“性即理”與“心即理”本義辨析

B244；B248A1671-6973(2011)05-0023-09研究宋明道學(xué)①的學(xué)者，凡論及程朱“理學(xué)”與陸王“心學(xué)”在哲學(xué)路線上的差異，都歸結(jié)為“性即理”與“心即理”的互異。作為一種思想上的定式，這深深地左右了程朱“理學(xué)”與陸王“心學(xué)”的比較研究。但這并不等于說我們對“性即理”與“心即理”在致思上的根本區(qū)別已認識得十分透徹，無須再探討。其重新探討的必要性就在于：盡管我們一提及“理學(xué)”與“心學(xué)”的區(qū)別，立即就能回答其不同就在于一個(理學(xué))主張“性即理”一個(心學(xué))主張“心即理”，但除了將其不同從性質(zhì)上歸結(jié)為客觀唯心主義與主觀唯心主義的對立外，我們并不能進一步清楚而扼要地說出兩者是怎樣的不同？有鑒于此，本文旨在具體分析“性即理”與“心即理”究竟是怎樣的不同，希望對程朱“理學(xué)”與陸王“心學(xué)”之比較研究的深入能有所促進。至于能不能達到這個目的，那只能有待大方賜教了。以往一般是籠統(tǒng)地將“性即理”提法之始作俑者歸在二程名下。但根據(jù)朱熹等人的記載，最早提出“性即理”者，當是程頤。對于程頤提出“性即理”的意義，南宋學(xué)人給予了極高的評價，或深許之以“自古無人敢如此道”(滕珙《經(jīng)濟文衡前集》卷十六)，或激賞之以“說得極善”。那么，這一論斷何以說得好？朱熹認為它好就好在此說“大綱統(tǒng)體”，準確地把握了“千萬世說性之根基”：“伊川說話，如今看來，中間寧無小小不同，只是大綱統(tǒng)體，說得極善，如‘性即理也’一語，直自孔子后，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基?！盵1]308朱熹這樣評價程頤首提“性即理”的意義，也就明白地告訴世人：在他看來，程頤之前的種種“性說”，并沒有把握“說性之根基”，說得不如程頤講得那般精深。問題是，程頤是從什么意義上提出“性即理”而博得朱熹如此高的評價？為了說明這個問題，我們先來看程頤是怎樣論述“性即理”的。他這樣說：又問：“如何是才？”曰：“如才植是也。譬如木，曲直者性也，可以為輪轅，可以為梁棟，可以為榱桷者，才也。今人說有才，乃是言才之美者。才乃人之資質(zhì)，循性修之，雖至惡可勝而為善。又問：“性如何？”曰：“性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。又問：“佛說性如何？”曰：“佛亦是說本善，只不合將才做緣習(xí)?！盵2]292這段論述見于《二程遺書》卷二十二上，編者已明確定為“伊川先生語”?？梢钥闯?，程頤的這段話，并不是旨在論證“性”為何是“理”，而是側(cè)重說明“性”所以是“善”的乃因為“性即理”：既然“性即理”，而“天下之理”又“未有不善”，則“性”也就“本善”。原本就是“善”的“性”，當其處在“喜怒哀樂未發(fā)”時，怎么能不是“善”的。那么，“性”分善、惡，也就只能從“性”已發(fā)(情)這個層面來理解：一個(善)是指“發(fā)而中節(jié)”，合乎規(guī)范；一個(惡)是指“發(fā)”而無約束，不合乎規(guī)范。程頤這樣論證，顯然是想在定“性”為“善”的同時，對人何以為“惡”給出一個合理的說明。但是，他的上述論說雖然回答了“性”發(fā)而“中節(jié)”就會處處為“善”，可他沒有回答由“善”的“性”發(fā)出來的“情”(喜怒哀樂)何以會不“中節(jié)”而為“惡”。可見，他的“先善后惡”說，就只包含了這樣的含義：人性就先天來說絕對是“善”的，但從后天來說，就有實現(xiàn)“善”和轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭骸钡膬煞N可能，其可能實現(xiàn)的條件就是是否“發(fā)而中節(jié)”：能“發(fā)而中節(jié)”，人就呈現(xiàn)了其本性，處處為“善”；不能“發(fā)而中節(jié)”，人就背離了其本性，走向為“惡”。問：“人性本明，因何有蔽？”曰：“此須索理會也。孟子言人性善是也，雖荀楊，亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于塗人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！?《二程遺書》卷十八《伊川先生語四》)[2]204這是伊川明確提及“性即是理”的又一段論述。與上面那段論述相比，它不是旨在強調(diào)由于“理”是善的所以“性”就是善的，而是強調(diào)這樣的看法：對任何人而言，“理”都一樣是善的，則從“性即是理”推論，人性善對任何人都適用；也就是說，不論是圣人還是普通人，在本性上都一樣是善的，不存在所謂善惡之別?？梢?，荀子主張人性惡，楊雄主張人性善惡混，都是沒有了解人性的實質(zhì)。而孟子所以獨出于諸儒，就在于他真正了解人性的實質(zhì)，能明明白白地指出人性本善。我們從《二程遺書》中所能找到的伊川明確提及“性即是理”的論述，就只有轉(zhuǎn)引在上面的那兩段。從我們對那兩段的分析不難看出：伊川所以要以“理”定“性”，直接的目的是為了證明人性只能是善的。