第八章：為為我們?cè)谧詈笠徽轮幸懻摿夹牡膽?yīng)用，良心的活動(dòng)和裁斷，討論個(gè)人如何處己以應(yīng)世。"生生"一章是從社會(huì)的、普遍的觀點(diǎn)考察的，而這一章則要從個(gè)人的、特殊的觀點(diǎn)來考察，但考察的仍是個(gè)人對(duì)社會(huì)的態(tài)度。"出入之辨"是討論個(gè)人對(duì)社會(huì)的一種優(yōu)先和基本的態(tài)度，即是出世還是入世？"出處之義"則是討論個(gè)人在社會(huì)中如何對(duì)待政治，以及其間的利益和承擔(dān)，即是出仕還是退處？對(duì)一職位是去還是就？對(duì)一饋贈(zèng)是辭還是受等等?？傊?，"出入之辨"主要講進(jìn)取和退隱，無為和有為，在歷史上涉及儒道之爭，所依據(jù)的不止是道德價(jià)值，還有人所重視的其他價(jià)值；"出處之義"主要講為所應(yīng)為，為所當(dāng)為，在歷史上主要是儒家內(nèi)部的分辨，也是嚴(yán)格的道德分辨。"出入之辨"與"出處之義"涉及到一般原則在特殊情況下的應(yīng)用，有賴于良心的評(píng)判和裁制決斷，我們想以此作為一個(gè)聚焦點(diǎn)，透視我們前面對(duì)良心和義理的討論，而在傳統(tǒng)社會(huì)中，"出世抑入世"，以及如何處理"出處辭受進(jìn)退取與"的問題也確實(shí)是士人立身處世的第一義，在今天，我們面對(duì)的具體情況雖有所不同，對(duì)待社會(huì)政治的態(tài)度問題亦非知識(shí)階層所專有，但從根本上說，這一問題仍然沒有過去，仍然久久地糾纏著我們的心靈。所以，我們選擇的問題雖然看起來似乎是一個(gè)"過時(shí)"的問題，但它實(shí)際上并不象它外表那樣"過時(shí)"，而是一個(gè)具有普遍意義的特例。我們前面著重客觀地談行為，談義理，現(xiàn)在卻要突出作為道德主體的個(gè)人，突出獨(dú)特地評(píng)判裁斷的"一己之心"。在這一章中，我們還較多地引用了原始材料，其意蓋在"多識(shí)前言往行以畜其德。"古代"出入之辨"古代的"出入之辨"明顯是個(gè)具有精英色彩的問題，庶民在世，一般并不對(duì)自己發(fā)生出世還是入世的疑問，更不會(huì)進(jìn)行這種抉擇。這種抉擇有一種精神能力的條件∶并不是每個(gè)人都能夠抉擇、也能夠孤獨(dú)的。這種抉擇也有社會(huì)的條件∶并不是任何社會(huì)都有可以遺世而獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)途徑，能使一些人相對(duì)隔絕于世俗社會(huì)。在佛教傳入中國之后，大量寺院的存在，使出世看來對(duì)一般人也不構(gòu)成什么大的困難，但在這之前，出世抑入世卻特別為士這一知識(shí)階層所專有，而且，先前的出入世也不象佛教入中國以后的出入世那樣有明確的分?jǐn)?，有外在的形式，出世更多地帶有一種純粹個(gè)人精神上超脫的意味。個(gè)人或者是隱遁山林，或者就呆在世俗社會(huì)之中（"大隱隱于市"），但心卻不在其中，這也就是出世了。我們現(xiàn)在在這里的討論，主要是涉及這種出世，也就是說，主要涉及先秦儒道之間的爭論，而不是漢晉之后儒釋之間的爭論。討論這個(gè)問題對(duì)現(xiàn)代社會(huì)是不是已經(jīng)沒有什么意義了？我們知道，今天的世界已經(jīng)聯(lián)為一體，社會(huì)組織日益繁復(fù)嚴(yán)密，"合理化"傾向不斷加強(qiáng)，人越來越難逃離社會(huì)的控制了。倘若真要在二十五史之后續(xù)寫紀(jì)傳體的歷史，大概很難再列"隱士"這一類傳了。那么，討論出入之辨不是沒有什么意義了嗎？或者只有作為歷史研究的意義？但我們說過，出世與入世除了直接的社會(huì)生活層面的意義，還有一種精神生活層面的意義，對(duì)待社會(huì)的不同精神態(tài)度對(duì)于個(gè)人生活，最終對(duì)于社會(huì)生活還是很有影響的。出入之辨帶有一種精英色彩，但不是別的類型的精英色彩，而主要是文化精英、知識(shí)精英的色彩，出入之辨涉及到對(duì)于世界，對(duì)于人的生命的根本看法，是人對(duì)于這世界，尤其是人類社會(huì)的一個(gè)優(yōu)先和基本的態(tài)度。確實(shí)，這一分辯并不在許多人心里發(fā)生，甚至在少數(shù)產(chǎn)生這一分辯的人心里，這種時(shí)刻可能也不多見。但是，這一時(shí)刻卻是人生關(guān)鍵的一刻，是人生沉思，乃至透悟的一刻。我們可以由此一出入之辨接觸到古老人生智慧的根本。我們?cè)谶@個(gè)世界上有無作為，或者說將有何種作為，在某種意義上說，就是首先在這一分辯的基礎(chǔ)上決定的。中國的隱士之風(fēng)其源也遠(yuǎn)，其流也長，《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)》中有"考"一詩，描寫隱者倘佯山水之間、"獨(dú)寐寤言"的快樂?！渡袝?微子"一篇中記載了微子與父師在殷商將亡時(shí)，對(duì)進(jìn)退出處的討論，微子打算遁逃于荒野，隱居起來?！妒酚洝だ献禹n非列傳》說∶"老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)"，"莫知其所終"，"老子，隱君子也"。根據(jù)一位研究中國隱士文化的學(xué)者的意見∶"自從巢父許由以下，一直到民國初年的哭庵易順鼎輩，中國隱士不下萬余人，即其中事跡言行歷歷可靠者亦數(shù)以千計(jì)。"①梁漱溟把隱士列為中國文化的十四個(gè)特征之一。②我們下面就來考察出入隱見的各自理由，讓我們從孔子之遇隱者談起，《論語》中記載了５次這樣的相遇∶⒈子路宿于石門。晨門曰∶"奚自？"子路曰∶"自孔氏。"曰∶"是知其不可而為之者與？"（《論語·憲問》）⒉子擊磬於衛(wèi)，有荷蕢而過孔氏之門者，曰∶"有心哉，擊磬乎？"既而曰∶"鄙哉，乎？莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。"子曰∶果哉！未之難矣。"（《論語·憲問》）⒊楚狂接輿歌而過孔子曰∶"鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！"孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（《論語·微子》）⒋長沮，桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰∶"夫執(zhí)輿者為誰？"子路曰∶"為孔丘。"曰∶"是魯孔丘與？"曰∶"是也"。曰∶"是知津矣。"問於桀溺。桀溺曰∶"子為誰？"曰∶"為仲由。"曰∶"是魯孔丘之徒與！"對(duì)曰∶"然。"曰∶"滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？"而不輟。子路行以告。夫子憮然曰∶"鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。"（《論語·微子》）⒌子路從而后，遇丈人，以杖荷。子路問曰∶"子見夫子乎？"丈人曰∶"四體不勤，五谷不分。孰為夫子？"植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰∶"隱者也"使子路反見之。至，則行矣。子路曰∶"不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，己知之矣。"（《論語·微子》）從孔子之遇隱者可見，倒是隱者有些主動(dòng)，甚至咄咄逼人。他們差不多總是先說話，但說完話又避開，并不真正與孔子對(duì)話。他們都是很堅(jiān)決的隱者，對(duì)世界與人生有自己很堅(jiān)定的看法，這些看法和孔子所持的看法不同，但他們私心又對(duì)孔子抱有敬意，所以不免有些遺憾而不忍不言，然多言亦失隱者風(fēng)度。隱者多有憤世嫉俗之心，然而，他們沒有被當(dāng)時(shí)的世俗完全淹沒，在曠野上能遇此等不俗之人，天地間能容此等不俗之人，反而令今人對(duì)當(dāng)時(shí)的世界生起一種追思之情，實(shí)在說，隱者和孔子在世間都是同一種人，雖然取道不同，其不趨俗不從眾則一，所以雙方都未免有惺惺惜惺惺之意。