu)"就成為國(guó)民身份確立的一個(gè)無(wú)法逾越的步驟，但這一"邊界建構(gòu)"的過(guò)程往往只是效勞于國(guó)民身份和意識(shí)認(rèn)同的一種中介手段，或者是進(jìn)行現(xiàn)代民族--國(guó)家自我確認(rèn)的政治命題的歷史表現(xiàn)形式，而并不具備自足性的解釋標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，"邊界建構(gòu)"的設(shè)計(jì)與民族自主意識(shí)等歷史觀念的發(fā)生，一直是晚清以來(lái)以民族--國(guó)家建構(gòu)為特征的政治社會(huì)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)組成局部，或者說(shuō)是進(jìn)展政治社會(huì)發(fā)動(dòng)的另一種輿論表達(dá)方式，它根本無(wú)法從它自身所處的政治語(yǔ)境中剝離出來(lái)去反觀評(píng)說(shuō)其存在場(chǎng)域的歷史淵源與特征，從而到達(dá)批判現(xiàn)代社會(huì)的效果。梁?jiǎn)⒊鳛檎稳伺c學(xué)術(shù)人角色的頻繁互換，也昭示出二十世紀(jì)初葉的史學(xué)革新與社會(huì)運(yùn)動(dòng)諸多命題之間存在著不解之緣和復(fù)雜關(guān)系。中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)的產(chǎn)生過(guò)程與中國(guó)從古老的文化帝國(guó)向現(xiàn)代民族--國(guó)家的轉(zhuǎn)型過(guò)程相疊合，喻示著中國(guó)社會(huì)史研究從一起步就可能與各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)面臨的問(wèn)題發(fā)生錯(cuò)綜復(fù)雜的糾葛關(guān)系，甚至有可能是*種政治話語(yǔ)的直接表現(xiàn)或代言形式。與此同時(shí)，新史學(xué)不但要解決"后帝國(guó)時(shí)期"的"邊界建構(gòu)"確實(shí)認(rèn)問(wèn)題，而且還須解決在資本主義全球化擴(kuò)*日益嚴(yán)重的局面下，如何面對(duì)民族--國(guó)家的"邊界建構(gòu)"被逐步消融的問(wèn)題。后一問(wèn)題實(shí)際上直接導(dǎo)致了本世紀(jì)三十年代社會(huì)史解釋模式的出現(xiàn)。戴福士(RogerV。DesForges)曾經(jīng)把中國(guó)歷史與外界的關(guān)系比較為三個(gè)階段即："中國(guó)在中國(guó)"，"中國(guó)在亞洲"和"中國(guó)在世界"。"中國(guó)在中國(guó)"時(shí)期是自商代勃興到漢代衰落，在這一草創(chuàng)時(shí)期，中國(guó)文化主要是自生自長(zhǎng)于它固有的疆域之中。"中國(guó)在亞洲"時(shí)期起自漢衰，一直延伸到明末，此時(shí)，中國(guó)相當(dāng)廣泛地與亞洲國(guó)家往還相交，其最重要的特征是，南北朝時(shí)期受到了印度佛教的影響，并遭到北方少數(shù)民族的入侵。印度的**經(jīng)過(guò)外鄉(xiāng)化過(guò)程，產(chǎn)生了禪宗這樣的新形態(tài)。"中國(guó)在世界"時(shí)期是從明末至今，中國(guó)一直承受著更大的外來(lái)壓力，特別是現(xiàn)代化西方的壓力，歐洲的文化沖擊波，從十七世紀(jì)的基督教，到十九世紀(jì)的馬克思的社會(huì)主義，可謂連綿不絕。中國(guó)分別從西方、西方化了的日本和美蘇分別引進(jìn)了不同的思想模式以改造自身的文化。但戴福士仍然認(rèn)為，中國(guó)的歷史處于自身與西方都無(wú)法輕易改變的膠著狀態(tài)，中國(guó)在十九世紀(jì)和二十世紀(jì)的經(jīng)歷，與其說(shuō)是一種"大過(guò)渡"(greattransformation)，毋寧說(shuō)是一種以文化的延續(xù)和變化的繼承模式進(jìn)展的"大強(qiáng)化"(greatintensification)。(3)戴福士的結(jié)論性意見(jiàn)似乎顯得有些牽強(qiáng)，特別是他依據(jù)這三個(gè)時(shí)期，又細(xì)分出五個(gè)階段---統(tǒng)一、英雄、動(dòng)亂、集權(quán)和民眾，這種對(duì)數(shù)螺旋，每繞一周，時(shí)間就更短，空間就更寬。如此描述顯然有過(guò)于簡(jiǎn)化中國(guó)歷史復(fù)雜性之嫌，然而戴福士的描述策略仍具有啟發(fā)意義，他提示我們，中國(guó)人有可能隨著中國(guó)在世界歷史時(shí)空中位置一波一波的移動(dòng)而不斷調(diào)整著自己觀察歷史的視點(diǎn)，從而導(dǎo)致了歷史編纂學(xué)視野的伸縮變化。比方當(dāng)進(jìn)入"中國(guó)在世界"這個(gè)階段以后，中國(guó)歷史學(xué)家就日漸淡化了自主本位意識(shí)，經(jīng)常以西方歷史開展框架為參照確立自身的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，慢慢被融入了世界歷史的總體解釋系統(tǒng)中，即使偶爾強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)本位的重要，也已喪失了"中國(guó)在亞洲"的歷史敏感性。這與日本學(xué)者有所不同，日本近代史家特別提倡在西方緊逼的歷史氣氛中開掘"亞洲價(jià)值"的歷史活力作為對(duì)抗的資源，當(dāng)然這種開掘活動(dòng)始終具有以日本為核心的地理擴(kuò)*性質(zhì)，與中國(guó)史家處理觀念與地理邊界之關(guān)系的內(nèi)斂方式明顯有所區(qū)別。關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)與世界體系的關(guān)系，可以說(shuō)根本符合沃勒斯坦所論及的"融入"(incorporation)和"邊緣化"(peripheralization)這兩個(gè)相關(guān)的過(guò)程，所謂融入是指資本主義世界體系之外的國(guó)家和地區(qū)不斷進(jìn)入體系的過(guò)程，而"邊緣化"則指世界體系不斷包容新的國(guó)家和地區(qū)并重新安排他們的空間位置。(4)但是資本主義體系向東方國(guó)家的滲透過(guò)程和強(qiáng)度實(shí)際上包涵著政治秩序和經(jīng)濟(jì)秩序兩個(gè)前后相續(xù)的階段，而資本主義在相當(dāng)根本的意義上是經(jīng)濟(jì)秩序而非政治秩序，所以它才能介入原本無(wú)法實(shí)行政治支配的縱深區(qū)域之內(nèi)。吉登斯曾經(jīng)評(píng)論說(shuō)，這種解釋特別強(qiáng)調(diào)政治和經(jīng)濟(jì)制度的域化(regionalization)，而且由此它還強(qiáng)調(diào)社會(huì)組織和社會(huì)變遷的空間特征。(5)具體到中國(guó)歷史的研究之中，中國(guó)知識(shí)界對(duì)資本主義世界體系中政治秩序和經(jīng)濟(jì)秩序滲透的直接感受確實(shí)存在著一個(gè)時(shí)間差的問(wèn)題。也即是說(shuō)，晚清至第一次世界大戰(zhàn)的中國(guó)知識(shí)分子，首先面臨的是如何把原有的帝國(guó)形態(tài)轉(zhuǎn)化成一個(gè)現(xiàn)代資本主義政治秩序所認(rèn)可的民族--國(guó)家的問(wèn)題，因?yàn)樗^的現(xiàn)代國(guó)家自從產(chǎn)生以來(lái)就一直不是一個(gè)完全獨(dú)立的政治實(shí)體，所有國(guó)家從其一開場(chǎng)就存在于國(guó)家體系(interstatesystem)之中。所謂國(guó)家的主權(quán)并不意味著完全自治，而是意味著合法性的相互制約。(6)因此，民族--國(guó)家作為一種創(chuàng)制過(guò)程必然影響到現(xiàn)代中國(guó)史家對(duì)以往中國(guó)文明和社會(huì)形成的根本估價(jià)，而對(duì)國(guó)與國(guó)之間政治秩序形成的敏銳關(guān)注正是構(gòu)成中國(guó)知識(shí)界"近代國(guó)家"觀念形成的根底。第一次世界大戰(zhàn)以后特別是五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國(guó)思想界出現(xiàn)了一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折，從"近代國(guó)家"之理念觀察中國(guó)與世界的互動(dòng)關(guān)系已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能解釋歷史開展的未來(lái)走向。因?yàn)橐慌终摷みM(jìn)的知識(shí)分子已經(jīng)意識(shí)到，"近代國(guó)家"的形成并非自足性的行為，也不是平等交往的理想關(guān)系所能制約，近代國(guó)家已越來(lái)越離不開世界資本主義權(quán)力體系的控制，這種控制并不僅僅表現(xiàn)為爭(zhēng)奪政治秩序安排權(quán)的"邊界戰(zhàn)爭(zhēng)"，而是通過(guò)經(jīng)濟(jì)秩序的滲透突破了"國(guó)家"邊界的外表限制，在新興民族--國(guó)家構(gòu)造的內(nèi)部創(chuàng)構(gòu)出社會(huì)層面的不平等局面。資本主義的一體化借用經(jīng)濟(jì)壟斷權(quán)力的擴(kuò)散日益把國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系整合為一個(gè)"沒(méi)有邊界的世界"。(7)由于初步意識(shí)到了這一轉(zhuǎn)變的深刻涵義，到二十世紀(jì)的初葉，梁?jiǎn)⒊㈥惇?dú)秀等早期"國(guó)家主義"的崇拜者均比較一致地認(rèn)為，僅僅從政治秩序的安排如組建和選舉政黨的上層**策略和制衡原則，或者啟發(fā)普通民眾效忠于現(xiàn)代國(guó)家體制，實(shí)際上并不能阻擋西方經(jīng)濟(jì)勢(shì)力的入侵，相反國(guó)家政權(quán)還可能轉(zhuǎn)化為世界資本主義體系進(jìn)展權(quán)力控制的間接工具，從而給基層民眾帶來(lái)不平等的境遇。當(dāng)時(shí)的李大釗、李達(dá)和陳獨(dú)秀等早期共產(chǎn)黨人都已經(jīng)指出，經(jīng)濟(jì)變動(dòng)早已是世界的而非國(guó)別的了。即使是反對(duì)社會(huì)主義思潮的梁?jiǎn)⒊矎?qiáng)調(diào)：中國(guó)不能實(shí)施社會(huì)主義的原因是因?yàn)槿鄙賱趧?dòng)階級(jí)，而并不否認(rèn)資本主義一體化的等級(jí)秩序?qū)χ袊?guó)社會(huì)造成的巨大影響。(8)十月革命被理解為一種"社會(huì)革命"而不是通常意義上的"國(guó)家革命"，與及馬克思主義的適時(shí)傳人，都強(qiáng)化了這種空間意識(shí)的轉(zhuǎn)換。就歷史學(xué)的方法論而言，把"國(guó)家"形成與世界*圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展聯(lián)系起來(lái)加以考察，直接導(dǎo)致了把中國(guó)歷史視為屬于世界歷史總體開展之一個(gè)組成局部的現(xiàn)代性進(jìn)化理念的出現(xiàn)。(9)中國(guó)社會(huì)史界終于開場(chǎng)從早期強(qiáng)調(diào)"邊界建構(gòu)"的"民族史觀"進(jìn)入了強(qiáng)調(diào)"邊界消融"的"世界史觀"的新階段。所謂具有"現(xiàn)代"意義的社會(huì)史觀的產(chǎn)生，由于與當(dāng)時(shí)的激進(jìn)知識(shí)分子對(duì)全球資本主義向中國(guó)"社會(huì)"滲透的新認(rèn)識(shí)密切相關(guān)，特別是受到馬克思主義傳人的影響，與早期強(qiáng)調(diào)塑造國(guó)民意識(shí)的"新史學(xué)"相比，這一時(shí)期的社會(huì)史觀主要效勞于對(duì)社會(huì)革命對(duì)象的選擇與定位，實(shí)際上已經(jīng)變?yōu)?社會(huì)革命話語(yǔ)"的一個(gè)組成局部。