這些隱者大都自食其力，他們或荷蕢，或耦耕，或隱于卑微的職業(yè)。我們對(duì)他們不知其名，（"接輿""荷蕢""長沮、桀溺""晨門""丈人"都是就其事而舉其"名"）也不知其所終。從孔子對(duì)他們的態(tài)度看，他實(shí)在是很想與他們交談的，他在遇見狂歌之接輿時(shí)，特意下車，欲與之言；在子路遇見丈人而告時(shí)，他特意使子路反見之，然卻不得見，不得與之言。孔子在聽了子路所告長沮、桀溺之言后憮然而嘆，夫子其時(shí)有不得已乎？其有憂患，其有無奈乎？然而，在此種無奈之后，不是可以見到一種以大無畏行此大無奈之勇者的意志和仁者的情懷？孔子遇到這些隱者，大致都是在孔子５５-６８歲，為實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想和政治抱負(fù)周游列國的時(shí)候?？鬃邮寮?有志于學(xué)"，好學(xué)好問不倦，在初仕魯?shù)氖嗄觊g，他都是做小官（如"委吏"、"乘田"），其意主要不在從政，而在謀生，這十余年實(shí)際上是孔子的一個(gè)"工讀"時(shí)期，至３０歲，孔子毅然辭仕而專一講學(xué)，自此至５１歲，幾二十多年均是講學(xué)期（其間僅適齊一次），如果加上前面的"工讀"期幾達(dá)３５年，其準(zhǔn)備不可謂不長，其積累不可謂不厚。然而，積累到一定時(shí)候不能不求用，其救世明道之心隨世益頹，道益明而更趨迫切和沉重，并且光陰荏苒，時(shí)不我待，故孔子五十再仕魯時(shí)即旨在行道，而在父母之邦不能行其道之后，又周游列國。在周游列國的后期，孔子實(shí)在已經(jīng)清楚道不可行于今世，但仍在努力盡其所欲盡之責(zé)。隱者的隱逸當(dāng)然自有其積極的或正面的追求，但他們勸孔子的理由則主要是"知其不可而勿為"。晨門、荷蕢者，接輿、長沮、桀溺、丈人雖然說法不同，但卻可以歸結(jié)到一點(diǎn)∶今之世道不可為，今之政治不可為。因此，不如避世，"斯已而已"。而子路亦承認(rèn)"道之不行，已知之矣"。那么，為什么要知其不可仍為之？因?yàn)?，命有在天者，也有在人者，在天者可以說是天命，命運(yùn)、必然性、或者說偶然性，在人者則可以說是使命，大任、職責(zé)、道義。在天者之"命運(yùn)"實(shí)在說也是在人者，即在他人者，在社會(huì)者，而在人者之"使命"則要落實(shí)到自己。所以，天命縱有，亦常常是未定之天，且是在事過、成敗之后言之。故世事不可不為，不可不博。即便真不可為，知道了天命巳定，道將不行，個(gè)人亦應(yīng)盡其使命。處不可為之時(shí)，亦須有必當(dāng)為之行。不管這世界會(huì)變得怎樣，人應(yīng)當(dāng)盡自己的責(zé)任和使命。況且，歷史未曾沒有從一線之天中開出新世界的可能，若人人都僅憑有關(guān)可不可為的一己之知就束手不為，人世間將一無可為。隱者活得太象純粹的智者，而孔子卻首先是仁者。子路對(duì)隱者的評(píng)論基本上是符合夫子的精神的，但就象其性格一樣，未免太直、太露、也太逼人。"君子之仕，行其義也"，誠然如此；然而，"不仕無義"卻不盡然。不仕是否就是棄君臣之義？棄君臣之義是否就是棄人群之道？假如人人都學(xué)"丈人"做一個(gè)隱者，人類確實(shí)難以合群，巳成的社會(huì)也終將解體，但是根據(jù)人性和歷史的可靠觀察，多數(shù)人并不會(huì)效法"丈人"。所以，若以子路此言表示一般的人倫道理尚可，若以此言抨擊"丈人"則失之過苛。從歷史上看，儒者和史家那怕從根本上不贊成具有濃厚道家色彩的隱士，卻也認(rèn)識(shí)到他們對(duì)于遏制世人的利欲，顯示另一種高尚的生活方式的意義。這里最重要的還是孔子所言的"鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與"的大智慧。隱士深契一種隔離性的智慧，我們每個(gè)人也都可能在某一時(shí)候體會(huì)到這一點(diǎn)∶人不是完善的存在，而是有缺陷的，有弱點(diǎn)的，人有時(shí)與他人保持某種距離對(duì)雙方都有好處，甚至包括與應(yīng)當(dāng)尊敬和親近的對(duì)象保持適當(dāng)距離，如"事君數(shù)、斯辱矣，朋友數(shù)，斯疏矣"。人有時(shí)要與他所處的社會(huì)，他所處的時(shí)代保持某種距離，做出某種分別，不然他就可能是一個(gè)陷溺的、沉淪的、缺乏自我意識(shí)的人。一個(gè)成大事、立大業(yè)者亦常有一個(gè)退隱期、沉默期、孤獨(dú)期，這個(gè)時(shí)期就是一個(gè)保持距離、積蓄力量的時(shí)期。但是，隱士所持的隔離性智慧卻不止這些（在此，我們所說的隱士當(dāng)然是指真正的、理想的隱士），他們是要徹底地隔離于人世、全面地撤出社會(huì)生活，而且終其一生永不復(fù)出。隱者這種與社會(huì)和時(shí)代的隔離當(dāng)然不是完全消極的，這種隔離甚至可以說是為了使自己的生命與無限、與永恒聯(lián)接起來，隔離者旨在追求真實(shí)的生命，追求完美、追求"無待"的真人、神人、至人的理想。但是，我們還是要細(xì)細(xì)體味孔子所說的"鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與"這句話，我們承認(rèn)，這句話中含有一種深沉的悲劇性蘊(yùn)含，包含著對(duì)人與人關(guān)系的悲劇性一面的深刻認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)可以說是孔子與隱者共有的，但是在對(duì)待它的態(tài)度上卻發(fā)生了歧異。人確實(shí)是有限的，人確實(shí)并不完美，但是，一種巨大的力量難道不正是從這種悲劇性的認(rèn)識(shí)中產(chǎn)生出來的嗎？難道人不正是要從這種對(duì)自己處境的認(rèn)識(shí)中恰當(dāng)?shù)毓懒孔约海谟邢拗凶鲆环N無限的努力嗎？人怎么可能脫離社會(huì)和歷史文化？人不與人相與能夠成就什么？隱者的隔離性智慧是一種深刻的智慧，但孔子的"吾非斯人之徒與而誰與"是一種更深刻也更親切的智慧。但是，孔子并非完全否定個(gè)人在某些時(shí)候退隱的必要性，我們可以再全面和仔細(xì)地考察一下孔子的理由。為什么個(gè)人對(duì)社會(huì)的基本態(tài)度是入世？為什么在某些時(shí)候個(gè)人又要退隱？這兩個(gè)問題我們要聯(lián)系起來考察。入世的最一般理由當(dāng)然是明道濟(jì)世，行道救世，這是仁者之志。"克己復(fù)禮"為仁，"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"為仁。所以，令尹子文三仕三去不喜不慍是忠而非仁，陳文子屢離亂邦是清亦非仁。士志于道。士而懷居，不足為士。最高一等的士是"行己有恥，使于四方，不辱君命"，"君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧"。所謀何事？所憂何為？君子"修己以敬"，"修己以安人"，"修己以安百姓"。天下愈是無道，愈是要有所承擔(dān)。"天下有道，丘不與易也。"另外，從個(gè)人來說，個(gè)人的生命是有限的，短暫的，"日月逝矣，歲不我與"，個(gè)人的才能也是要努力發(fā)揮出來，并求為社會(huì)所用的。那么，為什么在某些時(shí)候又要退隱呢？理由是∶第一，不降志，不屈道，"君子不器"，因其有道在身。第二，不辱身，不殘?bào)w，全身保生。此一全身保生，不僅有對(duì)自己生命負(fù)責(zé)之意，還有"孝"的意味，"父母在，不遠(yuǎn)游"③，"一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？"④第三，退隱自有其樂，自有其充足的價(jià)值，這是最重要的一條理由，這在陳述入世理由時(shí)孔子總把濟(jì)世與修身聯(lián)系在一起就已見其端倪，并且為后來學(xué)者常進(jìn)而為儒，退而為道，儒道互為表里埋下了伏筆。