比方在選擇革命對(duì)象時(shí)就存在主要針對(duì)"封建勢(shì)力"還是"資本主義"這樣兩派意見(jiàn)，當(dāng)時(shí)位居文壇要津的陳獨(dú)秀就曾堅(jiān)持認(rèn)為，應(yīng)把中國(guó)革命的對(duì)象定位在對(duì)資本主義的攻擊和批判上，從而把發(fā)生在西方資本主義社會(huì)的現(xiàn)象直接移植到中國(guó)農(nóng)村，以作為確定革命策略的普泛化標(biāo)準(zhǔn)。這種有意無(wú)意的"時(shí)代錯(cuò)置"顯然是一戰(zhàn)以后全球資本主義經(jīng)濟(jì)秩序重組所造成的勞資對(duì)抗局面直接涉及的一個(gè)結(jié)果。陳獨(dú)秀曾經(jīng)明確指出：自國(guó)際資本主義侵入中國(guó)以后，資本主義的矛盾形態(tài)，伸入了農(nóng)村，整個(gè)的農(nóng)民社會(huì)之經(jīng)濟(jì)構(gòu)造，都為商品經(jīng)濟(jì)所支配，封建階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的根本矛盾如領(lǐng)主農(nóng)奴制，本質(zhì)上已久不存在，因此剝削農(nóng)民，久已成為他們?cè)诮?jīng)濟(jì)上、財(cái)政上的共同必要。也就是說(shuō)中國(guó)革命的對(duì)象不是封建勢(shì)力，而是資產(chǎn)階級(jí)；因?yàn)橹袊?guó)封建制度早已崩壞，現(xiàn)在只有封建剩余的剩余，不起什么作用。(10)這一時(shí)期社會(huì)史概念運(yùn)用的特點(diǎn)是：無(wú)論是"封建主義"還是"資本主義"*疇其實(shí)都已經(jīng)被意識(shí)形態(tài)化，根本上是一種政治論辯的工具。社會(huì)史研究不是為了提醒客觀實(shí)證的學(xué)術(shù)命題，而是被當(dāng)作喻示政治立場(chǎng)的風(fēng)向標(biāo)。比方劇烈反對(duì)陳獨(dú)秀"封建主義消失論"，堅(jiān)持中國(guó)農(nóng)村存在"封建主義"與"資本主義"歷史對(duì)抗關(guān)系的一些學(xué)者，實(shí)際上是為以農(nóng)民為主體的社會(huì)革命而非以資產(chǎn)階級(jí)為主體的城市革命提供歷史性的解釋依據(jù)。"五四"以后的"社會(huì)史"研究者雖多有現(xiàn)代學(xué)院出身的背景，但均具有相當(dāng)鮮明的激進(jìn)政治身份，所以各種相關(guān)社會(huì)史命題的提出，往往并非是"學(xué)術(shù)共同體"在學(xué)院內(nèi)部氣氛互動(dòng)創(chuàng)生出的知識(shí)生產(chǎn)結(jié)果，而是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的參加者通過(guò)直接具體的政治行動(dòng)或通過(guò)政治身份意識(shí)帶動(dòng)下的自覺(jué)導(dǎo)向所作出的反響。從這個(gè)意義上觀察，所謂"社會(huì)史"的表述方式與歷史實(shí)證主義對(duì)"真相"的追求，其實(shí)根本沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)，這一時(shí)期為"社會(huì)史"設(shè)計(jì)的一套表達(dá)話語(yǔ)，關(guān)鍵要求是否能有效地把"社會(huì)"這一概念與全球通用的歷史演變語(yǔ)式迅速接通，或通過(guò)研究"社會(huì)"在世界因素而非僅僅是民族--國(guó)家框架制約下的表述方式，以便為即將發(fā)生的社會(huì)運(yùn)動(dòng)提供直接的輿論準(zhǔn)備。所以在這一代歷史學(xué)家的眼中，研究中國(guó)"社會(huì)"史的目的并不是為了探究*種自然發(fā)生的特殊歷史演變特征，當(dāng)然更不是依循古舊的循環(huán)論以闡釋*種自生自發(fā)性的時(shí)序狀態(tài)，而是考慮如何從歷史起源時(shí)態(tài)起就開場(chǎng)逐步把中國(guó)社會(huì)對(duì)應(yīng)和納入世界歷史開展格局的現(xiàn)代話語(yǔ)創(chuàng)構(gòu)程序之中。如果把這一判斷落實(shí)到具體的社會(huì)史研究中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這一時(shí)期的歷史學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)所謂中國(guó)與世界"歷史關(guān)聯(lián)性"的重要，三十年代中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)發(fā)生后，馬克思主義史學(xué)家均更為強(qiáng)調(diào)要以社會(huì)一般開展規(guī)律作為研究歷史的前提，而中國(guó)歷史開展的特殊性均是為此普遍性效勞的，歷史特殊性的表現(xiàn)形式在時(shí)間伸縮上可能有長(zhǎng)有短，在空間展布上可能發(fā)生部分遷徙，但在總體框架的解釋方面必須符合目的論的建構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)。比方對(duì)封建社會(huì)形態(tài)發(fā)生時(shí)間的定位，*文瀾和郭沫假設(shè)就顯有分歧，郭氏以戰(zhàn)國(guó)為封建時(shí)代開端，*氏以東周為封建開端，可時(shí)間長(zhǎng)短的定位卻并沒(méi)有影響二人在社會(huì)性質(zhì)確實(shí)定方面保持高度一致。關(guān)于空間上的遷徙與總體史的關(guān)系，翦伯贊則認(rèn)為，歷史學(xué)家必須同時(shí)研究各個(gè)時(shí)代和各個(gè)地域的特殊法則，因?yàn)檫@些特殊法則正是"各別民族歷史的具體內(nèi)容的構(gòu)成之重要契機(jī)"(11)，但各民族開展的內(nèi)部又與世界歷史的開展具有時(shí)空關(guān)聯(lián)性，其交互作用也需符合"一大歷史運(yùn)動(dòng)行程中諸歷史階段相續(xù)開展的諸過(guò)程"(12)這一空間定位的強(qiáng)調(diào)又使得"民族史"的特殊表述被重新歸位于"世界史"的集體敘事脈絡(luò)之中。就研究方法而論，三四十年代以來(lái)的中國(guó)社會(huì)史研究者根本上都以"生產(chǎn)關(guān)系"而非"生產(chǎn)力"作為自己分析歷史的一貫性*疇，何干之甚至把兩者的區(qū)別作為區(qū)分是否屬于托派陣營(yíng)的重要尺度。(13)他們認(rèn)為，只有從"生產(chǎn)關(guān)系"的角度才能透徹分析中國(guó)社會(huì)階級(jí)的構(gòu)成形式，并在現(xiàn)代的語(yǔ)境下衡量資本主義勢(shì)力的滲透程度，只有深入分析生產(chǎn)關(guān)系中由于資本主義進(jìn)入所造成的普遍不平等性和非正義性，才能為革命的社會(huì)發(fā)動(dòng)尋找到一個(gè)理論支點(diǎn)。而對(duì)生產(chǎn)力開展的分析只能為陶希圣那樣倡導(dǎo)中國(guó)封建社會(huì)早已滅亡和商業(yè)資本主義早已興旺的"特殊主義"歷史解釋提供資源。不應(yīng)否認(rèn)，三十年代以來(lái)的社會(huì)史研究傳統(tǒng)曾經(jīng)積累起了大量經(jīng)歷研究的資料和相關(guān)的成功解釋，但相當(dāng)一局部經(jīng)歷研究卻被埋沒(méi)在了如何使中國(guó)史符合五階段論式的"世界史"敘事的游戲講解中。比方郭沫假設(shè)在?中國(guó)古代社會(huì)研究?一書的導(dǎo)論即"中國(guó)社會(huì)歷史的發(fā)展階段"中，不但把中國(guó)社會(huì)歷史與中國(guó)社會(huì)的革命階段劃分一一加以對(duì)應(yīng)，比方把殷周之際對(duì)應(yīng)于奴隸制的革命；把周秦之際對(duì)應(yīng)于封建制的革命；把清代末年對(duì)應(yīng)于資本制的革命。甚至為了符合"五階段論"的詮釋步驟，不惜尋求有利于己的相關(guān)史料并使之納入即定框架，削足適履地彌補(bǔ)"五階段論"社會(huì)開展公式在中國(guó)歷史脈絡(luò)中遺留下的缺環(huán)。例如郭沫假設(shè)曾經(jīng)明確認(rèn)為，如果視周代的社會(huì)是封建制度，就與馬克思規(guī)定的社會(huì)進(jìn)展的程序不合，"因在氏族制崩潰以后，如無(wú)外來(lái)影響，必尚有一個(gè)奴隸制度的階段，即國(guó)家生成的階段，然后才能進(jìn)展到封建社會(huì)。就我所見(jiàn)，周代的上半期正是奴隸制度。認(rèn)西周為封建社會(huì)者只是狃于儒家托古改制的各種虛偽的歷史，虛偽的傳說(shuō)，以及數(shù)千年來(lái)根深蒂固的傳統(tǒng)觀念而已。"(14)郭沫假設(shè)曾經(jīng)引用馬克思在1859年發(fā)表的?政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·序言?中的話說(shuō)："亞細(xì)亞的、古典的、封建的和近代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方法，大體上可以作為經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形成之開展的階段。"(15)也正是在這句話中，馬克思對(duì)"亞細(xì)亞社會(huì)"的定義一直被中國(guó)史學(xué)界所誤解，或者是有意加以誤讀，實(shí)際上馬克思從來(lái)沒(méi)有把"亞細(xì)亞社會(huì)"作為全球社會(huì)開展的普適性一環(huán)來(lái)加以認(rèn)識(shí)，而是把東方社會(huì)(包括印度、中國(guó))看作一個(gè)有別于西方的停滯社會(huì)。馬克思、恩格斯對(duì)亞洲大陸社會(huì)的認(rèn)識(shí)沒(méi)有實(shí)地經(jīng)歷性研究作為根底，而是完全依賴早期歐洲的"東方學(xué)"家詮釋東亞的傳統(tǒng)譜系所提供的資料。這一資源的核心觀點(diǎn)是，亞洲(特別是印度、中國(guó))在歷史流程中開展起來(lái)的村落共同體構(gòu)造，通過(guò)村落手工業(yè)和農(nóng)業(yè)高度整合為一種自給自足的封閉體系，它排斥外來(lái)影響，能夠處理自身的事務(wù)。戰(zhàn)爭(zhēng)和饑饉雖然不時(shí)襲擾威脅這一共同體的存在，但國(guó)家的疆域、統(tǒng)治者是誰(shuí)和他的身份則是無(wú)關(guān)緊要的事，村落能夠經(jīng)受住任何外來(lái)變化而依然故我。而從大河流域開展起來(lái)的亞細(xì)亞社會(huì)，因?yàn)榻涤贽r(nóng)業(yè)已被大規(guī)模的灌溉農(nóng)業(yè)所替代，這就需要中央集權(quán)和國(guó)家機(jī)構(gòu)實(shí)施集中調(diào)控。與這種社會(huì)構(gòu)造相適應(yīng)，東方不存在私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利觀念，根據(jù)這些根本的傳統(tǒng)判斷，馬克思、恩格斯始終相信亞洲大陸社會(huì)是一成不變的，只有從外界楔入亞細(xì)亞社會(huì)的分裂行動(dòng)才能完畢這種停滯狀態(tài)，馬克思在?紐約每日論壇報(bào)?上發(fā)表的一些文章就明確地指出，英國(guó)對(duì)印度的占領(lǐng)，"破壞了這種小小的半野蠻半文明的公社，因?yàn)檫@破壞了它們的經(jīng)濟(jì)根底，結(jié)果就在亞洲造成了一場(chǎng)最大的，老實(shí)說(shuō)也是亞洲歷來(lái)僅有的一次社會(huì)革命"。(16)印度的例子喻示著亞細(xì)亞的古老社會(huì)體系必須予以摧毀，以便在亞洲為西方式的社會(huì)奠定物質(zhì)根底。在馬克思的眼里，西方文明明顯優(yōu)于東方文明，所以英國(guó)人在侵入印度時(shí)不會(huì)象他們之前的阿拉伯人、土耳其人、韃靼人和莫臥兒人那樣被印度化，因?yàn)樗麄兪情_展程度高于印度的征服者，印度文明無(wú)法影響他們。有的學(xué)者由此評(píng)論道：馬克思認(rèn)為印度人完全能夠在世界上起作用和由他們來(lái)開展一個(gè)有生氣的文明，但只有他們?cè)?歐洲化"的情況下才能做到。