夫子欲居九夷，又欲乘桴浮于海，并不全是戲言，"君子居之，何陋之有？"孔子贊顏回處陋巷而"不改其樂"，夸曾點(diǎn)"浴乎沂，風(fēng)乎舞雩"的志趣，并說"吾與點(diǎn)也"，更見出孔子并不純以退隱為手段，退隱亦不失為歸宿。但是這和道家的退隱觀仍有差別，兩者雖都肯定退隱的自在價(jià)值，但道家之退隱是根本的退隱、徹底的撤出，而儒家的退隱則是在退之前要求盡責(zé)，在退之后亦不排除復(fù)出的可能，所以，儒者雖然在退隱中亦心安理得，但客觀上卻有某種無奈。第四，在退隱中更有益于養(yǎng)志、講學(xué)、明道。這就是我們前面說到的一般人的隔離性智慧?？鬃右步?jīng)歷了這樣一個(gè)時(shí)期，但是，在此退是為了進(jìn)，"隱居以求其志，行義以達(dá)其道"一語最能說明這一點(diǎn)?？偟恼f來，孔子不甚執(zhí)著于外在的行為方式，而是強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持內(nèi)心的道德原則。"君子之與天下也，無適也，無莫也，義之與比。"⑤由此，在出處、進(jìn)退、行止、辭受、取與、言默、窮達(dá)等問題上都不固執(zhí)一端，而是因時(shí)而異。但是，孔子的基本立場(chǎng)當(dāng)然還是傾向于入世和進(jìn)取。除了上面的理由，這一點(diǎn)我們還可以通過分析下面一種似乎矛盾的說法得知。孔子說過∶"天下有道，丘不與易也。"這意思顯然是說天下有道則隱，無道則見。但是，在《論語》中孔子另有７處說到"邦有道"則"不廢"，則"知"，則""，則"危言危行"，則"如矢"、則"仕"，則以"貧且賤焉"為"恥"，而"邦無道"則"免于刑戮"，則"愚"，則"不"，則"危行言孫"，則"可卷而懷之"，則以"富且貴焉"為"恥"。⑥孔子還在１處明確地說到∶"天下有道則見，無道則隱。"⑦那么，孔子的意思究竟是什么呢？到底是天下有道則隱還是無道則隱呢？產(chǎn)生這種矛盾是因?yàn)檫@些話是在出入與出處兩個(gè)不同的層次上說的。出入是第一問，是問個(gè)人對(duì)人間社會(huì)的事要不要介入？出處是第二問，是問如何介入？是否一定要出仕參政？說天下有道則隱，無道則見是在第一個(gè)層次，即在對(duì)人間社會(huì)的根本態(tài)度的層次上說的，在這一層次上，愈是天下無道愈是要入世，愈是要拯民于水火，救世于欲墜，即使"天下滔滔者皆是"，亦要挽狂瀾于既倒。這是孔子和儒者的根本精神，⑧"吾曹不出蒼生何"，天下愈無道，社會(huì)愈黑暗，愈要關(guān)切，愈要努力，此為仁者胸懷所不可辭，而假如天下大治，社會(huì)臻于理想狀態(tài)，反而可以退隱山林、田園或書齋，主要做自己有興趣而非有義務(wù)的事。由此推論，我們可以在某種意義上說，理想的社會(huì)正是要造成這樣一個(gè)多數(shù)人都可相對(duì)退隱，即不必大家都來關(guān)心政治的社會(huì)，甚至熱心問政和直接從政的人越少越好，這就說明政治已上了軌道，其日常運(yùn)行只需借助一個(gè)可以監(jiān)督和改換的專業(yè)集團(tuán)即可，大多數(shù)人則可安心和自由地從事自己有興趣也對(duì)社會(huì)有益的工作。另外，人與人之間也可保持一種"游刃有余"的活動(dòng)空間，相互之間有一定的距離，這種距離包括一種自覺的距離感--即一種并非熱乎，而是相對(duì)冷淡的態(tài)度，以免相互牽扯、相互掣肘，而且這也體現(xiàn)出一種相互之間的尊重。這大概就是莊子所說的"泉涸，魚相與處于陸，相以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖"⑨的意思。從個(gè)人品行來說，"相濡以沫"固然可貴，而從社會(huì)理想來說，"江湖"卻比"泉涸"更值得向往。至于說天下有道則見，無道則隱，則是在第二個(gè)層次，即在個(gè)人已決定入世甚至出仕之后，考慮政治上的取舍進(jìn)退的時(shí)候說的。這時(shí)，考慮的主要不是個(gè)人對(duì)社會(huì)的基本態(tài)度，而是個(gè)人對(duì)政治、對(duì)政府的態(tài)度。政治的清明狀況在很大程度上制約著士的進(jìn)退。但在這個(gè)時(shí)候，即使退隱也是具有政治意義的，也是一種政治姿態(tài)，而不僅是上文所言自得其樂的退隱，退不是退去救世心，所以日后有機(jī)會(huì)仍可進(jìn)。考慮孔子說話的場(chǎng)合與背景也可幫助我們理解其意思。我們注意到，孔子說"天下有道，丘不與易"時(shí)是在與隱者相遇時(shí)說的，是第一位的出入之辨，而在說"天下有道則見，無道則隱"則是在評(píng)論政治時(shí)說的，這句話前面一句是"危邦不入，亂邦不居"，后一句話是"邦有道，貧賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也"。我們從上下文可以看出此處所說"天下"的意思，是指特定的政治或政府，而不是與隱者相遇時(shí)所指的"社會(huì)"。并且，孔子在說到"無道則隱"時(shí)僅１處使用"天下"一詞，其它７處都是用"邦"一詞。這些都說明在孔子那里，雖然有隱有見，有退有進(jìn)，但進(jìn)是第一位的，退是第二位的，前者是仁，后者是智，前者是常，后者是變，前者是經(jīng)，后者是權(quán)，兩者并非是對(duì)立的，而是可以統(tǒng)一的。 二、再論退隱與進(jìn)取們可以再進(jìn)一步比較一下個(gè)人對(duì)于社會(huì)的兩種基本態(tài)度，第一種即上述隱者的態(tài)度，我們可以再以莊子的思想予以更充分的說明；第二種即孔子的態(tài)度，我們可以再以《周易》的思想做一概括。為什么在闡述隱者的思想時(shí)選擇莊子而非老子？老子本人最終可能是位隱者，但《道德經(jīng)》中論述社會(huì)政治的言論甚多，給人的印象是作者是一個(gè)入世者而非出世者，并且是位非常冷靜的入世者。作者主要還是在人世間思考，思考的多是社會(huì)問題，政治、外交、軍事無不涉獵，而且作者又是從宇宙論、本體論的角度來闡述其人生哲學(xué)和社會(huì)理論的，哲學(xué)味很濃。這些闡述的口吻使人覺得作者不是處在士的地位，不是處在臣民的地位，而倒是處在君主地位，甚至使人推測(cè)作者是位失位的君主或其后裔?！兜赖陆?jīng)》"代君王立言"的傾向是很濃的，其中考慮的常是全局、整體與大勢(shì)，當(dāng)然，這也可以說是因?yàn)椴扇×艘环N很不尋常的普遍和抽象的觀點(diǎn)。但是，有兩個(gè)原因還是使老子與隱者聯(lián)系起來了，甚至使他被推為隱者之宗，一是他所論的道的基本傾向是清凈無為，這可以用于社會(huì)政治，也可以用于個(gè)人；二是他的個(gè)人氣質(zhì)確實(shí)有與社會(huì)很不合的一面，他疏離于眾人，例如，在《道德經(jīng)》第２０章中，我們可以發(fā)現(xiàn)一種深深的孤獨(dú)感，⑩如果太史公說他最后出關(guān)"莫知其所終"的話可信，這大概是他出關(guān)隱遁的一個(gè)原因。也許正是由于在老子思想中有這些不同的傾向，所以，老子之后的發(fā)展才會(huì)多途∶一如老韓，韓非把老子的思想變成了一種狹隘的法家理論中的人君南面術(shù)；二如黃老（實(shí)應(yīng)為"老'黃'"），它在漢初的社會(huì)政治中起了實(shí)際的作用；三為老莊，這是向純粹的個(gè)人追求的哲學(xué)的一種發(fā)展，然而，后來卻成為主流。莊子的思想形象鮮明和獨(dú)特地見之于一幅也許是他的自畫像∶莊周"獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非以與世俗處。"11我們要注意此一"獨(dú)"字∶個(gè)人可撇開人世而作逍遙游，可不通過人事而獨(dú)見道，與世無涉，與世無礙，冷淡而不譴是非。人世間一切人們所尊所貴的東西與莊子的個(gè)人理想相比都失去了份量。