(17)值得深思的是，著名的美國(guó)中國(guó)學(xué)家魏特夫也正是借用馬克思對(duì)"亞細(xì)亞社會(huì)"長(zhǎng)期停滯化的理解，特別是沒(méi)有土地私有制和國(guó)家治水這兩個(gè)核心要素來(lái)構(gòu)筑其復(fù)雜的東方"治水社會(huì)"理論的。當(dāng)然我們不是要在此苛責(zé)馬克思理解東方社會(huì)時(shí)表現(xiàn)出的"西方中心論"傾向，因?yàn)轳R克思當(dāng)時(shí)所處的歷史氣氛不可能使其有時(shí)機(jī)在掌握經(jīng)歷材料的根底上深入細(xì)致地研究東方社會(huì)的構(gòu)造形態(tài)，其論據(jù)切入點(diǎn)也不可能完全擺脫已累積數(shù)百年之久的歐洲漢學(xué)傳統(tǒng)的影響。本文所關(guān)注的是馬克思的"亞細(xì)亞社會(huì)"的概念如何被不同類型、不同政治立場(chǎng)的學(xué)者釋讀為有利于自身歷史觀構(gòu)成的"話語(yǔ)分析"(discourseanalysis)形式。有趣的是，如果比照一下郭沫假設(shè)與魏特夫?qū)?亞細(xì)亞社會(huì)"的不同理解，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一概念在各個(gè)不同的論域中被語(yǔ)境化乃至曲解化了。郭沫假設(shè)完全參照斯大林式的社會(huì)進(jìn)化"五階段論"框架來(lái)安排"亞細(xì)亞社會(huì)"的歷史位置，他把馬克思的意圖完全理解為按生產(chǎn)方式的遞進(jìn)更替界定社會(huì)開展形態(tài)，按此標(biāo)準(zhǔn)衡量，亞細(xì)亞社會(huì)不過(guò)是奴隸制社會(huì)以前存在的一個(gè)歷史階段而已。實(shí)際上社會(huì)形態(tài)完全不等于生產(chǎn)方式，因?yàn)榘瘩R克思的原義，任何一種社會(huì)形態(tài)都應(yīng)是多種生產(chǎn)方式或經(jīng)濟(jì)形式的結(jié)合體。(18)然而郭沫假設(shè)卻作出了如下理解："他這兒所說(shuō)的`亞細(xì)亞的'，是指古代的原始公社社會(huì)，`古典的'是指希臘羅馬的奴隸制，`封建的'是指歐洲中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)上的行幫制，政治表現(xiàn)上的封建諸侯，`近世資產(chǎn)階級(jí)的'那不用說(shuō)就是現(xiàn)在的資本制度了"。(19)郭沫假設(shè)堅(jiān)持說(shuō)："這樣的進(jìn)化的階段在中國(guó)的歷史上也是很正確的存在著的。大抵在西周以前就是所謂`亞細(xì)亞的'原始公社社會(huì)，西周是與希臘羅馬的奴隸制時(shí)代相當(dāng)，東周以后，特別是秦以后，才真正地進(jìn)入了封建時(shí)代。"(20)這一詮說(shuō)明顯違背了馬克思的原義，郭氏沒(méi)有意識(shí)到，馬克思對(duì)"亞細(xì)亞社會(huì)"這一概念的使用，特別是對(duì)中國(guó)社會(huì)的描述恰恰不是按西歐社會(huì)發(fā)展階段設(shè)計(jì)的，而是講解東方社會(huì)長(zhǎng)期停滯狀態(tài)的一個(gè)專門術(shù)語(yǔ)，因?yàn)轳R克思認(rèn)為"公社土地所有制"在中國(guó)的消失，并沒(méi)有顯著瓦解"亞細(xì)亞生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)根底"。(21)列寧更是在1911年強(qiáng)調(diào)了"東方制度"即"亞細(xì)亞制度"的特殊性和東方的停滯性，他把這種社會(huì)的極端停滯不前狀態(tài)歸咎于"完全家長(zhǎng)式的前資本主義特征和商品生產(chǎn)及階級(jí)分化的極不開展"。(22)可見(jiàn)列寧也未把"亞細(xì)亞"視為五個(gè)開展階段的一個(gè)環(huán)節(jié)加以考慮，而是把它作為中國(guó)停滯不前的特征予以概括的。和郭沫假設(shè)正好相反，魏特夫在?東方專制主義?一書中卻根本借用了馬克思等人對(duì)"亞細(xì)亞社會(huì)"即東方社會(huì)的根本理解，把中國(guó)歷史描繪為一個(gè)依靠中央集權(quán)嚴(yán)密控制和通過(guò)廣泛社會(huì)發(fā)動(dòng)維持其根本體系常年運(yùn)轉(zhuǎn)的"停滯的社會(huì)"，魏特夫的解釋一貫被史學(xué)界視為反馬克思主義的理論*本，可他對(duì)"亞細(xì)亞社會(huì)"的歷史性研究恰恰是馬克思判斷東方社會(huì)性質(zhì)的原始義的延伸和發(fā)揮，所以我們尚不如說(shuō)，其理論僅僅是反斯大林主義的一種反響。而郭沫假設(shè)對(duì)東方社會(huì)理論的讀解和修正則又與馬克思的原義相去甚遠(yuǎn)，可這種修正又恰恰是當(dāng)時(shí)進(jìn)展革命社會(huì)發(fā)動(dòng)所需要的。我們由此可以看出，處于革命發(fā)動(dòng)狀態(tài)下的史學(xué)如何被靈活運(yùn)用效勞于政治話語(yǔ)的構(gòu)造。針對(duì)"五階段論"模式具有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)解釋和政治功利性，1949年以后的中國(guó)史學(xué)界曾經(jīng)一度出現(xiàn)過(guò)試圖予以糾偏的"歷史主義思潮"。這股思潮力求在不逾越目的論總體框架的前提下，削弱現(xiàn)實(shí)政治目標(biāo)對(duì)歷史詮釋過(guò)程的支配作用，例如翦伯贊就曾對(duì)自己以往借助"以古喻今"的方式對(duì)歷史事實(shí)進(jìn)展有意的時(shí)代置換做了自我批評(píng)，他說(shuō)："人們?yōu)榱私Y(jié)合現(xiàn)實(shí)政治，常常把過(guò)去的歷史人物或事件作一種輕率的歷史類比，甚至不科學(xué)地把他們等同起來(lái)，好象不如此就是脫離現(xiàn)實(shí)，就失掉了歷史科學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。我在解放以前也常用以古喻今的方法去影射當(dāng)時(shí)的反動(dòng)派。其實(shí)這樣以古喻今的方法，不但不能幫助人們對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的理解，而是相反地模糊了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的認(rèn)識(shí)。"因?yàn)檫@樣一來(lái)，"不是把歷史上的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)代化使之符合于今天的現(xiàn)實(shí)，就是把今天的現(xiàn)實(shí)古典化去遷就歷史上的現(xiàn)實(shí)，兩者都是非歷史主義的。"(23)然而，關(guān)于"歷史主義"的討論并沒(méi)有改變中國(guó)歷史學(xué)家對(duì)"五階段論"框架的信奉，翦伯贊在嚴(yán)格區(qū)分了古代"進(jìn)化論"和現(xiàn)代"進(jìn)化論"的區(qū)別之后，仍然強(qiáng)調(diào)"科學(xué)的進(jìn)化觀就是要說(shuō)明每一個(gè)歷史階段所持有的根本經(jīng)濟(jì)法則和與此相適應(yīng)的階級(jí)關(guān)系、政治制度乃至意識(shí)形態(tài)，就要說(shuō)明從一個(gè)歷史階段開展到另一歷史階段的變革過(guò)程。"(24)因此任何相關(guān)的"歷史主義"命題的討論仍只可能是具有本質(zhì)規(guī)定性的*種政治話語(yǔ)的表述策略。二，韋伯意義的再發(fā)現(xiàn)與"心理主義"解釋傳統(tǒng)的復(fù)歸：二十世紀(jì)八十年代的民間史學(xué)界與二十世紀(jì)初葉，更準(zhǔn)確地說(shuō)是"五四"以來(lái)的歷史研究傳統(tǒng)始終保持著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，因?yàn)樗麄兌际潜辛送砬逡詠?lái)逐步形成的近代"啟蒙"詮釋路徑。這一啟蒙路徑要求要用現(xiàn)代理性支撐的科學(xué)世界觀說(shuō)明歷史開展的走向和過(guò)程。但二十世紀(jì)初葉與八十年代的歷史學(xué)家相比卻面臨著極為不同的存在狀態(tài)與闡釋語(yǔ)境，二十世紀(jì)初葉特別是一戰(zhàn)以后，處于"社會(huì)革命"前夜的中國(guó)歷史學(xué)家所面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是如何在全球資本主義擴(kuò)*的境遇下，為中國(guó)社會(huì)革命的發(fā)生提供合理性的論證，易言之，這一時(shí)期的歷史學(xué)家不是希求中國(guó)融入全球資本主義開展的大潮之中，而恰恰是希望通過(guò)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的形式擺脫西方社會(huì)的控制，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)資源的平等性再分配。由此我們也不應(yīng)奇怪，為什么在三十年代以后社會(huì)主義的歷史理念會(huì)逐漸取代自由主義的進(jìn)化觀念而取得支配性地位。我們更會(huì)理解，與社會(huì)主義理念相關(guān)的"五階段論"模式的提出，其排斥中國(guó)歷史開展獨(dú)特性的目的，絕對(duì)不是為了迎合西方自由資本主義擴(kuò)*的召喚，恰恰相反，他們是在確立和論證全球社會(huì)革命發(fā)生的普遍意義的同時(shí)來(lái)肯定中國(guó)躲避非平等之壟斷資本主義道路滲透的可能性。無(wú)疑這表達(dá)出的是一種為應(yīng)付時(shí)代需要所作出的悖論式反響。而八十年代的思想界所憑恃的輿論資源，卻直接與"五四"時(shí)期流行的自由主義一脈精神傳統(tǒng)相銜接，它主*從整體上擁抱接納資本主義的價(jià)值理念，在社會(huì)構(gòu)造方面急迫而焦慮地想全面投入資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系，當(dāng)時(shí)流傳著中國(guó)面臨即將被開除"球籍"的危險(xiǎn)的輿論就充分反映出這種迫切的心情。在這種情況下，思想界根本回避或忽略了對(duì)資本主義危機(jī)的批判，"社會(huì)革命"的思維逐步被冷藏，而為"現(xiàn)代化"的思維所取代。需要在此澄清的是，八十年代中國(guó)思想界作為分析中國(guó)社會(huì)的工具所使用的"現(xiàn)代化"理論是二十世紀(jì)五十年代才出現(xiàn)的"美國(guó)版"的現(xiàn)代化理論，正如亨廷頓所指出的，五十年代出現(xiàn)的現(xiàn)代化理論與二十年代和三十年代在西方思想界盛行的歷史進(jìn)化理論和社會(huì)變化理論比較，有明顯的不同。當(dāng)時(shí)的社會(huì)理論對(duì)人類和社會(huì)的未來(lái)持非常悲觀的態(tài)度。這種悲觀論可以區(qū)分為兩個(gè)學(xué)派，一派以斯賓格勒和阿諾德·湯因比等人為代表，他們集中研究*些文明或文化的進(jìn)化模式，試圖概括出人類的這個(gè)大社會(huì)的起源、成長(zhǎng)、成熟和衰退的關(guān)聯(lián)性。另一派則強(qiáng)調(diào)西方**的衰落和人類社區(qū)的破壞導(dǎo)致世界大戰(zhàn)，種族清洗和文化解體，或者如卡爾·曼海姆和漢納·阿倫特所說(shuō)，群眾社會(huì)的開展蘊(yùn)育著專制主義的傾向。(25)而美國(guó)式的現(xiàn)代化觀念則是由美國(guó)社會(huì)科學(xué)家在第一次世界大戰(zhàn)以后的時(shí)期內(nèi)提出，并在六十年代中期進(jìn)入鼎盛時(shí)期的。這個(gè)時(shí)期的特征是美國(guó)軍事、政治和經(jīng)濟(jì)勢(shì)力在全世界迅速擴(kuò)*，人們對(duì)美國(guó)社會(huì)往往抱有根本一致的看法，把它與民主主義框架中無(wú)可比較的經(jīng)濟(jì)繁榮和政治穩(wěn)定結(jié)合起來(lái)。