莊子的精神世界是一個(gè)非常美麗和誘人的世界，任何有幸能夠進(jìn)入這一精神世界的人大概都會(huì)流連忘返，其中有"肌膚若冰雪，綽約若處子"的"神人"，有"乘云氣，騎日月，而游乎四海之外"的"至人"，相形之下，個(gè)人在社會(huì)中所能得到的東西∶如地位、名聲、財(cái)富、尊貴等當(dāng)然都顯得黯淡無光，得到這些東西的人往往不過是在充當(dāng)"犧牛"，"神龜"，"祭豕"的角色，而這些角色，莊子一個(gè)也不愿做，他寧處窮閭陋巷、困窘織屨，也要保證自己的精神自由。一個(gè)體味到"恬淡寂寞虛無無為"乃"天地之本而道德之質(zhì)"的人，怎么可能舍"醴泉"而食"腐肉"呢？可是，莊子心底對(duì)人間社會(huì)又確實(shí)不是無動(dòng)于衷的，他斥責(zé)制度的殘生害性，痛哭刑場(chǎng)上的死者，提出"千世之后，必有人相食"的嚴(yán)重警告。偶而透露出來一點(diǎn)的莊子心底的那一種憂傷和牽懷執(zhí)著，看來并不亞于儒者，不同的是他更絕望和無奈，這也許是因?yàn)樗床坏綄?shí)現(xiàn)他心中所懸的社會(huì)理想的現(xiàn)實(shí)途徑。我們一直在討論個(gè)人對(duì)他人和社會(huì)的態(tài)度，而莊子也許是第一個(gè)接觸到社會(huì)應(yīng)當(dāng)怎樣對(duì)待個(gè)人（不是如何對(duì)"一己"或籠統(tǒng)的"一群"，而是對(duì)每一個(gè)人）的問題。莊子是在社會(huì)政治理論的起點(diǎn)上發(fā)言的，這里重要的不是得出何種結(jié)論，而是使人可以對(duì)最根本的事情發(fā)問，而不至于視若無睹?！肚f子》中說到一個(gè)流放者的故事，說他去國數(shù)日，見到認(rèn)識(shí)的人就感到歡喜，去國旬月，見到國人就感到歡喜，及期年也，則見到似人者就感到歡喜。"去人愈久，思人愈深"，人怎么可能離開人呢？那怕人真的很丑陋、很下賤！人只要生而為人，他的命運(yùn)就在這一刻被決定了，他就是這人中的一個(gè)。雖然莊子譏諷"一犯人之形"就沾沾自喜者，認(rèn)為說"老曰人耳人耳"者，造化者必以為"不祥之人"，我們?cè)谇f子的著作中還是可以看到對(duì)人的一種深深關(guān)注。莊子說，隱并非自隱，"時(shí)命大謬也"，退隱并不全是因?yàn)閭€(gè)人的理想和至樂寄于此，也還有深深的失望和無奈，而不做絕望的事是一種智慧?？傊?，對(duì)人世的失望，對(duì)個(gè)人無待的精神自由的向往，加上一種燦爛無比的才華和異常精細(xì)的美感，使莊子傾向于做出個(gè)人宜擺脫社會(huì)的羈絆而做一個(gè)逍遙真人的結(jié)論。美國十九世紀(jì)的梭羅有兩點(diǎn)很象莊子∶一是在社會(huì)政治問題上的直指根本價(jià)值和毫不妥協(xié)的立場(chǎng)∶二是力求過一種獨(dú)立于社會(huì)的、重視精神自由漫游的簡單質(zhì)樸的生活。梭羅不從事任何社會(huì)職業(yè)，未結(jié)婚，獨(dú)居，不上教堂，拒絕納稅，不食肉，不沾煙酒。梭羅明確地說∶"上帝將保證你不需要社會(huì)。"12但耐人尋味的是，梭羅在西方始終是孤單的、特殊的，他所受到的尊重也是少數(shù)人給予的，是一種對(duì)特立獨(dú)行者的尊重，而在中國，莊子不僅給文人、藝術(shù)家以強(qiáng)有力的影響，也是許多儒者、士大夫的基本退路。至于作為卜筮書的《易經(jīng)》，其本義則是要為人的行為提供指導(dǎo)，誠如顧亭林所言∶"六十四卦，三百八十四爻，皆所以如人行事，所謂擬之而后言，議之而后動(dòng)者也。"13我們從解釋它們的"大象"之辭均是"君子以……"的格式也可證明這一點(diǎn)∶14即所有的卜筮都是為了達(dá)到某一目的而決定行為的進(jìn)退取舍，不過，這些目的在"大象"中已經(jīng)抽象化了。易傳與易經(jīng)的關(guān)系最好地證明了解釋的力量。通過易傳，周易有了成為一種宇宙論、本體論的可能，提供了一種宇宙運(yùn)行的形上圖景，但總的說，易傳也還是立足人世的，觀乎天文還是為了人文。通過易傳而解釋的周易基本上反映了儒家的思想、孔子的思想。在周易中，乾卦顯然是中心，它統(tǒng)攝著全部６４卦。我們就試從進(jìn)退的角度，借助易傳的解釋分析此卦∶初九是潛隱，是未萌之隱，是隱居養(yǎng)志，立其確乎不可拔之志，"不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。"此一立身原則將貫穿今后，貫穿始終，尤其在九五之后。然而，在九二之前，君子一有可能就必須有可見之行以成其之德，內(nèi)德必須外化，而且其德、其志本身就是要普施，要濟(jì)世的，它不可遏制地要外化，潛藏的陽氣必須發(fā)散出來，因此，就有"利見大人"之"九二"、就有"在田"，"在田"實(shí)際還是"在野"，但不再獨(dú)隱，而是已有師友，可以"學(xué)以聚之，問以辨之"。此是進(jìn)，但尚非大進(jìn)，而是小進(jìn)，小進(jìn)即止，是因?yàn)橛欣Ф?，所以?庸言之信，庸言之謹(jǐn)"，要"閑邪存其誠，善世而不伐"，由此到九三，九三主要是守的階段，要守住自己，此時(shí)常有險(xiǎn)有難，但只要"終日乾乾"，夕惕若"，終將無咎。此是最困難的時(shí)期，但也是最磨練人的時(shí)期，是"進(jìn)德修業(yè)"的好時(shí)候，從外表看起來是停滯，實(shí)則內(nèi)心大進(jìn)，正是因此，機(jī)會(huì)來臨，至九四則可大進(jìn)，可奮力一躍。乾道此時(shí)出現(xiàn)變革之象。九二是漸進(jìn)，此時(shí)則是激進(jìn)，因時(shí)機(jī)可能稍縱即逝，且自身的準(zhǔn)備也不同于昔之九一。九五則是大進(jìn)所達(dá)到的境地，此時(shí)巳一躍而在天，乘龍以御天，云行雨施，天下太平，此時(shí)個(gè)人所抱理想巳在社會(huì)層面實(shí)現(xiàn)，大功告成，個(gè)人巳與天地合德、日月合明，四時(shí)合序。至此，進(jìn)巳到頂點(diǎn)，然后可分為兩面來說∶從個(gè)人來說，應(yīng)自動(dòng)下降，"有道則隱"，如果繼續(xù)升到上九，則為"亢龍有悔，盈不可久"，此時(shí)被迫下降則可能大受挫，甚至身敗名裂，摔得粉碎，所以此時(shí)個(gè)人應(yīng)功成不居，為而不宰，自動(dòng)將自己降到與群龍并列而不為首的地位；然自動(dòng)下降甚不易，能行此者其唯圣人乎！從社會(huì)來說，這時(shí)候則是要達(dá)到一個(gè)"群龍無首"的社會(huì)，前此，都是講獨(dú)龍，此處則是群龍，依靠許多獨(dú)龍的努力奮進(jìn)，則達(dá)到"用九"，即一個(gè)"群龍無首"的社會(huì)，一個(gè)多元而平等的社會(huì)，一個(gè)這樣的社會(huì)反過來又保證了諸龍的各自奮力，各自進(jìn)取。此乃天道，天則，因?yàn)?天德不可為首也"，此時(shí)即"天下治也"。古代先賢的洞察力似乎越過了幾十個(gè)世紀(jì)，此一圖景雖是從個(gè)人發(fā)愿，由自我推及他人所得到的，然而卻為社會(huì)狀況提供了一種理想的描述。"九五文言"講"飛龍?jiān)谔?之后的情景，也可視作是對(duì)社會(huì)狀況的描述，此時(shí)"圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也"。眾人各從其類，各得其所，各盡所能，各有所獲，與"群龍無首"正好可以互相印證。除了帶有一些圣賢精英論的色彩之外，這幾乎完美地符合社會(huì)與個(gè)人的理想，但甚至這種精英論也不與歷史進(jìn)程全然相忤，如果它被嚴(yán)格地限定在一定范圍之內(nèi)。個(gè)人之進(jìn)退與社會(huì)之理想當(dāng)然都是傷效天道天則的，是以天道為根基的。雖然象征天道的乾卦中也有退守，以及與此對(duì)應(yīng)的，象征地道的坤卦更是強(qiáng)調(diào)積、蓄、守、載等消極性的德性，但是，無疑天高于地，進(jìn)重于退，這就是乾卦"大象"所概括的∶"天行健，君子以自強(qiáng)不息"的精神。我們可以再將其它各卦有關(guān)進(jìn)退之辭匯攏，以與乾卦的精神相互印證。其中論退隱的如下∶坤卦六四∶"括囊，無咎無譽(yù)"蠱卦上九∶"不事王候，高尚其事。"象∶"不事王候，志可則也。"復(fù)卦初九彖∶"不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也"。大過象∶"君子以獨(dú)立不懼，遁世無悶。"遁卦彖∶"遁，亨，遁而亨也。"象∶"天下有山，遁。君子以遠(yuǎn)小人，不惡而嚴(yán)。"九四象∶"君子好遁，小人否也。"九五象，"遁貞吉，以正志也。"明夷彖∶"明入地中，明夷。內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。利艱貞，晦其明也。內(nèi)難而能正其志，箕子以之。"象∶"君子以蒞眾，用晦而明。"蹇卦彖∶"蹇，難也。險(xiǎn)在前也。見險(xiǎn)而能止。知矣哉！"象∶"君子以反身修德。"退可分為兩種∶一種是遇難而退，遇險(xiǎn)而止，此時(shí)宜韜晦，宜反身修德，另一種是功成而退，防盈而退，如在乾卦九五之后。我們?cè)倏从嘘P(guān)進(jìn)取之辭∶晉卦象∶"君子以自昭明德。"困卦象∶"澤無水，困，君子以致命遂志。"聯(lián)系于乾卦，我們說，進(jìn)也可分為漸進(jìn)之進(jìn)和飛躍之進(jìn)，或者說漸進(jìn)然后守，飛躍然后退。進(jìn)還可以分為∶一是在有利情況下抓住時(shí)機(jī)奮進(jìn)、速進(jìn)，二是在不利情況下，在險(xiǎn)境中亦須冒死求進(jìn)以"致命遂志"，"舍生取義"。一般遇險(xiǎn)宜退，但有時(shí)遇險(xiǎn)仍須進(jìn)，因?yàn)橛懈赜?生"，更重于"命"者之"義"。除乾卦外，其它各卦中論進(jìn)的文字并不如論退的文字多，這大概是因?yàn)椴敷邥r(shí)多為困窘之時(shí)，不得不退之時(shí)，對(duì)占得之卦的解釋也就多有退意。但是，６４卦的地位并不是完全平等的，乾卦的地位顯然最重，而且，其排列以乾卦為首，以未濟(jì)"作結(jié)"，象征著一種積極有為、精進(jìn)不息的精神，這種精神是周易的基本精神。如果我們參照從總體上解釋周易精神的"系辭"，更能明白這一點(diǎn)。系辭上第１０章∶"子曰∶'夫易何為者也？夫易開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也'"。第１２章∶"乾坤其易之蘊(yùn)邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)。"乾坤是易的基本精神，這一精神必須通過全部易象來體現(xiàn)，而易象又是象天地萬物之行，效天地萬物之動(dòng)。道是看不見的，它必須外化，必須成器，必須開物成務(wù)，造就事業(yè)。借用一個(gè)基督教的術(shù)語，就是"道成肉身"。不成肉身的"道"是殘缺不全的道*必然萎縮，"或幾乎息矣"。內(nèi)在的一切都必須表現(xiàn)出來，都必須通過"開物成務(wù)"得到證明，何況這一精神本身就是不可遏止的精進(jìn)不息、積極有為的精神，它將把我們帶入廣闊的價(jià)值領(lǐng)域--也是全面的人類生活的領(lǐng)域，并在這一領(lǐng)域中確證自身。 三、"出處之義"是否已經(jīng)過時(shí)"出處"一語源于《易·系辭上》第８章∶"子曰∶'君子之道，或出或處，或默或語。'"這里的"出"不是出世的"出"，而是出仕的"出"，所以與"出入之辨"中的"出"的意思相反，不是退，而是進(jìn)，而且是政治上的進(jìn)，而"處"則是指退處不仕。退處不仕有暫時(shí)的，也有永久的。暫時(shí)的退處屬儒，也就是我們現(xiàn)在所說的"出處"中的"處"，永久的退處屬道，實(shí)際上是我們前面所說的"出入"中的"出"。道家的退處不僅是對(duì)權(quán)力而言，也是對(duì)大眾而言，不僅想退出政治，還想退出社會(huì)。也就是說，"出入之辨"是儒道之爭（后來又有儒釋之爭），而嵪烈宓?出處之義"則主要是儒家內(nèi)部的問題，與這"義"相對(duì)立的是污行、茍且、鄉(xiāng)愿，另外也有狂狷與中行，言與默、窮與達(dá)，無?聞與有聞，內(nèi)心與外行，圣人之心與名心、恥心等分辯。"出處"是一統(tǒng)稱，具體地說，是"出處、去就、辭受、取與"。"出處"是個(gè)人對(duì)政治的基本態(tài)度∶仕還是不仕？"去就"則是對(duì)一定的職位而言，去是辭官，就是就職，也包括從低職就高職。"辭受"與"取與"則涉及到對(duì)待由政治、職位所帶來的經(jīng)濟(jì)利益的態(tài)度，"辭受"主要指是否接受由君主或他人饋贈(zèng)的禮物、金錢（尤其在先秦）；"取與"與"辭受"接近，但更具一般意義，也更為主動(dòng)，尤其是"與"，還包含有向他人饋贈(zèng)的意思。"出處"含義雖可廣可狹，但卻集中表現(xiàn)為一種對(duì)待政治的態(tài)度，焦點(diǎn)還是在仕與不仕。很顯然，古代的"出處"，或者說"仕不仕"的問題，主要跟士這一階層有關(guān)。在一個(gè)社會(huì)中，要發(fā)生"出處"問題，必須是既有這個(gè)必要，也有這個(gè)可能。在古代中國，這種必要性在于中國社會(huì)沒有封閉的貴族階層，君主必須與士大夫共治天下，必須"賢賢"而不能依賴"尊尊"和"親親"，必須利用士這一"流動(dòng)資源"；其可能性則在于士這一階層確實(shí)客觀上有某種這樣的選擇自由，有進(jìn)退的通道和余地，也在精神上具有這樣的使命感、責(zé)任心和抉擇能力，總之，這是我們必須承認(rèn)的一個(gè)歷史事實(shí)，我們現(xiàn)在不打算再去追溯更深的原因，而是要問∶如此說來，"出處"的問題對(duì)于今天已經(jīng)打破士居中心這一格局的社會(huì)還有沒有意義？如前所述，"出入之辨"對(duì)于現(xiàn)代中國人的意義早巳不在執(zhí)著于那一種外在的生活方式，而是在于對(duì)待社會(huì)的基本態(tài)度∶即是進(jìn)取還是退隱，是有為還是無為。同樣，"出處之義"對(duì)于現(xiàn)代中國人的意義也不在執(zhí)著于某種外在的行為方式。首先，傳統(tǒng)儒家的"出處之義"雖然主要涉及的是政治領(lǐng)域，并且具有特定的精英論色彩--基本上只與士這一階層有關(guān)，但它所力圖貫徹的精神卻是一種具有普遍意義的道德精神∶即在任何情況下都不能茍且，而是要遵循義理，為所應(yīng)為，為所當(dāng)為。"出處"基本上是一個(gè)義利問題，而義利問題是對(duì)每一個(gè)人都存在的，而不管他是誰以及他是否從政。其次，社會(huì)的倫理應(yīng)當(dāng)是訴諸原則的倫理，但是，個(gè)人在應(yīng)用道德原則時(shí)，由于復(fù)雜多變的境遇常常不得不依靠一己良心的裁制決斷。所以，良心對(duì)一般原則的訴諸與良心根據(jù)具體境遇的自我裁斷兩者實(shí)在都不可偏廢。"出處"的問題可以說如此強(qiáng)烈地凸現(xiàn)出良知自我裁斷的作用和意義，以致一些儒者認(rèn)為出處一事是一件他人不好妄加評(píng)論，更不能越俎代皰，而是必須特別依賴于當(dāng)事人自己的良知裁決的事情。宋儒胡安國說∶"至于行己大致，去就語默之義，如人飲食、其饑飽寒溫，必自斟酌，不可決于人，亦非人所能決也。"15我們?cè)趶?qiáng)調(diào)過義理原則的重要性之后，再以"出處"為例來談良心在具體境遇中的自我抉擇，不僅可以展示良心的具體應(yīng)用，亦可防止前論?流向偏頗。再次，出處可以說是跡、是行、是事關(guān)廉恥的大節(jié)，是人禽之分，高尚與墮落之分的關(guān)口。今日從社會(huì)的角度論道德，說做人，應(yīng)從何處入手？是從心性、境界入手，還是從行為、大節(jié)入手？前者總有精英論痕跡，后者卻能對(duì)所有人開放；前者可能造就數(shù)個(gè)崇高君子，后者卻能撐起社會(huì)基本綱常；何者為急？何者為要？在傳統(tǒng)的精英等級(jí)制社會(huì)，人們常說要由好的學(xué)風(fēng)影響和造就好的士風(fēng)，由好的士風(fēng)影響和造就好的民風(fēng)，但是，在一個(gè)士已處于邊緣，或者說已融化于民的社會(huì)里，在一個(gè)不再是"君子之德風(fēng)、小人之德草"的時(shí)代里，這一次序是否還有現(xiàn)實(shí)意義？