(26)美國(guó)式現(xiàn)代化論除了具備傳統(tǒng)進(jìn)化論的一些特征如對(duì)事物的相互聯(lián)系和因果關(guān)系的存在抱有堅(jiān)決的信念，這種信念維持著一種連續(xù)不斷的、系統(tǒng)的和創(chuàng)造性的知識(shí)探索；以及把社會(huì)變化當(dāng)作一個(gè)有方向的過(guò)程來(lái)分析等等之外，還特別強(qiáng)調(diào)"傳統(tǒng)社會(huì)"與"現(xiàn)代社會(huì)"在空間上的對(duì)峙二分關(guān)系。即現(xiàn)代性的表述不僅反映在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時(shí)間關(guān)系中，而且也反映在西方與非西方的空間關(guān)系的框架構(gòu)造之中。(27)二次大戰(zhàn)以后美國(guó)中國(guó)學(xué)的一些根本命題架構(gòu)就建立在這種空間分析觀念的根底之上。八十年代的中國(guó)思想界很明顯地把美國(guó)式的現(xiàn)代化理念當(dāng)作自明性的分析工具加以接受，可以毫不夸*地說(shuō)，現(xiàn)代化理論重構(gòu)了中國(guó)史學(xué)家對(duì)世界與中國(guó)關(guān)系的歷史性想象，因?yàn)樵谒麄兊囊暯缋铮袊?guó)作為"傳統(tǒng)社會(huì)"自晚清以來(lái)一直是被西方改造的對(duì)象，而且這種改造過(guò)程常常被作為一種樂(lè)觀的歷史現(xiàn)象來(lái)加以申說(shuō)，這與三十年代以來(lái)社會(huì)史研究對(duì)東西方接觸的悲觀描述完全不同。例如有些大陸學(xué)者沿襲了梁?jiǎn)⒊⒁蠛９獾热藢?duì)近代中國(guó)遭遇西方文化沖擊時(shí)所承受的物質(zhì)--制度--文化三階段論遞進(jìn)式描述，卻完全忽略了梁?jiǎn)⒊诙兰o(jì)初年旅歐回國(guó)后通過(guò)批判西方社會(huì)而對(duì)這一描述所做的修正，(28)特別是經(jīng)過(guò)殷海光的轉(zhuǎn)述之后，西方對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的侵蝕不僅擁有了更加明確的歷史合理性，而且把西方社會(huì)設(shè)置成中國(guó)未來(lái)的進(jìn)化目標(biāo)，也成為八十年代帶有自由主義傾向的知識(shí)分子進(jìn)展政治表態(tài)的核心命題。與三十年代以來(lái)的社會(huì)史研究進(jìn)路有所不同，認(rèn)同于現(xiàn)代化論的八十年代思想界為了回避社會(huì)史傳統(tǒng)中過(guò)度注重構(gòu)造分析的經(jīng)濟(jì)化約論影響，開場(chǎng)刻意強(qiáng)調(diào)文化系統(tǒng)的獨(dú)立性對(duì)社會(huì)開展的重要乃至決定性的作用。在這一時(shí)期中，馬克斯·韋伯社會(huì)理論在中國(guó)的流行無(wú)疑起了至關(guān)重要的中介作用。我們知道，自"五四"以來(lái)，中國(guó)思想界出現(xiàn)的各種流派無(wú)論是持全盤西化觀點(diǎn)的自由主義派別，還是宏揚(yáng)國(guó)粹的文化保守主義，乃至鼓吹社會(huì)變革的激進(jìn)社會(huì)主義思潮，幾乎毫無(wú)例外地都是援引*些西方的社會(huì)理論以為自己的后援。比方形式上最為保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用歐洲觀念史的思路來(lái)定位中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值。(29)八十年代的思想史研究者仍根本沿襲了傳統(tǒng)的歐洲觀念史方法，通常在本質(zhì)的意義上歸納出中西文化的歷史特征，再予以抽象類比，從而得出西方優(yōu)越于東方的結(jié)論，這些分析方法的同一性特點(diǎn)雖然得到哲學(xué)界特別是美學(xué)界"回歸主體性"思潮的滋養(yǎng)，但在總體上并未超越二十世紀(jì)初葉中西文化比較的水平。艾爾曼甚至認(rèn)為這一輩學(xué)者明顯受到德國(guó)人以"精神史"(Geistsgeschichte)研究哲學(xué)史傳統(tǒng)的影響。(30)與二十世紀(jì)初葉相比，八十年代對(duì)韋伯的再發(fā)現(xiàn)是一個(gè)具有思想史意義的事件。當(dāng)年韋伯未受中國(guó)史學(xué)家青睞，多半原因是韋伯夾在理性浪漫的觀念史闡釋和激情奔放的馬克思主義構(gòu)造分析之間顯得行跡可疑，態(tài)度曖昧。對(duì)于觀念史分析一路而言，韋伯的比較文化研究理論雖然開拓了對(duì)資本主義"社會(huì)精神氣質(zhì)"(ethos)的研究，但由于韋伯堅(jiān)持把這種精神氣質(zhì)的產(chǎn)生與資本主義理性行為和組織方式聯(lián)系起來(lái)加以考察，所以使得其"觀念史"分析的色彩總是顯得不夠純粹；(31)與此同時(shí)，馬克思主義派別恰恰又認(rèn)為韋伯開創(chuàng)的"新教倫理"研究取向由于和經(jīng)濟(jì)決定論唱反調(diào)，因此具有"文化決定論"的嫌疑。而在八十年代的語(yǔ)境中，也恰恰正是因?yàn)轫f伯理論與傳統(tǒng)觀念史對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的內(nèi)在理路分析及經(jīng)濟(jì)史的意識(shí)形態(tài)單一判定有別，從而為中國(guó)歷史研究超越"觀念史"和"經(jīng)濟(jì)史"的兩極對(duì)峙傳統(tǒng)提供了*種可能性。韋伯理論在八十年代大致經(jīng)過(guò)兩種途徑進(jìn)入中國(guó)，一條途徑是通過(guò)韋伯經(jīng)典著作如?新教倫理與資本主義?的翻譯，中國(guó)大陸學(xué)者由此初步認(rèn)識(shí)了韋伯理論的概貌；另一條途徑是經(jīng)由港臺(tái)學(xué)者運(yùn)用韋伯理論為工具進(jìn)展具體研究的著作，了解到了韋伯方法如何被應(yīng)用于中國(guó)問(wèn)題的分析。無(wú)庸置疑，韋伯對(duì)西方"新教倫理"的分析直接為八十年代的"文化熱"思潮提供了思想資源，同時(shí)一些港臺(tái)研究中的"韋伯取向"也直接導(dǎo)致了對(duì)中國(guó)社會(huì)史研究中"經(jīng)濟(jì)決定論"傾向的反彈。比方余英時(shí)就對(duì)此表述的非常明確，他說(shuō)："簡(jiǎn)單地說(shuō)，我們必須注視現(xiàn)代`決定論'意識(shí)的泛濫。所謂`決定論'即指有些事象本身沒(méi)有自主性而是被其他的東西或力量決定的。在各個(gè)思想學(xué)術(shù)的領(lǐng)域內(nèi)，我們都可以找到`決定論'"，而決定論的另一面則是"化約論"，他舉例說(shuō)，馬克思主義的經(jīng)濟(jì)決定論即是"化約論"的表現(xiàn)。(32)余英時(shí)承受的是歷史學(xué)的訓(xùn)練，這使他在否認(rèn)各種"化約論"的同時(shí)仍有別于傳統(tǒng)"觀念史"的做法，比方他在涉及文化比較的研究中，仍考慮把諸多政治社會(huì)的因素整合進(jìn)對(duì)"文化"的解釋之中。并力圖把自己與專注于"理念分析"與"信仰持守"的新儒家立場(chǎng)有所區(qū)別。(33)余英時(shí)并不是沒(méi)有意識(shí)到，政治與文化比較不容易承受形式化的系統(tǒng)處理，這樣的"規(guī)律"要想加以普遍化系統(tǒng)化是很困難的。(34)但是他在古代"士"階層及知識(shí)分子研究中，卻仍試圖把一些文化因素作出形式化的處理，從中我們可以看出韋伯"理想類型"分析方法對(duì)他的影響。下面我們即以余英時(shí)的研究為例，具體考察一下韋伯理論方法是如何在中國(guó)歷史研究中被誤讀和置換的。與同時(shí)代的社會(huì)學(xué)家如涂爾干喜談社會(huì)性質(zhì)和構(gòu)造功能的取向相比，韋伯很少直接談?wù)撋鐣?huì)的構(gòu)造問(wèn)題，而把主要精力放在探討社會(huì)生活和文化形成的精神氣質(zhì)方面，通過(guò)分析驅(qū)使人們付諸行動(dòng)的動(dòng)機(jī)來(lái)把握社會(huì)行動(dòng)表達(dá)的意義。這在其對(duì)西方"新教倫理"與資本主義精神產(chǎn)生的淵源關(guān)系的研究中表達(dá)的非常明顯。這一路徑所提醒的"問(wèn)題意識(shí)"直接被余英時(shí)移植到了對(duì)中國(guó)"士"階層的研究中。在余英時(shí)看來(lái)，以早期"哲學(xué)的突破"為界標(biāo)，中國(guó)古代的"士"階層在此時(shí)間前后所出現(xiàn)的變化可謂有天壤之別。因?yàn)樵?哲學(xué)的突破"發(fā)生以前，"士"被固定在封建關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)支配之下而各有職事，他們并沒(méi)有一個(gè)更高的精神憑籍可依恃以批評(píng)政治社會(huì)和抗禮王候。但在"哲學(xué)的突破"發(fā)生以后，"士"階層就已開展出了自身獨(dú)特的精神品質(zhì)即所謂"道統(tǒng)"，而脫離了封建關(guān)系制約的"士"階層，一旦獲得了對(duì)"道統(tǒng)"的持守能力，就會(huì)超越任何歷史時(shí)代中社會(huì)關(guān)系的羈絆而達(dá)致相當(dāng)純潔的精神境界。余英時(shí)還援引西方社會(huì)學(xué)理論中有關(guān)知識(shí)分子的研究以為自己觀點(diǎn)的佐證，他認(rèn)為西方知識(shí)分子的傳承線索是多元和斷裂的，近代知識(shí)分子"行動(dòng)的人生"與古希臘"理論的理性"之間并沒(méi)有一脈相承的關(guān)系，而中國(guó)的"士"的傳統(tǒng)雖屢有轉(zhuǎn)折，但自先秦以下大體上沒(méi)有中斷。就兼具"理性"與"行動(dòng)"之雙重風(fēng)*而言，以明道救世為己任的"士"階層似更接近于近代西方的"知識(shí)分子"標(biāo)準(zhǔn)。(35)在這里余英時(shí)顯然把東西方知識(shí)分子作了一種不等值的描述，仿佛中國(guó)知識(shí)分子從其創(chuàng)生之日起就具有了西方知識(shí)分子進(jìn)入近代以后才具有的精神品質(zhì)。這外表上似乎抬高了"道統(tǒng)"的地位，實(shí)際上又恰恰是以西方近代的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量評(píng)估中國(guó)知識(shí)分子的古代形象。余英時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，中國(guó)知識(shí)分子不屬于任何一個(gè)特定的經(jīng)濟(jì)階級(jí)，因此才能堅(jiān)守住"思想上的信念"(intellectualconvictions)。在這一點(diǎn)上，"士"和普通人是不一樣的，一般人往往跳不出個(gè)人的階級(jí)背景的限定，而"士"則會(huì)因思想操守的穩(wěn)定性而被當(dāng)作"創(chuàng)造少數(shù)"(creativeminority)的"理想類型"加以對(duì)待。(36)余英時(shí)強(qiáng)調(diào)"士"階層對(duì)"道"和"良知"的超越性持守，以此類比于西方知識(shí)分子的批判精神，同時(shí)有指出"士"階層沒(méi)有西方那樣的教會(huì)制度作為依托，因此只有憑借"思想上的信念"來(lái)呵護(hù)自身"良知"的純潔?？墒俏覀儾⒉恢?，這"良知"的根本社會(huì)內(nèi)涵如何蘊(yùn)育和表達(dá)，會(huì)依靠什么樣的動(dòng)機(jī)和社會(huì)條件選擇和采取自己的批判立場(chǎng)。這使得余英時(shí)在探索"士"階層起源時(shí)所選擇的類似知識(shí)社會(huì)學(xué)式的取向和社會(huì)史的研究進(jìn)路，在后半段變成了對(duì)"道統(tǒng)"不變的本質(zhì)特征的"非歷史主義"的論證，這樣一來(lái)，所謂"文化傳播"大傳統(tǒng)"小傳統(tǒng)"等社會(huì)學(xué)概念，包括韋伯式的"理想類型"分析，其實(shí)都是為論證"道統(tǒng)"的不變存在和"士"階層一以貫之的純潔特性而效勞的，余英時(shí)在批判新儒家將中國(guó)人的文化、社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)生活，化約成儒家的內(nèi)在哲學(xué)之演變過(guò)程的同時(shí)，又用社會(huì)史的研究方式重復(fù)著同一個(gè)儒家"道統(tǒng)"亙古存續(xù)的神話。