而且，即使從士這一階層來說，看來也必須首先重視砥礪名節(jié)，立定腳跟。顧亭林有感于明未清初的學(xué)風(fēng)之日弊，曾經(jīng)不無憂慮地說過∶"是故性也、命也、天也、夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也；出處、去就、辭受、取與之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子之所罕言也。"16所以他在道德上強(qiáng)調(diào)從基本的做起，不說"成圣成賢"，而只說"行己有恥"，自子臣弟友之至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也，恥之于人大矣！……士而不先言恥，則為無本之人。"17最后，即使就傳統(tǒng)"出處之義"的特定意義而言，這一意義在今天看來也仍然沒有完全過時(shí)。近一百多年來，這一問題仍然糾纏著中國的學(xué)者，甚至把他們逼入了更加困惑的兩難處境。"出處"的形式當(dāng)然已經(jīng)改變，但是對(duì)政治采取何種態(tài)度的基本問題依然存在，乃至于咄咄逼人，使人難于逃避。這不止是一個(gè)考慮是否從政的學(xué)者才遇到的問題，而是每一個(gè)有良知的學(xué)者都面臨的問題∶學(xué)術(shù)與政治之間究竟有沒有距離？學(xué)者要不要介入政治？或者以何種方式介入？介入到什么程度？這些問題壓迫學(xué)者心靈的份量并不稍減，它的淡化大概得有賴于政治的日益清明或?qū)W者對(duì)其事業(yè)和使命的重新估價(jià)，而這些轉(zhuǎn)變都離不開歷史的借鑒。 四、先儒"出處之義"我們現(xiàn)在就來看古人所論的"出處之義"，我們著重談?wù)劽献印Ｃ献邮且晃簧畛炼?好辨"，使命感極強(qiáng)的思想家。孟子辟楊墨，對(duì)老莊卻未發(fā)一辭，想是當(dāng)時(shí)楊墨影響太大，"天下之言不歸楊、則歸墨"，孟子辟楊墨是辟其影響，辟其流弊。而老莊的影響尚未著形。孟子與莊子大致同時(shí)，兩人各自是儒、道兩家最杰出的傳人，然而卻可惜未曾謀面，未曾交鋒，否則，兩位同樣深沉而"好辨"的思想家的相遇一定會(huì)很精彩。不過，"默默無聞"倒也正是莊子的心愿，符合隱者的宗旨。不過，我們?cè)凇睹献印分幸部吹揭晃徊辉刚慈救碎g一切不潔之物的"廉士"陳仲子。陳仲子恥其兄為齊卿而避兄離母，自食其力，以至有一次餓得三天沒吃東西，耳朵沒有了聽覺，眼睛沒有了視覺，看到井邊有一個(gè)金龜子吃掉大半的李子，爬過去吃了，耳才復(fù)聰，眼才復(fù)明，孟子雖尊其為齊士"巨擘"，但認(rèn)為若推廣其操，則必須把人變成蚯蚓才能辦到。畢竟，很難知道仲子所住的房子，最初是象伯夷一樣廉潔的人所蓋，還是象盜跖那樣的強(qiáng)盜所蓋，他所吃的糧食，是象伯夷一樣廉潔的人所種，還是象盜跖那樣的強(qiáng)盜所種。如果把仲子的原則推廣到極致，則任何物品的最初來源都是可疑的，都是可能不清白的，所以個(gè)人也許只需做到一件東西到他這兒的來路必須正當(dāng)就行了，他取得它的方式必須正當(dāng)，再遠(yuǎn)，則非他所應(yīng)為，也非他所能為，甚至能知，但是，這可能也正是仲子的意思？孟子批評(píng)的只是推廣仲子的思想可能產(chǎn)生的流弊∶即一種使人與世間斷絕聯(lián)系，不食人間煙火的傾向。仲子之廉之清，雖無直接的政治針對(duì)性，但看來甚至有甚于伯夷，《淮南子·汜論訓(xùn)》說他"立節(jié)抗行，不入污君之朝，不食亂世之食，遂餓而死"。仲子之清是有所肯定、有所遵循的，他遵循的是義，這使他不同于類似莊子那樣的要泯去是非、逍遙于世的隱士真人。但在孟子看來，仲子所遵循的義只是小義，人們都會(huì)相信仲子不會(huì)接受不義地交給他的齊國，但這還只是拋棄一筐飯、一碗湯的小義，而非"親戚君臣上下"的大義。在把伯夷，柳下惠、伊尹與孔子作比較時(shí)，孟子批評(píng)了伯夷的"隘"，也批評(píng)了柳下惠的"不恭"，耐人尋味的是，他在這三人中獨(dú)遺下"圣之任者"伊尹未予批評(píng)（雖然他認(rèn)為伊尹還比不上孔子）。"隘"就是隔，與世人離得太遠(yuǎn)，"不恭"則是太不隔，使自己混同于世人。這些批評(píng)給了孟子一個(gè)定位∶即處于隔與不隔之間。孟子有很強(qiáng)烈的入世關(guān)懷，有很高的社會(huì)責(zé)任感和救世拯民的政治抱負(fù)；但是他也持有同樣強(qiáng)烈的具有精英色彩的自我使命感，有區(qū)別和疏離于眾人的自豪感和極堅(jiān)強(qiáng)的自信。實(shí)在說，孟子也主要是一位任者，除孔子外，在其他三位圣者中與伊尹最為接近。孟子雖認(rèn)為君子有任，君子必出，但又反復(fù)強(qiáng)調(diào)君子之出必以其道。周霄問孟子∶"古之君子仕乎？"他回答道∶"仕。傳曰∶'孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質(zhì)。'""士之失位，猶諸候之失國家也。""士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也。"18"仕"為"士"題中應(yīng)有之義。但是，古之人雖求仕甚急，又甚惡不經(jīng)合乎禮義的道路來求仕，不經(jīng)禮義之道來求仕的，就象想結(jié)婚的男女不待父母之命，不由媒妁之言而鉆洞翻墻私通一樣。為此，孟子對(duì)一些古圣賢"干進(jìn)"的傳說做了分辨。他說，伊尹非以"割烹要湯"，而是"非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。""吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？"19他認(rèn)為，百里奚也沒有"自鬻于秦養(yǎng)牲者五羊之皮食牛以要秦穆公"，此一傳言是"好事者為之"，百里奚到秦國巳是７０歲，以其知虞將亡之智，不會(huì)不知道以養(yǎng)牛干進(jìn)是一污行。孟子又解釋孔子出游衛(wèi)國與齊國時(shí)并沒有住在君主親近的宦官家里以求進(jìn)，而是進(jìn)以禮、退以義、得之不得曰"有命"。孟子說，圣人行止有不同，但是，"行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也"，則是圣人之所同。20出仕不可以"鉆穴"，不可以"穿"，不可以"詭遇"，不可以"枉尺直尋"，不可以"逆取順守"。因?yàn)榧词鼓康氖呛玫模踔梁髞淼慕Y(jié)果也是好的，這手段也會(huì)敗壞目的，并從長遠(yuǎn)和整體上仍然有損于人類。目的當(dāng)然會(huì)影響手段，就象那個(gè)有一妻一妾的齊人的乞討肉食，凡求富貴利達(dá)者幾莫不如是。饑渴者喜歡暴飲暴食，并覺得什么都食之如飴，但這是未得"飲食之正"，同樣，一個(gè)饑渴名利者將可能無所不欲，無所不為，所以要注意使心靈免受饑渴之害。這是從目的上反省，對(duì)欲望的限制，"人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。"21從而"養(yǎng)心莫善于寡欲"。22對(duì)自我來說，此不失為務(wù)本之為。但是，從普遍的觀點(diǎn)來看，更重要、更緊迫的還是手段，因?yàn)槭侄尉褪切袨?，而目的的?shí)現(xiàn)只是一定的狀態(tài)或結(jié)果，道德的基本領(lǐng)域不外乎行為或手段。手段不正也必然敗壞目的。所以，以為可以用不正當(dāng)?shù)氖侄蜗热〉媚骋宦毼辉僮龊檬碌娜藢㈣T成大錯(cuò)，這種事前就抱有的自我寬宥、自我辯解，決不同于事后的醒悟和糾正。孟子不僅強(qiáng)調(diào)出處必以其道，而且透出一種大丈夫的豪氣，一種高度的士的尊嚴(yán)感。"說大人，則藐之，勿視其巍巍然。"23因其顯赫和富貴，若我得志，皆我所不為也。"彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？"24這種態(tài)度與孟子的個(gè)人氣質(zhì)和時(shí)代都有關(guān)系，但根本還在于孟子深信道高于勢(shì)，德高于位，道義至尊至貴，故有挾貴、挾勛而問者皆不答，不肯輕易造朝見齊王，認(rèn)為非道不受一簞食，而為道受天下亦不為泰。孟子去齊時(shí)，對(duì)欲為王挽留者態(tài)度甚為傲慢，明告他君主應(yīng)使賢者安其身，但在離境時(shí)又緩緩而行，以致有人以為他有干祿之意，孟子答道∶這是因?yàn)橥跤梦铱梢园捕ㄌ煜轮?。我希望王改變態(tài)度，把我召回，難道我一定要象那種見君不納諫便馬上怒形于色、急速離開的小丈夫嗎？這兩種態(tài)度看似矛盾卻不矛盾，關(guān)鍵是因?yàn)橛?經(jīng)"有"權(quán)"。孟子從氣質(zhì)上說最接近伊尹，但就理想而言，則最傾慕孔子。孟子是負(fù)大任者，亦是"經(jīng)權(quán)"的大家，其論述"出處"之"權(quán)"甚精微?？v橫之士也講"權(quán)"，但此"權(quán)"不同于彼"權(quán)"，此"權(quán)"是有"經(jīng)"之"權(quán)"，此"權(quán)"是仁者之智，"權(quán)"說明先儒不僅考慮到動(dòng)機(jī)，也考慮到效果，要在復(fù)雜多變的情境界做出正當(dāng)?shù)木駬癖仨氂?權(quán)"，有"權(quán)"才能使道德落到實(shí)處。孟子引墨楊為戒，說"子莫執(zhí)中"，然而"執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也，所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。"25雖然"男女授受不親"，但嫂溺必援之以手，此即為"權(quán)"。禮與食相比，當(dāng)然是禮更重，但是，這并非是說在任何情況下都寧愿餓死，或者寧愿鰥居也不能違反那怕很輕微的禮，不宜拿"禮之輕者"與"食之重者"、"色之重者"相比；而是要問∶豈能為怕餓死而"奪兄之食"，為防鰥居而"逾墻摟東家處子"？也就是說要在同等的層次上比較和權(quán)衡。權(quán)即權(quán)衡、選擇。"魚，我所欲也"一章講的也是"權(quán)"，那是生死之"權(quán)"，是在較特殊的邊緣狀態(tài)中的"權(quán)"，而我們現(xiàn)在尤要注意的是個(gè)人在政治生活中的出仕之"權(quán)"，辭受之"權(quán)"。古之君子出仕有"三就三去"∶第一種是有禮聽言才"就"，否則即"去"；第二種是雖不聽言，但有禮，此亦可"就"，禮衰才"去"；第三種是不聽言亦無禮遇，只是周濟(jì)使不死，若陷于饑寒交迫，此亦可"就"，但只是免死而已，稍能活即"去"，故曰"三去"。顯然，第二種、尤其第三種"就"都是暫就、將就、屈就和俯就，不久即將離去，只有第一種"就"才是平就和真就。在孟子看來，對(duì)負(fù)有道命的士來說似不存在高就的問題，所以士對(duì)優(yōu)厚的禮遇并不感到受寵若驚，而是"若固有之"，受之坦然。君子之仕的目的就在于君主聽其所言而行其道，所以，第二種"就"就是等待，"王庶幾改之！"，第三種"就"則只是免死，保身。孟子并不否定可以僅僅為了生存而出仕，只是此時(shí)應(yīng)當(dāng)"辭尊居卑，辭富居貧"，寧愿做"抱關(guān)擊柝"的小吏而不立于朝。這時(shí)當(dāng)然仍要盡職，但"君子思不出其位"，"位卑而言高，罪也"，無官守，即無言責(zé)。政治責(zé)任是隨著出仕才出現(xiàn)，隨著職務(wù)、權(quán)力的上升才提高的，失職則應(yīng)主動(dòng)去職。所以，不仕時(shí)可以稱病不見君主，甚至可以"役"也不可以"召"，而出仕時(shí)聞君主之召則須"不俟駕而行"。為什么要強(qiáng)調(diào)禮遇？程頤的解釋是∶"古人之所以必待人君致敬盡禮而后往者，非欲自為尊大，蓋在尊德樂道之心不如是，不足與有為也。"26另外還有一種對(duì)士人，對(duì)賢人尊重的意思，所以，據(jù)說子思會(huì)最后氣憤地把給他送肉的使者趕出大門，責(zé)備其君不以禮養(yǎng)賢而是畜之。后儒亦不否認(rèn)為謀生而出仕的行為，宋明大儒如朱子、陽明都曾首肯門生暫棄"圣人之學(xué)"而習(xí)"舉業(yè)"，以便得到俸祿而奉養(yǎng)雙親。孟子說孔子之仕是為行道，但也有"見行可之仕"，"際可之仕"和"公養(yǎng)之仕"。"見行可之仕"是因可以行道而出仕，大致相當(dāng)于前面所說的第一種"就"；"際可之仕"與"公養(yǎng)之仕"大致相當(dāng)于第二種"就"，只是"際可之仕"是特殊禮遇，"公養(yǎng)之仕"是一般禮遇；而孔子為"委吏、乘田"則大概可以屬于第三種"就"。古代士無恒產(chǎn)，而當(dāng)時(shí)各種經(jīng)濟(jì)利益、甚至基本生存資料都與政治緊密聯(lián)系在一起，所以有時(shí)第三種"就"亦不能不"就"以上是講標(biāo)準(zhǔn)、講原則，古人向有把標(biāo)準(zhǔn)和原則落實(shí)到人，具體化為人格和榜樣的傾向，如說"唯仁者能好人能惡人。"同樣，孟子也為出處的權(quán)衡原則向我們提供了數(shù)個(gè)圣賢的形象。如他談到禹、稷、顏回三人異趣而同道，其異是由于時(shí)代條件不同，又說曾子、子思所居地遇寇，一避走一留守，亦是異趣同道。但其中最突出、最鮮明的形象，則為伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四圣。伯夷是"圣之清者"，是儒中的隱者，他雖有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和道義原則，責(zé)難武王"以暴易暴"，但不欲從政為仕，伯夷的反抗是大無畏的，但純粹是個(gè)人的反抗。他離世俗最遠(yuǎn)，想著與鄉(xiāng)人相處就如穿著朝衣朝冠坐在泥濘中一樣。伊尹是"圣之任者"，其社會(huì)責(zé)任感強(qiáng)烈到只要想到天下有一個(gè)普通老百姓得不到堯舜之道的好處，就好象是自己把他推到了溝里一樣。柳下惠是"圣之和者"，他是"不羞污君，不辭小官"，給他什么職務(wù)他都樂意接受，不給他官做也高高興興，但是進(jìn)退必以其道。他與鄉(xiāng)人相處快樂得"由由然不忍去也"，即使他們赤身露體躺在自己身邊也不以為意。孔子則是"圣之時(shí)者"，他"可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕"。27再借用一個(gè)孔子、孟子都用過的分類。我們可以說，伯夷接近于"狷者"，重在有所不為；伊尹接近于"狂者"，重在積極有為；柳下惠外表看起來象是"鄉(xiāng)愿"，但實(shí)際上卻不是，因?yàn)樗袨殡m然隨和，內(nèi)心卻堅(jiān)持著確定的道德原則∶"柳下惠不以三公易其介"；孔子則可以說是"中道"或"中行"。四人均為"圣"，"行一不義，殺一無辜而得天下皆不為也"，此是他們的共同點(diǎn)，但行為取舍互有不同。然而，我們要注意，他們雖然各各不同，但孔子和其他三圣又有一個(gè)重要的差別∶即伯夷、伊尹、柳下惠三人各自都不能采取別人的行為方式，而孔子卻可以根據(jù)時(shí)宜，任意采取其中任何一人的行為方式。其它三圣都各有所執(zhí)著，或清、或任、或和，而孔子卻因時(shí)而定，可清、可任、亦可和。這看來正是孟子認(rèn)為孔子勝過前面三圣的地方，正是孟子說孔子是"集大成者"的原因。而這"勝過"，看來主要是在于"智"，或者說，在于運(yùn)用這"智"的"權(quán)"。"智"受"仁"或者"圣"的制約，"權(quán)"也受"經(jīng)"的制約。"經(jīng)"就是基本原則，"權(quán)"即對(duì)原則的靈活運(yùn)用。有"經(jīng)"無"權(quán)"便成固執(zhí)，或偏于狂狷，有"權(quán)"無"經(jīng)"則成鄉(xiāng)愿。"權(quán)"中要有"經(jīng)"，"權(quán)"要不離"道"，"經(jīng)"是第一位的，所以寧成狂狷也不做鄉(xiāng)愿，孔子說，得不到中行之士與他相交，那就必須與狂狷交往。