余英時(shí)對(duì)中國(guó)知識(shí)分子歷史與"道統(tǒng)"持續(xù)性的講解顯然受到了韋伯"理想類型"分析方法的影響，但其解釋方式同樣明顯地誤解了韋伯的原義。韋伯雖然強(qiáng)調(diào)從精神文化氣質(zhì)的角度探討西方理性與經(jīng)濟(jì)行為的關(guān)系，認(rèn)為雖然經(jīng)濟(jì)理性主義的開展局部地依賴?yán)硇缘募夹g(shù)和理性的法律，但與此同時(shí)，采取*些類型的實(shí)際的理性行為卻要取決于人的能力和氣質(zhì)。(37)然而，韋伯的分析框架至少具有兩個(gè)明顯的特點(diǎn)：首先他是在"發(fā)生學(xué)"的而不完全是在本質(zhì)規(guī)定的意義上說(shuō)明西方理性主義的獨(dú)特性，并在這個(gè)根底上找尋并說(shuō)明近代西方形態(tài)的獨(dú)特表現(xiàn)，同時(shí)并不否認(rèn)經(jīng)濟(jì)因素具有根本的重要性；韋伯明確反對(duì)"以對(duì)文化和歷史所作的片面的唯靈論因果解釋來(lái)替代同樣的唯物論解釋"。(38)其次，強(qiáng)調(diào)研究精神產(chǎn)物有意義的個(gè)別的具體型式和歷史關(guān)聯(lián)性，以防止把文化現(xiàn)象領(lǐng)域中的抽象類型完全等同于抽象種類(Gattlingsmassigen)的普通觀點(diǎn)。(39)韋伯認(rèn)為理性主義是一個(gè)歷史的概念，它包含著由各式各樣?xùn)|西構(gòu)成的一個(gè)完整的世界。(40)以這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量余英時(shí)對(duì)中國(guó)知識(shí)分子和"道統(tǒng)論"的研究，我們就會(huì)注意到，雖然對(duì)"道統(tǒng)論"的分析是從發(fā)生學(xué)的意義上切入的，但很快"道統(tǒng)"作為一個(gè)歷史*疇的涵義就已不復(fù)存在，因?yàn)樗巡槐蛔鳛榕c具體歷史景況發(fā)生關(guān)聯(lián)的動(dòng)力型因素加以考察，而是被置換為一個(gè)具有靜態(tài)特征的超越性因素來(lái)加以認(rèn)知的。余英時(shí)認(rèn)定普通人會(huì)為階級(jí)身份所限，而少數(shù)精英則可超越階級(jí)概念圈定的身份囚牢而擁有超越社會(huì)規(guī)定性的特權(quán)。實(shí)際上是直接把"士"階層抽象出了其具體開展的歷史語(yǔ)境。對(duì)"道統(tǒng)"持守的任何相當(dāng)具體的歷史分析，同樣轉(zhuǎn)變成了論證中國(guó)知識(shí)分子之具有"良知"本質(zhì)的一個(gè)說(shuō)明，無(wú)論這種說(shuō)明多么賞心悅目，也只能是在知識(shí)分子外表形態(tài)特征上變換描述的詞語(yǔ)，而根本無(wú)法在歷史情境中改變知識(shí)分子已被規(guī)定的本質(zhì)形象。在對(duì)古代中國(guó)知識(shí)階層的歷史描繪中，余英時(shí)也成認(rèn)，"士"從封建秩序中蛻化出來(lái)，只要仍理俗務(wù)，"道統(tǒng)"與"政統(tǒng)"之間要想維持一種微妙的均衡狀態(tài)就很困難，因?yàn)樵跉v史的長(zhǎng)程發(fā)展的脈絡(luò)里，當(dāng)面對(duì)王權(quán)的壓迫時(shí)，誰(shuí)也難以保證僅憑信念支撐的心理道德資源，就能夠使"道統(tǒng)"組織化、制度化，以保持自身立場(chǎng)的純粹性。其實(shí)一些后構(gòu)造主義者如?？碌热嗽缫寻l(fā)現(xiàn)知識(shí)在歷史流程中不可能保持其純粹的形態(tài)，而是在與各種權(quán)力系統(tǒng)發(fā)生勾連關(guān)系時(shí)才能定位自己的內(nèi)涵，如果我們不把"道統(tǒng)"僅僅視為公理性的超越形態(tài)，而視之為發(fā)生于各個(gè)歷史時(shí)期的需要不斷解釋和定位的對(duì)象，則知識(shí)分子的形象就不會(huì)總是呈現(xiàn)出如此單一的面相了。希爾斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，知識(shí)分子對(duì)神圣事物的特殊敏感和對(duì)社會(huì)規(guī)律的反思能力使其和包涵在任何社會(huì)實(shí)際制度中的價(jià)值取向之間都有可能產(chǎn)生緊*，這是知識(shí)分子的本性之所在，但另一方面知識(shí)分子的再生產(chǎn)和創(chuàng)造力均是制度安排的復(fù)合作用的結(jié)果，因?yàn)橹R(shí)分子和統(tǒng)治社會(huì)之權(quán)威的有效結(jié)合是公共生活得以維持連續(xù)性秩序的根本要求，也是把更為廣泛的普通人整合進(jìn)社會(huì)的要求。因之，在制度框架內(nèi)，知識(shí)分子和社會(huì)統(tǒng)治權(quán)力的關(guān)系呈現(xiàn)廣泛而多樣的沖突與協(xié)調(diào)的形式是缺乏為怪的，對(duì)這種沖突與協(xié)調(diào)的多元模式，包括制度化與文化伴生形態(tài)的研究，以及他們出現(xiàn)和衰落的狀況應(yīng)成為比較知識(shí)分子與權(quán)力關(guān)系的議題。(41)作為歷史學(xué)家的余英時(shí)先生，其研究初衷是在社會(huì)史的意義上梳理中國(guó)知識(shí)分子產(chǎn)生的原始發(fā)生形態(tài)，在研究過(guò)程中也不乏運(yùn)用大量的史料來(lái)為這一"理想類型"提供社會(huì)史式的證明，但其對(duì)韋伯"理想理想"的誤讀也是明顯的，即過(guò)度強(qiáng)調(diào)了文化自主性與超越性，特別是對(duì)"道統(tǒng)"一貫性作用的觀察，使得一切對(duì)社會(huì)和歷史因素的審視，只不過(guò)是一種本質(zhì)表達(dá)的附屬論證。如果說(shuō)余英時(shí)對(duì)中國(guó)古代知識(shí)分子的研究尚還是比較隱晦含蓄地使用了韋伯的"理想類型"的分析方法，則他在1986年發(fā)表的?中國(guó)近世**倫理與商人精神?一文，則直接提出了一個(gè)"韋伯式問(wèn)題"，即中國(guó)近世的商人集團(tuán)中是否存在著類似西方那樣能促發(fā)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)倫理。韋伯在闡釋西方現(xiàn)代理性主義發(fā)生的過(guò)程時(shí)，曾經(jīng)處于一個(gè)相當(dāng)矛盾的境地，他一方面在分析西方資本主義開展的內(nèi)在機(jī)制與歷史演變時(shí)，對(duì)科學(xué)生產(chǎn)與官僚科層制有可能對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生異化作用深表憂慮，另一方面又樂(lè)觀地認(rèn)為西方理性對(duì)世界總體歷史開展特別是對(duì)非西方國(guó)家的演變具有導(dǎo)向性效果。同時(shí)，韋伯提出的社會(huì)學(xué)方法論原則又發(fā)現(xiàn)，在世界總體歷史的開展過(guò)程中，各種文明和社會(huì)都有可能程度不等地存在理性化的因素，因此僅僅從理性化的程度來(lái)區(qū)別比較東西方現(xiàn)代性的構(gòu)成形式和開展走向，顯然是無(wú)能為力的，對(duì)西方存在資本主義開展動(dòng)力和對(duì)非西方古代無(wú)法步入資本主義體系的解釋，只能訴諸于**倫理的變量，也就是說(shuō)，只有證明以基督教為代表的西方**與理性主義及資本主義經(jīng)濟(jì)倫理有獨(dú)一無(wú)二的聯(lián)系，才能說(shuō)明西方擁有資本主義的獨(dú)特創(chuàng)造權(quán)。韋伯實(shí)際上在此發(fā)出了一個(gè)暗示：非西方世界之所以沒(méi)有開展出原生形態(tài)的資本主義，乃是因?yàn)樵谒麄兊奈幕蛑腥狈ξ鞣?*那樣創(chuàng)生經(jīng)濟(jì)倫理的特質(zhì)；同時(shí)韋伯也制造了一個(gè)話語(yǔ)陷井：非西方國(guó)家如果要闡釋自身歷史開展與西方同樣具有現(xiàn)代性意義上的獨(dú)特性，比方同樣擁有資本主義開展的動(dòng)力型因素，首先就必須說(shuō)明自己的社會(huì)構(gòu)造中確實(shí)存在著類似西方**的要素，這外表上是和西方平起平坐地爭(zhēng)奪資本主義的創(chuàng)造權(quán)，實(shí)際上卻完全是在韋伯預(yù)設(shè)的現(xiàn)代性話語(yǔ)圈套中提問(wèn)。我們且看一下余英時(shí)的提問(wèn)方式，余英時(shí)文章的標(biāo)題明確把中國(guó)近世**倫理與商人精神聯(lián)系起來(lái)進(jìn)展考察，已經(jīng)明顯地透露出其提問(wèn)進(jìn)路與韋伯式問(wèn)題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。余英時(shí)這篇文章的緣起顯然是受到了東亞四小龍所取得的經(jīng)濟(jì)成就的感悟，并由此進(jìn)入考察這種經(jīng)濟(jì)成就的獲得與中國(guó)文化傳統(tǒng)之間的因緣關(guān)系。對(duì)這一聯(lián)系的設(shè)問(wèn)至少包涵兩方面的內(nèi)容：一是東亞四小龍的經(jīng)濟(jì)開展模式與西方資本主義原生態(tài)的發(fā)生和開展途徑構(gòu)成了重大區(qū)別；二是這一區(qū)別的產(chǎn)生與中國(guó)文化的特質(zhì)有關(guān)，具言之，資本主義在東亞的發(fā)生表現(xiàn)在文化方面，是由于儒家為主干促發(fā)的經(jīng)濟(jì)倫理自主發(fā)生作用的結(jié)果，也就是說(shuō)東方社會(huì)也曾經(jīng)存在韋伯所說(shuō)的類似新教倫理的動(dòng)力型要素，只不過(guò)其表現(xiàn)形式具有東方的性質(zhì)。我們可以理解，這種從"韋伯式問(wèn)題"出發(fā)而設(shè)問(wèn)的目的是想打破西方解釋框架中傳統(tǒng)--近代二元對(duì)峙的傳統(tǒng)格局，這種格局把中國(guó)傳統(tǒng)與近代化之間的不兼容性當(dāng)作一種認(rèn)知前提，從而把"傳統(tǒng)"與中國(guó)歷史相聯(lián)系，而把"近代"與西方歷史相銜接，余英時(shí)力求從中國(guó)文化的構(gòu)成要素中尋求導(dǎo)致東方步入近代化的動(dòng)力因子，以否棄西方學(xué)者人為構(gòu)筑的傳統(tǒng)--近代的時(shí)間差的框架。但這里邊仍蘊(yùn)涵著一個(gè)危險(xiǎn)：從中國(guó)文化的構(gòu)造中尋求近代化的因子，實(shí)際上仍是潛在地以西方理性的發(fā)生標(biāo)準(zhǔn)為指針，或者說(shuō)是以"新教倫理"的發(fā)生學(xué)過(guò)程來(lái)模擬東方社會(huì)內(nèi)部資本主義的蘊(yùn)育機(jī)制。所以這篇文章發(fā)表后引起了一些批評(píng)，余英時(shí)在回應(yīng)這些批評(píng)時(shí)強(qiáng)調(diào)：自己是從史學(xué)的觀點(diǎn)研究中國(guó)傳統(tǒng)的動(dòng)態(tài)，因此不但要觀察它循著什么具體途徑而變動(dòng)，而且希望盡可能地窮盡這些變動(dòng)的歷史曲折。因此文中取于韋伯命題的也僅限于它所涵蘊(yùn)的一般意義，即價(jià)值取向和經(jīng)濟(jì)行為之間的關(guān)聯(lián)在中國(guó)史上是以何種特殊的形態(tài)出現(xiàn)的。至于這項(xiàng)研究對(duì)于韋伯命題本身是否可能投射任何理論的意義，則根本不是他所關(guān)注的問(wèn)題。余英時(shí)覺(jué)得這是另一個(gè)不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的問(wèn)題，在中國(guó)史專業(yè)上則處于無(wú)足輕重的邊緣地位。(42)這個(gè)自我辯白顯然有些勉強(qiáng)，無(wú)人能夠否認(rèn)，余英時(shí)在這篇文章中作了一項(xiàng)細(xì)膩精湛的社會(huì)史研究，但他進(jìn)展歷史分析時(shí)背后所潛藏的問(wèn)題意識(shí)無(wú)疑會(huì)支配他對(duì)史料的解釋和選擇。比方余英時(shí)在文中各處時(shí)時(shí)標(biāo)舉出"新教倫理"的一些根本理念，然后在中國(guó)史料中尋求與之相對(duì)應(yīng)或接近的現(xiàn)象，并據(jù)此抽象出相似的觀念和*疇。如舉?五燈會(huì)元?中所說(shuō)溈山靈佑說(shuō)鋤畬、下種不是"虛過(guò)"，不但肯定了世間活動(dòng)的價(jià)值，而且更明白給予后者以**的意義。而基督新教所謂"天職"，依韋伯的解釋，其涵義正是如此。如果再聯(lián)想到加爾文引用圣徒保羅(St。Paul)的"不作不食"(Ifamanwillnotwork，neithershallheeat)之語(yǔ)，則禪宗"入世苦行"的革命意義便更無(wú)可疑了。(43)余英時(shí)又舉出新道教鼻祖王重陽(yáng)的?立教十五論?中所云得道之人是"身在塵世，心游圣境"之語(yǔ)，比附加爾文"以實(shí)際意識(shí)和冷靜的功利觀念與出世目的相結(jié)合。"(binationofpracticalsenseandcoolutilitarianismwithanother--worldlyaim)(44)在辨析歷史資料的根底上進(jìn)展中西社會(huì)比較的研究本身是一條無(wú)可厚非的途徑，但以上有意進(jìn)展的歷史比附卻在無(wú)意間墮入了韋伯設(shè)置的問(wèn)題圈套。韋伯在他的中國(guó)學(xué)研究著作?儒教與道教?中，曾經(jīng)明確地把"儒教"置于以基督新教為模本的既定價(jià)值預(yù)設(shè)中進(jìn)展比附，進(jìn)而得出了中國(guó)歷史中缺乏現(xiàn)代資本主義開展所需要的理性形式和倫理根底的結(jié)論。這一結(jié)論外表上是斷定中國(guó)資本主義的緩慢發(fā)生，是因?yàn)橘Y本主義要素缺席的結(jié)果，而其背后所屢屢暗示出來(lái)的邏輯陷井卻是：即使從歷史情境中反向證明中國(guó)存在一個(gè)資本主義式的理性基因，也不過(guò)是在滿足了民族主義感情之后驗(yàn)證了資本主義精神的創(chuàng)造權(quán)。余英時(shí)撰此文章的用意自然是參照東亞四小龍的現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷，尋覓東亞現(xiàn)代化獨(dú)特的歷史因緣，希求擊破韋伯"理想類型"方法對(duì)西方社會(huì)的壟斷式說(shuō)明，然而余英時(shí)的運(yùn)思路徑恰恰是韋伯式的，其探尋的主旨脈絡(luò)似乎是想通過(guò)史料的鉤沉質(zhì)疑以下命題：中國(guó)傳統(tǒng)形態(tài)中并不存在一個(gè)能促生資本主義的非西方意義上的自足精神要素，但提問(wèn)的方式卻是要證明：中國(guó)社會(huì)構(gòu)造在近世以前已存蓄著西式現(xiàn)代化的因子。然而近期有的學(xué)者研究已經(jīng)說(shuō)明，十六世紀(jì)以來(lái)西方商業(yè)資本主義的開展與十九世紀(jì)真正發(fā)生的工業(yè)革命轉(zhuǎn)型沒(méi)有直接的必然聯(lián)系。(45)我們即使能夠證明中國(guó)的**倫理與西方基督新教的精神形態(tài)確有相似之處，也無(wú)法從根本上證明兩者具有現(xiàn)代資本主義發(fā)生學(xué)上的相似性。不少論者曾經(jīng)批評(píng)中國(guó)大陸歷史學(xué)家有關(guān)"封建社會(huì)長(zhǎng)期延續(xù)"和"資本主義萌芽"出現(xiàn)狀況的討論，犯了時(shí)代錯(cuò)置的毛病。(46)因?yàn)樗^"資本主義萌芽"不過(guò)是商業(yè)資本主義的表現(xiàn)形式，還遠(yuǎn)不是十九世紀(jì)后半期趨于全球化的現(xiàn)代工業(yè)型資本主義的表達(dá)，而且這前后兩個(gè)階段的銜接并非具有發(fā)生學(xué)的連貫意義。因此，中西"資本主義萌芽"形態(tài)的比較，并不能預(yù)測(cè)當(dāng)代資本主義演變的大勢(shì)和規(guī)律。同樣，對(duì)中西**倫理的模擬性比較與資本主義萌芽的尋找運(yùn)動(dòng)具有*種相似的一面，只不過(guò)一個(gè)從文化精神和倫理因素；另一個(gè)從經(jīng)濟(jì)構(gòu)成關(guān)系入手，都是有意無(wú)意地從動(dòng)力發(fā)生學(xué)的角度證明了西方現(xiàn)代性的普適作用。(47)與余英時(shí)有所不同，八十年代影響思想界甚大的另一個(gè)人物是林毓生，林毓生作為當(dāng)代中國(guó)的自由主義知識(shí)分子，從外表上承受了現(xiàn)代科學(xué)對(duì)知識(shí)、道德、政治權(quán)力與個(gè)人自由分立并置的現(xiàn)代性劃分方案，但潛意識(shí)里仍認(rèn)為文化具有決定性的統(tǒng)合力量。一方面，'文化"可以在現(xiàn)代性的意義上被界定為與政治別離的表現(xiàn)形式，而不是隨行為轉(zhuǎn)變的易動(dòng)結(jié)果，具有獨(dú)立的轉(zhuǎn)化過(guò)程；另一方面，文化的創(chuàng)生與變遷又有可能取代政治制度變遷的內(nèi)容，成為變革的核心論域，是一種直面抽象價(jià)值的內(nèi)在精神運(yùn)作，而且文化設(shè)計(jì)可以影響到政治設(shè)計(jì)的改變。林毓生與余英時(shí)不約而同地選擇貝拉(RobertBellah)對(duì)日本**研究的"韋伯式闡釋"，以為自己的理論后援，例如林毓生在與殷海光的通信中就自稱，"傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化"(creativetransformationofchinesetradition)并非自己杜撰，而是受到了貝拉在?近代亞洲的**與進(jìn)步?(ReligionandProgressinModernAsia)一書中曾經(jīng)使用過(guò)的"Creativereformism"的啟發(fā)。(48)在另一處又說(shuō)，如能讀通韋伯的?新教倫理與資本主義精神?，便可對(duì)"創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化"有一形式的掌握。并說(shuō)："當(dāng)然我們的`創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化'并不一定與其形式完全一樣(內(nèi)容當(dāng)然不同)，不過(guò)，大概是要相類的(analogous)"。(49)余英時(shí)在評(píng)價(jià)韋伯關(guān)于儒家的論斷時(shí)也曾認(rèn)為以貝拉為代表的**社會(huì)學(xué)家在論及"近代早期**"(earlymodernreligion)時(shí)便成認(rèn)伊斯蘭教、佛教、道教、儒學(xué)等都雖發(fā)生過(guò)類似西方新教那樣的改革運(yùn)動(dòng)，不過(guò)比不上西方**改革那樣徹底和持續(xù)開展而已。"(50)余、林二位無(wú)疑都成認(rèn)借助貝拉的研究，為在中國(guó)語(yǔ)境內(nèi)提出一個(gè)"韋伯式問(wèn)題"帶來(lái)了靈感。種種涉及的資源已經(jīng)暗示出，余、林兩人對(duì)韋伯命題的選擇都是建立在文化系統(tǒng)具有自主與超越性能這一前提之上的，傳統(tǒng)的改造可以在文化系統(tǒng)中單獨(dú)完成，林氏特別強(qiáng)調(diào)了了解文化與社會(huì)之關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，在于認(rèn)識(shí)其文化與社會(huì)系統(tǒng)互相不能化約(mutualirreducibility)這一特性，特別強(qiáng)調(diào)兩者的區(qū)分狀態(tài)對(duì)傳統(tǒng)改造的重要性。林毓生在其"五四"個(gè)案的研究中，把文化從政治社會(huì)秩序的整合狀態(tài)中分化出來(lái)作為文化更新再造的歷史前提。在林毓生的眼里，"五四"全盤反傳統(tǒng)的背景淵源于傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)--政治秩序與文化--道德秩序通過(guò)普遍王權(quán)整合的機(jī)制受到了根本性的破壞。由于辛亥革命導(dǎo)致王權(quán)崩潰，進(jìn)而使社會(huì)--政治秩序解體，文化--道德秩序失去了具體表現(xiàn)自身的實(shí)體形式，從而為"五四"知識(shí)人提供了一個(gè)詮釋和改造文化意義的時(shí)機(jī)。林毓生通過(guò)對(duì)"五四"理念的繼承，把對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)、政治系統(tǒng)的抨擊與對(duì)文化系統(tǒng)的批判與改造截然分開，強(qiáng)調(diào)文化系統(tǒng)自主變遷的可能性。所謂"傳統(tǒng)"已變成可以和具體社會(huì)語(yǔ)境和政治條件脫離關(guān)系的各種抽象思想與價(jià)值理念的純粹形態(tài)。傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化純?nèi)皇且环N直接面向抽象價(jià)值的內(nèi)在精神運(yùn)作。程農(nóng)曾經(jīng)敏銳地指出，林氏方案操作上的"有意識(shí)"設(shè)計(jì)與控制本身也已暗示出其受笛卡爾"心--物"二元論的影響，這是一種解決中國(guó)意識(shí)危機(jī)的有意行為。對(duì)笛卡爾式心物二元論及文化、社會(huì)二元論的持著(無(wú)論自覺(jué)與否)已不單純是一個(gè)智性問(wèn)題，它實(shí)際上是20世紀(jì)中國(guó)文化話語(yǔ)的最低預(yù)設(shè)。(51)但我個(gè)人以為，林毓生與其說(shuō)是承受了笛卡爾心物二元論與文化/社會(huì)的二元區(qū)分的結(jié)果，毋寧說(shuō)是傳統(tǒng)意義上的陽(yáng)明心學(xué)思維方式在當(dāng)代的一種復(fù)蘇表現(xiàn)，因?yàn)?心學(xué)"的一個(gè)最重要的特征，就是通過(guò)意向化修煉達(dá)致的精神內(nèi)轉(zhuǎn)，以此來(lái)包容制度變遷的行為取向，這與朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)外在規(guī)*與心理感應(yīng)的二分與互動(dòng)有很大區(qū)別，這一路向一直是近代以來(lái)中國(guó)思想界反傳統(tǒng)的精神資源。近代以來(lái)的知識(shí)分子對(duì)朱子學(xué)倡導(dǎo)之家族意識(shí)與規(guī)訓(xùn)行為方式的批判，常常主要借助心學(xué)內(nèi)在取向其實(shí)并非偶然。在心學(xué)構(gòu)成一種優(yōu)勢(shì)思維取向以前，儒家文化所表現(xiàn)的鮮明特點(diǎn)是倫理原則與禮儀活動(dòng)的高度融合：一方面?zhèn)惱碓瓌t通過(guò)禮儀規(guī)*而具體化，另一方面禮儀規(guī)定也具有整合社會(huì)組織的準(zhǔn)則意義?？墒窃谕蹶?yáng)明看來(lái)，禮所表現(xiàn)的行為軌則，本意是使倫理精神的表現(xiàn)制度化、程式化，可是如果這些儀式本身異化為目的，忘記了它首先必須是真實(shí)的道德情感的表現(xiàn)工具，那就無(wú)異于本末倒置。王陽(yáng)明的觀點(diǎn)是，人們只要能真正保有篤實(shí)的道德意識(shí)及情感，社會(huì)自然能夠選擇對(duì)應(yīng)具體情況的適宜的行為方式，儀式應(yīng)當(dāng)變?yōu)榈赖卤拘牡淖饔煤捅憩F(xiàn)。這里邊暗藏的一個(gè)預(yù)設(shè)是，制度變遷有可能是一種心理作用的結(jié)果和表徵。在這個(gè)前提下，道德本心的統(tǒng)攝與修煉可以和具體的社會(huì)組織運(yùn)作分開進(jìn)展。而且道德本心的達(dá)致決定了制度表現(xiàn)和變化的方式。(52)自從戊戌維新以來(lái)，從傳統(tǒng)向現(xiàn)代過(guò)渡的中國(guó)知識(shí)群體相當(dāng)一局部人持有心學(xué)的根本立場(chǎng)，并把道德意識(shí)對(duì)制度變遷的支配作用貫穿于社會(huì)變革的架構(gòu)之中，心學(xué)弟子康有為在戊戌年間的制度設(shè)計(jì)始終建構(gòu)在道德主體--光緒覺(jué)悟的理想性預(yù)設(shè)的可能性上，這使得百日維新的制度變革架構(gòu)幾乎徒具空文形式。