而在狂狷中，又寧失之于狷，也不失之于狂，因?yàn)橛兴粸楦鼮橹匾｀l(xiāng)愿表面上最接近于"圣之時(shí)者"，最接近于"中道"，在實(shí)際生活中兩者也確實(shí)不易分辨，所以，孔子、孟子最討厭鄉(xiāng)愿，因?yàn)猷l(xiāng)愿會(huì)混淆道德，賊害道德。鄉(xiāng)愿非"圣"，而僅僅是"識(shí)時(shí)務(wù)者"，是媚世者，媚俗者，貌德而非德。朱子說∶"人有些狂狷，方可望圣人。思狂狷尚可為，若鄉(xiāng)愿則無說矣。今之人才說這人不識(shí)時(shí)之類，便有些好處，才說這人圓熟識(shí)體之類，便無可觀矣。"28孟子雖強(qiáng)調(diào)"任"，強(qiáng)調(diào)"出"，但他又反復(fù)申言遇有命，君子退處亦自有所安，自有其樂。君子之樂不在廣土眾民，性不在定四海之民。"君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也"。29君子要盡心、知性、知天∶"萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。"30最大的快樂源泉是在自己的心里，這種快樂是無待于一切外在條件的，關(guān)鍵的是要"誠"。具體說來則是"君子三樂"，其中最重要的是自己心靈的誠意之樂∶"仰不愧于天，俯不怍于人"，圍繞此核心的是另外兩種快樂∶一是"父母俱在，兄弟無故"的天倫之樂，一是"得天下英才而教育之"的講學(xué)之樂。它們都可以看成是第一種快樂的流衍，它們?nèi)匀徊幻撘粋€(gè)"我"字。后兩種快樂自然要依賴一定的外在條件，但不是普遍的，而是較具私人性質(zhì)的條件，而且即使沒有它們，也還有一種心不愧怍的快樂是任什么東西也奪不走的，是完全掌握在自己手里的。也就是說，如果在為社會(huì)盡力之后，即使是"時(shí)命大謬"，勞而無功，自我依然是可以得到快樂的。甚至在儒家內(nèi)部，儒者也有退路，而不必退向道、退向禪，雖然此時(shí)兩者只差一間。我們不想再談快樂，應(yīng)該說，即便個(gè)人真能獨(dú)自"得道"，并享受"得道"的歡樂，那么，縱使個(gè)人已經(jīng)盡力，面對(duì)人間的苦難，心靈仍然不免要留有深深的缺憾，從而使這種享受并不能成為真正欣悅的享受。更值得推崇的也許還是這樣一種態(tài)度，就是在窮困中"若將終身"，在利達(dá)中"若固有之"，這是一種坦然的態(tài)度，它不止是"寵辱不驚"，當(dāng)然更不是一種避免失態(tài)的鎮(zhèn)靜工夫，而是一種把個(gè)人外在的一切看得很輕很淡的基本人生態(tài)度。北宋范祖禹從蜀入洛，從司馬光編《資治通鑒》，在首都十五年，不事進(jìn)取，后遷著作郎兼待講，直言時(shí)事，無所顧避，別人勸他，他說∶"吾出劍門，一范秀才耳，今復(fù)為布衣，有何不可！"后果遭遠(yuǎn)謫，卒于邊地?？傊谷徊煌诳鞓?，個(gè)人的一切遭遇都可視為過眼煙云，但人世間的一切卻不可如此看輕看淡，不可視堯舜事業(yè)也如"一點(diǎn)浮云過目"，因?yàn)槿碎g的苦難不可等閑視之。人間的份量如果依然沉重地壓在心上，就會(huì)阻止這種坦然變?yōu)榭鞓?。有了這一份坦然墊底，自然就不易在出處之?dāng)嘀惺芩嚼恼T惑，而是唯以道義為歸。秦漢以后，雖然鄉(xiāng)愿之臣層出不窮，胡廣、馮道之輩迭居高位，但也涌現(xiàn)了許多堅(jiān)守出處之義的名節(jié)之士，狂狷之士，以及有經(jīng)有權(quán)、出處有道、能夠建功立業(yè)的中行之士。宋明大儒雖然多談心性，但其出處也大都燦然可觀，雖其后學(xué)流弊亦不可掩。二程、象山、朱子、陽明的拯世胸懷與個(gè)人節(jié)操皆令人感佩不已。迨至明未清初，一代名儒如顧亭林、王夫之、黃宗羲等都堅(jiān)持不肯仕。顧、黃二人拒應(yīng)博學(xué)鴻詞科，拒出修明史。顧亭林說∶"故人人可出而炎武必不可出矣，……七十老翁何所求！只欠一死，若必相逼，則以身殉之矣！"31王夫之更是竄身瑤洞，貞固自守，不與外界通聲氣，晚年居于一荒蕪山崗十七年，以其間頑石名之為"船山"，自書堂聯(lián)曰"六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋"。 五、士人出處的歷史困境然而，縱觀歷史，我們已注意到這樣一種趨勢(shì)，即真欲堅(jiān)守道德原則的士人儒者越來越強(qiáng)調(diào)"處"，強(qiáng)調(diào)"守"，強(qiáng)調(diào)"狷"，強(qiáng)調(diào)"默"了，這當(dāng)然與"君子難進(jìn)易退，小人易進(jìn)難退"的個(gè)人品質(zhì)有關(guān)，但主要還是社會(huì)條件起了變化。韓非曾有言∶"明君不自舉臣，臣相進(jìn)也；"32他反對(duì)當(dāng)時(shí)君主的禮賢下士，甚至引姜太公殺居士為例，說明不能以賞罰動(dòng)者均可殺之。耐人尋味的是，在這方面，不是孟子的理想，倒是韓非的理想在后世得到了某種程度的實(shí)現(xiàn)。后來，不僅先秦時(shí)那種君主為迎賢"擁彗先驅(qū)"、"側(cè)行撇席"的情景不可再見，兩漢時(shí)那種對(duì)處士饋贈(zèng)致問、優(yōu)禮有加的現(xiàn)象亦不復(fù)能睹。姜太公殺居士尚屬傳言，明太祖殺隱者卻是實(shí)事。這是不是說明，不僅出仕行道越來越難，退處守道也頗不易了。張南軒說∶"三代以下，上日以亢而下日以委靡"。33這看來也可以用作對(duì)士之出處演變情況的一個(gè)恰當(dāng)概括。對(duì)這種趨勢(shì)我們當(dāng)然不宜以今人的眼光感情用事地急于評(píng)判。這在某種意義上是一個(gè)君主專制下的精英等級(jí)制社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)，和文化的傳播、發(fā)展和下移也密切相關(guān)。先秦兩漢時(shí)期，如公孫弘、朱買臣一類民間的讀書人畢竟寥寥可數(shù)，而到了明清，則真有村村可見方巾，處處可聞"瑯瑯"讀書聲的氣象。文化大大地發(fā)展了，也世俗化了，士人大大地增加了，也混雜了，而真正受到社會(huì)尊重的進(jìn)身之路又只有政治一途，就難免爭先恐后，趨之若騖了，所以朝廷亦不再待之如賓，而是防之如賊，科舉場(chǎng)屋如"市井"、如"畜欄"，所以，不能不令識(shí)古者扼腕。但是，這種演變實(shí)在有它自己的邏輯，并在自身中包含有自我揚(yáng)棄的種子。我們?cè)谶@里不再分析這種趨勢(shì)產(chǎn)生的原因，而是承認(rèn)這一事實(shí)∶即士之出處之路確有越來越窄的趨勢(shì)，可以迥旋的余地越來越小。尤其是出仕難有所為，難以不屈道。朱子門人黃勉齋說"今之出仕，只是仰祿。"34清初富有才華的學(xué)者傅山說∶"仕不惟非其時(shí)不得輕出，即其時(shí)亦不得輕出，君臣僚友，那得皆其人也！仕本憑一志字，志不得行，身隨以茍，茍豈可暫處哉！不得已而用氣，到用氣之時(shí)，于國事未必有濟(jì)，而身死矣。但云酬君之當(dāng)然者，于仕之義，卻不過臨了一件耳。此中輕重經(jīng)權(quán)，豈一輕生能了。"35我們從這些話中可以看到士人的尷尬處境和深深失望。留在士人手里的主動(dòng)權(quán)越來越少，出仕之路自唐以后主要是科舉一途，及第之后，面對(duì)日趨硬化的制度又難有作為，所以，從宋儒開始加強(qiáng)的向自我心性儒學(xué)的轉(zhuǎn)變，也可以從這種對(duì)制度的失望中找到原因。在一個(gè)王朝期間，出處越來越成為一個(gè)僅僅暫時(shí)去就的問題，而在王朝更迭之時(shí)，才出現(xiàn)較多根本不仕的遺民，但在這個(gè)時(shí)候，遺民所面對(duì)的與其說是一般的政治，倒不如說是異族異姓。"出處"被局限在一個(gè)"民族氣節(jié)"的范圍之內(nèi)。而且，即使是遺民，也不能不"及身而止"，遺民并不世襲。據(jù)說，元代的兩位大儒許衡與劉因，一個(gè)出仕，一個(gè)不肯出仕。有人問許衡∶"公一聘而起，無乃速乎？"許衡回答說，"不如此則道不行"。又有人問劉因?yàn)楹尾豢铣鍪耍瑒⒁蚧卮鹫f∶"不如此則道不尊"。36此兩種態(tài)度從經(jīng)權(quán)