而最具有挖苦意味的是，制度變遷的"形式化"過(guò)程卻正是由其對(duì)立面在1901年的新政變革中予以啟動(dòng)的。而與代表民族國(guó)家創(chuàng)構(gòu)核心的清廷官方在實(shí)踐著其政敵規(guī)劃的藍(lán)圖時(shí)，為他們提供藍(lán)圖的老政敵如梁?jiǎn)⒊葏s繼續(xù)著文化思辨的舊夢(mèng)，仍把變法失敗歸因于民智未開的心理動(dòng)因，?新民說(shuō)?的寫作變成了戊戌懺悔錄的*本而被供上了"五四"的殿堂。這一反諷現(xiàn)象恰恰說(shuō)明了心學(xué)資源的重要性及其在變革實(shí)驗(yàn)中所扮演的為難角色。"五四"時(shí)期的知識(shí)分子由于更多地接觸了現(xiàn)代西方的科學(xué)理念，所以至少外表上未必都能被歸類為心學(xué)分子，但是他們的思想狀態(tài)卻與十九世紀(jì)末的知識(shí)分子具有奇妙的歷史感應(yīng)關(guān)系。。"五四"時(shí)期的活潑人物很少有人會(huì)說(shuō)沒(méi)有受到梁?jiǎn)⒊@一代人的影響，其中一個(gè)重要方面就是把戊戌變法之后被放大的心理遺產(chǎn)---對(duì)文化傳統(tǒng)的單向度改造納入了自己的視野而成為日常主題。林毓生把它歸納為："以思想文化解決問(wèn)題"的模式，這一模式再往前追溯可以直達(dá)孟子，構(gòu)成了一系"心智論"的精神傳統(tǒng)，我們可以從中隱約看出這條線索和余英時(shí)"道統(tǒng)論"的親緣關(guān)系。不難注意到，林毓生是以批判性地繼承"五四"自由主義傳統(tǒng)為自己的使命的，但是他對(duì)"心智論"線索的批判預(yù)設(shè)卻恰恰建立在傳統(tǒng)心學(xué)早已提醒出的文化控制的脈絡(luò)之內(nèi)，也就是說(shuō)，林毓生對(duì)"五四"話語(yǔ)的批判恰恰是在與前"五四"傳統(tǒng)的銜接與回應(yīng)基礎(chǔ)上進(jìn)展的。這一銜接與回應(yīng)已不僅僅是一種邏輯性的批判與反思，而且是當(dāng)代思想界群體效應(yīng)發(fā)生的一環(huán)。這一群體效應(yīng)大多發(fā)生在"東亞奇跡的文化淵源"這一命題輻射*圍之內(nèi)，其中包括海內(nèi)外現(xiàn)代新儒家、持現(xiàn)代化論的社會(huì)學(xué)家及歷史學(xué)家和思想史家。除了新儒家毫不掩飾具有一線單傳的心學(xué)弟子身份外，其他領(lǐng)域的學(xué)人未必都是王陽(yáng)明的信徒或心儀王陽(yáng)明的理論，但在八十年代的思想語(yǔ)境中，幾乎都不否認(rèn)"文化"有帶動(dòng)其他改革進(jìn)程的先行效果。這個(gè)時(shí)期的社會(huì)史研究與思想界的關(guān)系表現(xiàn)為：涉及多層因素的復(fù)雜社會(huì)史問(wèn)題極易被化約為一個(gè)文化性質(zhì)的問(wèn)題，比方類似"商人倫理"家族意識(shí)"心理構(gòu)造"等等偏于文化心理分析的主題詞均是史家頻繁光臨的概念。與之相應(yīng)，和文化心理學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、文化進(jìn)化與心理分析學(xué)派相關(guān)的西方著作的大量譯介更為此現(xiàn)象的流行推波助瀾，所以八十年代的"社會(huì)史"研究往往呈現(xiàn)出的是"文化史"的單一面相，而文化史的研究又大都偏向于社會(huì)文化心理的分析，而地區(qū)研究、權(quán)力分析、性別研究等社會(huì)理論方法都還無(wú)緣進(jìn)入社會(huì)史的*圍，即使進(jìn)入也會(huì)造成誤讀，只是這些誤讀和選擇并非有意為之，而可能恰恰是與八十年代以來(lái)的思想界狀況和其所秉承的時(shí)代主題，以及這些主題與傳統(tǒng)之間的脈絡(luò)傳承因緣有關(guān)。三，"國(guó)家--社會(huì)"的對(duì)峙框架與"地方史"研究的興起：在中國(guó)史學(xué)界，國(guó)家--社會(huì)二分框架的導(dǎo)入直接與西方中國(guó)學(xué)界對(duì)一些傳統(tǒng)命題與模式的反思和修正密切相關(guān)。比方柯文(PaulA。Cohen)的"中國(guó)中心觀"，就是直接針對(duì)費(fèi)正清的"沖擊--回應(yīng)"架構(gòu)而提出了"內(nèi)部取向"(internalapproach)的局部精細(xì)研究和"移情"(empathy)的直觀經(jīng)歷法來(lái)對(duì)抗傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)的總體性敘事。(53)經(jīng)過(guò)多年反思和研究經(jīng)歷的積累，西方中國(guó)學(xué)研究者已普遍達(dá)成了以下共識(shí)，即把中國(guó)傳統(tǒng)與近代化之間的不兼容性當(dāng)成一種研究前提是錯(cuò)誤的。一位法國(guó)學(xué)者聲稱這種錯(cuò)誤有可能導(dǎo)致："我們所認(rèn)為與近代化密不可分的，如機(jī)構(gòu)制度、社會(huì)準(zhǔn)則、精神面貌及物質(zhì)生活方式等方面，在遠(yuǎn)東或在其他地方，歷史上曾試圖轉(zhuǎn)移，甚至有時(shí)完全替換傳統(tǒng)的組成局部的種種嘗試被視為無(wú)關(guān)緊要，重要的是，這種在我們眼前進(jìn)行并且起點(diǎn)很容易找到的過(guò)程，主要是由外來(lái)的原因而引起的。"(54)這些西方研究者發(fā)現(xiàn)，中華帝國(guó)早于西方建立起了一套經(jīng)濟(jì)平安和社會(huì)保障制度時(shí)，近代歐洲各國(guó)還遠(yuǎn)未著手建立起類似的制度。換言之，中國(guó)的古代制度構(gòu)造中早已包涵著近代化設(shè)計(jì)所需的要素，如果從較長(zhǎng)的歷史時(shí)段或在廣義上理解現(xiàn)代化，也許我們應(yīng)該既不牽涉近代化與西方化在時(shí)間上的對(duì)應(yīng)，亦不牽涉到它們之間理論上的對(duì)應(yīng)，即使從*一時(shí)期開場(chǎng)，西方化應(yīng)該算是中國(guó)近代化經(jīng)歷中的重要組成局部。(55)細(xì)酌這一表述，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它既想急于否認(rèn)近代化與西方化在歷史上造成的偶合現(xiàn)象具有一種必然性，從而撇清近代化與西方社會(huì)的天然歷史親緣性。同時(shí)又難以擺脫以現(xiàn)代性建構(gòu)中的西方歷史經(jīng)歷作為衡量中國(guó)現(xiàn)代化程度的普世性標(biāo)準(zhǔn)，只不過(guò)認(rèn)為東西方進(jìn)入普世階段的時(shí)間表現(xiàn)得有早有晚而已。我們不難看出這一路徑仍受"韋伯式問(wèn)題"的強(qiáng)烈影響，即仍是想方設(shè)法地論證中國(guó)歷史可以和西方社會(huì)分享現(xiàn)代性因素發(fā)生和建構(gòu)的歷史方式，從而反向證明近代資本主義在中國(guó)出現(xiàn)的可能性。這一總體導(dǎo)向與馬克思主義社會(huì)史研究中的"資本主義萌芽論"和"心理主義"流派中的中國(guó)文化傳統(tǒng)與新教倫理的發(fā)生學(xué)比較，實(shí)際并無(wú)實(shí)質(zhì)上的區(qū)別。如果說(shuō)真在方法論上存在著區(qū)別的話，那就是這一導(dǎo)向引發(fā)了對(duì)中國(guó)制度變遷與基層社會(huì)組織運(yùn)作非整體化式的研究，這種研究的具體策略就是，通過(guò)運(yùn)用地方史分析的方法，展開對(duì)國(guó)家--社會(huì)二分框架的移植與修正。平心而論，除了個(gè)別的模仿之作外，在中國(guó)大陸學(xué)界的中國(guó)社會(huì)史研究中，尚沒(méi)有出現(xiàn)真正運(yùn)用國(guó)家--社會(huì)框架具體分析中國(guó)歷史的成功作品，作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)分析架構(gòu)，"國(guó)家--社會(huì)"的模式首先在社會(huì)學(xué)界作為替代極權(quán)主義、革命發(fā)動(dòng)與現(xiàn)代化理論的工具而流行開來(lái)。以往的馬克思主義社會(huì)史研究往往從整體論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)民間社會(huì)與封建極權(quán)國(guó)家的對(duì)抗關(guān)系，并以階級(jí)分層與利益糾葛之間的互動(dòng)來(lái)界定這種關(guān)系，從而為革命動(dòng)力的發(fā)生提供合理性的背景解釋。這一策略表述由于服從于整體的目的論目標(biāo)，所以在落實(shí)于具體的研究時(shí)，其粗糙的利益分層的階級(jí)分析模式，往往美化或歪曲了農(nóng)民階層在歷史上所處的實(shí)際位置和作用，比方對(duì)"農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)"的分析就常搖擺于"進(jìn)步"和"反動(dòng)"的二分結(jié)論之間。而社會(huì)學(xué)界采取的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)式的切入方式，則首先假定官府與民間的場(chǎng)域區(qū)分是建基于權(quán)利分化與平衡關(guān)系的表述上的，這種表達(dá)需要假定各自作為權(quán)利自主實(shí)體的存在，并構(gòu)成相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系構(gòu)造，而對(duì)雙方對(duì)峙、互動(dòng)、談判和沖突中權(quán)利邊界的設(shè)定、交換與變遷，以及相應(yīng)造成社會(huì)秩序中法則變化的分析，成為國(guó)家--社會(huì)模式的焦點(diǎn)性論域。(56)如果把這一模式應(yīng)用于社會(huì)史研究，它與以往整體論框架的區(qū)別在于，它不表現(xiàn)為帶有意識(shí)形態(tài)色彩的目的論敘事，而特別關(guān)注相當(dāng)微觀的社會(huì)權(quán)力邊界的勘定與檢視，及各種社會(huì)勢(shì)力在爭(zhēng)奪這些權(quán)力資源時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的具體歷史形態(tài)。這一取向直接拓展出了"地方史"研究的新境界，以往不被整體史注意的城市史、社區(qū)史、**禮儀、基層組織、士紳構(gòu)成等歷史面相，通過(guò)不同的表達(dá)方式紛紛進(jìn)入了歷史學(xué)家的視野，并分割出了各自的研究空間。"國(guó)家--社會(huì)"框架的根本主旨是建構(gòu)在近代西方市民社會(huì)的形成與王權(quán)相對(duì)抗的歷史事實(shí)根底上的，對(duì)市民社會(huì)(civilsociety)的自主空間如"公共領(lǐng)域"(publicsphere)的構(gòu)成分析，使得這一框架的使用在西方社會(huì)學(xué)界具有相當(dāng)特殊的歷史時(shí)效與階段性內(nèi)涵，這點(diǎn)已被哈貝馬斯所反復(fù)申說(shuō)。(57)當(dāng)這個(gè)概念系統(tǒng)被從西方語(yǔ)境中抽取出來(lái)并挪用到中國(guó)歷史研究中時(shí)，一些論者也是強(qiáng)調(diào)社會(huì)空間相對(duì)于國(guó)家的自主性，特別是在界定地方精英的能動(dòng)作用時(shí)，往往強(qiáng)調(diào)其與國(guó)家相制衡的沖突一面，從而與傳統(tǒng)"士紳階層論"注重士紳對(duì)傳統(tǒng)國(guó)家機(jī)構(gòu)的功能補(bǔ)充作用有所區(qū)別。(58)但是這種"沖突論"成立的理論前提是，士紳必須具有獨(dú)立于國(guó)家控制的權(quán)利意識(shí)與權(quán)威構(gòu)造，而且其權(quán)利的自主性邊界完全可以在地方與國(guó)家的分立格局中清晰地勾畫出來(lái)，這類邊界確實(shí)立也能為地方精英標(biāo)示出與國(guó)家進(jìn)展互動(dòng)的談判場(chǎng)域?？墒侨绻鶕?jù)中國(guó)自身的歷史經(jīng)歷，情況可能會(huì)恰恰相反，費(fèi)孝通曾用"差序格局"的社會(huì)學(xué)理念提醒出中國(guó)人際關(guān)系邊界模糊、相互重疊的歷史狀態(tài)，而更為重要的是，地方精英本身可能就缺乏類似西方那樣的明晰可辨的"權(quán)利"觀念，故而根本就無(wú)從談起其如何在實(shí)質(zhì)意義上與國(guó)家構(gòu)成對(duì)立的談判關(guān)系。(59)盡管如此，我們?nèi)詰?yīng)該看到，西方中國(guó)學(xué)界應(yīng)用"國(guó)家--社會(huì)"框架開辟的地方史分析路徑，仍為中國(guó)歷史的研究帶來(lái)了煥然一新的感受。這一框架的運(yùn)用對(duì)于中國(guó)思想界與社會(huì)史研究的意義，并不在于應(yīng)深究其是否符合*個(gè)社會(huì)理論原創(chuàng)者用之梳理西方歷史時(shí)所持的原意，而在于其具體的移植是否能真正改變我們提問(wèn)歷史問(wèn)題的方式。國(guó)家--社會(huì)關(guān)系被設(shè)計(jì)成一種在空間對(duì)立狀態(tài)下的相互自主的構(gòu)造形式，即使這一假設(shè)不能完全涵蓋中國(guó)基層社會(huì)復(fù)雜的文化內(nèi)涵與秩序特征，也可幫助我們超越目的論式的邏輯論證和整體認(rèn)知傳統(tǒng)，以及伴隨其中的意識(shí)形態(tài)限制，更能克制心理主義分析傳統(tǒng)忽略制度變遷分析的缺憾。國(guó)家--社會(huì)的框架雖然沒(méi)有在中國(guó)社會(huì)史界正式形成以方法論相號(hào)召的局面，但其切入角度卻已開場(chǎng)廣泛影響社會(huì)史個(gè)案研究的選題角度，近幾年國(guó)內(nèi)社會(huì)史選題傾向于風(fēng)俗史、城市史及**社會(huì)史，可以說(shuō)多少與此架構(gòu)的傳人有關(guān)。同時(shí)，思想界對(duì)此框架的質(zhì)疑與批評(píng)也開場(chǎng)出現(xiàn)，一些批評(píng)者認(rèn)為：所謂國(guó)家--社會(huì)模式的使用，淵源于自由主義對(duì)西方資本主義市場(chǎng)形成秩序的描述，比方哈耶克就通過(guò)知識(shí)的個(gè)人性質(zhì)，知識(shí)的分立特性以及由此產(chǎn)生的"必然的無(wú)知"，來(lái)論證市場(chǎng)模型和社會(huì)自治所形成的"自生自發(fā)秩序"的合理性。這個(gè)判斷其實(shí)根本無(wú)法解釋出自由與方案的界分根源，我們只有在社會(huì)史的意義上，把市場(chǎng)社會(huì)看作一個(gè)歷史的構(gòu)造過(guò)程時(shí)才能解決這個(gè)問(wèn)題。具體觀察近代中國(guó)社會(huì)的開展?fàn)顩r，自晚清以來(lái)，中國(guó)市場(chǎng)的出現(xiàn)一方面是國(guó)家改革政策實(shí)施的結(jié)果，另一方面則不得不承受已經(jīng)形成的國(guó)際市場(chǎng)制度的規(guī)*。在任何意義上，中國(guó)市場(chǎng)社會(huì)都不是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，而是由國(guó)家創(chuàng)構(gòu)的過(guò)程。政府活動(dòng)與市場(chǎng)活動(dòng)的相對(duì)別離本身就是一種制度安排，它的實(shí)質(zhì)是把國(guó)家轉(zhuǎn)化成為一種內(nèi)在于市場(chǎng)調(diào)節(jié)的因素。(60)把市場(chǎng)社會(huì)的形成看作是由國(guó)家創(chuàng)制的一種過(guò)程其實(shí)并非新論，作為社會(huì)學(xué)家的哈貝馬斯就曾經(jīng)從歷史的角度描述過(guò)公共領(lǐng)域的發(fā)生過(guò)程，以及在受到國(guó)家干預(yù)之后的崩潰過(guò)程。從發(fā)生學(xué)上說(shuō)，早期資產(chǎn)階級(jí)的公共領(lǐng)域起源于從宮廷中別離出來(lái)的貴族社會(huì)，由于"社會(huì)"是作為國(guó)家的對(duì)立面而出現(xiàn)的，它一方面明確劃定一片私人領(lǐng)域不受公共權(quán)力管轄，另一方面在生活過(guò)程中又跨越個(gè)人家庭的局限，關(guān)注公共事物。因此，具有政治功能的公共領(lǐng)域獲得了市民社會(huì)自我調(diào)節(jié)機(jī)制的規(guī)*地位，并且具有一種適合市民社會(huì)需要的國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)。對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，其社會(huì)前提條件在于市場(chǎng)不斷獲得自由，盡力使社會(huì)再生產(chǎn)領(lǐng)域的交換成為私人相互之間的事物，最終實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)的私人化。(61)關(guān)于"公共領(lǐng)域"的崩潰過(guò)程，哈貝馬斯認(rèn)為這一時(shí)期從私人領(lǐng)域中開展出來(lái)的社團(tuán)，或者從公共領(lǐng)域中成長(zhǎng)起來(lái)的政黨，這些機(jī)制與國(guó)家機(jī)器一起，從內(nèi)部推動(dòng)權(quán)力的實(shí)施與權(quán)力的均衡。(62)這樣一來(lái)，國(guó)家和社會(huì)之間的相互滲透作用消解了私人領(lǐng)域，同樣，具有批判意識(shí)的私人所組成的相對(duì)同質(zhì)的公眾這一根底也被動(dòng)搖了。有組織的私人利益之間的斗爭(zhēng)侵入公共領(lǐng)域。(63)結(jié)果，各種組織實(shí)際上已經(jīng)超越了資產(chǎn)階級(jí)結(jié)社法的限制，它們公開要求把許多個(gè)人的私人利益變成一種共同的公共利益，把各種組織的特殊利益表現(xiàn)和證明為普遍利益。(64)哈貝馬斯把這一過(guò)程稱之為"國(guó)家的社會(huì)化"與"社會(huì)的國(guó)家化"，我們可以從中清晰地看到，哈貝馬斯已把十九世紀(jì)以來(lái)的西方"社會(huì)"視為國(guó)家創(chuàng)構(gòu)的對(duì)象，但他與以上中國(guó)學(xué)者批評(píng)國(guó)家--社會(huì)框架有所不同，哈貝馬斯并沒(méi)有把國(guó)家對(duì)社會(huì)的創(chuàng)構(gòu)視為一個(gè)單方面進(jìn)展的過(guò)程，而是從歷史的角度觀察到了社會(huì)層面對(duì)這種創(chuàng)構(gòu)的反響，進(jìn)而把兩者的關(guān)系看作是外部支配與內(nèi)部反響相互作用的結(jié)果。而中國(guó)學(xué)者則由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)從十九世紀(jì)以來(lái)才漸漸處于支配地位的國(guó)家創(chuàng)構(gòu)能力，并把它推向了極端的地位，因而極有可能忽略國(guó)家之外的民間場(chǎng)域在中國(guó)近代化過(guò)程中所起的真實(shí)作用，因?yàn)榧热凰械默F(xiàn)代空間都是由國(guó)家創(chuàng)構(gòu)的，則任何民間場(chǎng)域的界定，就都可能僅僅是一種歷史的想象和虛構(gòu)，可以完全不予考慮。國(guó)內(nèi)批評(píng)國(guó)家--社會(huì)框架的學(xué)者如汪暉可能受到沃倫斯坦的"世界體系"理論對(duì)全球資本主義空間秩序研究的影響，特別強(qiáng)調(diào)要反對(duì)把市場(chǎng)/方案、社會(huì)/國(guó)家等二元論構(gòu)造完全建立在民族--國(guó)家的內(nèi)部關(guān)系之上，而是要把市場(chǎng)社會(huì)關(guān)系的擴(kuò)展視為一個(gè)全球事件，否則我們根本不能理解中國(guó)社會(huì)在近代發(fā)生的重大的，從內(nèi)部來(lái)看幾乎是偶然的轉(zhuǎn)變。(65)必須成認(rèn)，對(duì)全球資本主義的空間擴(kuò)*予以突出強(qiáng)調(diào)，有可能辨明以往被有意回避的資本主義與社會(huì)主義在全球背景下趨同的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制，也有利于提醒市場(chǎng)/方案模式在經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋之外的政治社會(huì)涵義。并使我們敏銳感受到了全球資本主義體系與現(xiàn)代民族--國(guó)家創(chuàng)構(gòu)力量之間擁有什么樣的銜接關(guān)系。同時(shí)，強(qiáng)調(diào)外部力量的干預(yù)性也可以防止傳統(tǒng)解釋人類學(xué)把地方文化當(dāng)作一種共時(shí)性的原始隔絕形態(tài)予以把玩的"東方學(xué)"心態(tài)。這種觀念把外部力量表述為地方文化單位的內(nèi)在組成局部，即使我們劃分出一片具有原始形態(tài)的文化區(qū)域作為研究標(biāo)本時(shí)，外部力量也必須作為過(guò)程作用的要素被考慮在內(nèi)。(66)從思想史的角度看，這種分析把市場(chǎng)/方案，國(guó)家/社會(huì)的二分模式視之為科學(xué)主義解釋的表現(xiàn)形式，同時(shí)又把"科學(xué)主義"的解釋看作是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，而不僅僅是一種科學(xué)認(rèn)知的方法，其批判的鋒芒極有可能超越中西文化比較所一貫采取的抽象認(rèn)識(shí)框架，而把思想狀態(tài)和認(rèn)識(shí)方法復(fù)原為一種社會(huì)行為。但這里面也蘊(yùn)藏著一個(gè)危險(xiǎn)，即由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)科學(xué)認(rèn)知方法作為社會(huì)關(guān)系的總體特征，卻忽略了這種社會(huì)關(guān)系在局部社會(huì)建構(gòu)與制度變遷中的具體變化形式，特別是其以傳統(tǒng)形態(tài)表達(dá)出的與外部壓力相對(duì)抗的表現(xiàn)方式，我們往往就會(huì)誤把僅僅作為外部控制因素而起作用的力量，當(dāng)作改變或決定中國(guó)社會(huì)本質(zhì)的力量來(lái)加以對(duì)待，最終可能重新回到具有意識(shí)形態(tài)特征的"宏大敘事"的老路上去。從社會(huì)史的角度而言，如果我們不把全球資本主義對(duì)國(guó)家創(chuàng)構(gòu)社會(huì)的影響放在中國(guó)具體的歷史語(yǔ)境下進(jìn)展辨析，甚至無(wú)視中國(guó)"傳統(tǒng)社會(huì)"(包括民間制度、理念、儀式、組織)對(duì)這種創(chuàng)制所作出的反響和自身的展現(xiàn)形式，而僅僅突出全球資本主義支配下的國(guó)家超越性的塑造功能，我們顯然也無(wú)法說(shuō)明中國(guó)歷史開展的內(nèi)部走向。在我看來(lái)，對(duì)國(guó)家在全球資本主義體系內(nèi)整合中國(guó)社會(huì)和思想的視角，只能作為社會(huì)史研究的外部背景和參照系統(tǒng)予以提醒，而仍然不能完全替代對(duì)中國(guó)社會(huì)內(nèi)部具體運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程的認(rèn)識(shí)。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，自晚清以來(lái)，"國(guó)家"的必要性不是從社會(huì)內(nèi)部的關(guān)系中加以論證的，而是在殖**義時(shí)代的國(guó)際關(guān)系中提出的。人們普遍地相信，只有通過(guò)國(guó)家把民族組織成為一種法人團(tuán)體或政治、經(jīng)濟(jì)和軍事單位，才能夠有效地保障社會(huì)內(nèi)部的平安。(67)這種觀點(diǎn)把晚清以來(lái)的思想變化完全歸結(jié)為對(duì)"