問題是，既然人性善的根據(jù)在于“理”無“不善”，那么“理”是什么？它何以決然是善的？伊川似乎無意回答這兩個問題，因為我們從他的論述中看不到他關(guān)于“理”的定義，看到的只是他關(guān)于命、理、性、心的分疏：問：“心有善惡否？”伊川曰：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心，譬如水只可謂之水，至如流而為派，或行于東，或行于西，卻為之流也。性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無不善?！?《近思錄》卷一)[3]19從這個分疏可以看出，伊川所謂“性”，不具有形而上含義，是特指人的“性”。此人之“性”，作為決定人之所以為人者，可以由不同的稱謂來揭示：當稱之為“命”時，是說人之“性”隨人之出生自然具備；當稱之為“理”時，是說人之合乎其“性”的行為也就是合乎道義的行為(即對人來說乃合宜的行為)；當稱之為“心”時，是說“性”就是指支配人之形體做感性運動的那種能力。正是從命、理、性、心“其實一也”的立論出發(fā)，伊川不但強調(diào)“性即理”，而且強調(diào)“心即性”：“孟子曰：‘盡其心，知其性?！募葱砸?。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道?！盵2]204伊川雖然既講“性即理”又講“心即性”，但他并沒有合邏輯地推出“心即理”的論斷。他為什么不這樣推？就表面理解，他不這樣推論，很可能是因為他認為“心”只是一種主宰形體的能力，不可以直接等同觀念形態(tài)的道義(理)。他說：“凡解文字，但易其心，自見理。理只是人理，甚分明，如一條平坦底道路”[2]205；他又說：“在義為理”[3]19，并指出：“義訓(xùn)宜”[3]18。由這些論述可見，他所謂“理”，就是指對于人作為人來說是合宜的東西。對人作為人來說是合宜的東西(理)，當然就是決定人所以為人的最本質(zhì)的東西。而對人來說最本質(zhì)的東西，當然只能是人的本“性”?？梢獑栠@一合宜于人之做人的東西具體指什么？一言以蔽之，就是指仁義禮智信。所以伊川明確地指出：“仁義禮智信，于性上要言此五事”[2]168。而人所以異于禽獸，就因為人有“仁義之性”[2]323。伊川的“性即是理”說為朱熹所肯定。朱熹不僅高度贊揚伊川“性即理”一句“便是千萬世說性之根基”，而且明確要求學(xué)生們論性先要明白伊川所說，真正認識“性即理”：“曰：‘論性，要須先識得性是個甚么樣物事，程子‘性即理也’，此說最好?！盵4]191由于朱熹對伊川的“性即是理”說高度重視，積極予此說以多方面的闡釋，使得“性即理”說在朱熹的闡釋中變得更為清晰與周全。這可以從以下幾個方面來論說。其一，“性即理”是以“理”定“性”，則此說的關(guān)鍵在于界定“理”，但伊川對“理”是什么缺乏應(yīng)有的說明。這個缺陷，應(yīng)該說為朱熹所彌補。朱熹在論及以“理”定“性”時曾這樣說：今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處。只是服了后，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智。孟子說：“仁義禮智根于心?！比缭弧皭烹[之心”，便是心上說情。又曰：“邵堯夫說：‘性者，道之形體；心者，性之郛郭?！苏f甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無個心，卻將性在甚處。須是有個心，便収拾得這性，發(fā)用出來。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。如有天命之性，便有氣質(zhì)。若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性又安頓在何處？謂如“人心惟危，道心惟微”，都是心，不成只道心是心，人心不是心。(《朱子語類》卷四)[4]191-192朱熹在這里告訴學(xué)生，以“理”定“性”，固然是要將仁義禮智確定為人的本“性”，但仁義禮智沒有形狀，所以以仁義禮智為人的本性，決不是指以一個感性的存在物來確定人所以為人的性質(zhì)，而只是強調(diào)在人唯有“這一個道理”。既然“只是這一個道理”，則人亦“只有有如此道理”，即照這個道理(仁義禮智)行事，才能合乎人的本質(zhì)(能夠惻隱、羞惡、辭遜、是非)，不失作為人。所以，要問人“性”是什么，那么只能說人“性”就是存在于人心中的“一個道理”。這個“道理”(簡稱為“理”)，只能是仁義禮智。儒家以人性為“實”，就是從仁義禮智乃“實理”的意義上強調(diào)的，而不是“以心來說性”，將性說成“根于心”，因為“心即性”，“心”只是使“性”得以“發(fā)用出來”者，而決不是“性”之所出者。其二，對于“心即性”，伊川說得極為簡略，朱熹卻說得較為明白：(1)今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。必大錄云：“若指有知覺者為性，只是說得‘心’字?！比缬刑烀裕阌袣赓|(zhì)。……又曰：“喜怒哀樂未發(fā)之時，只是渾然，所謂氣質(zhì)之性亦皆在其中。至于喜怒哀樂，卻只是情?！庇衷唬骸爸还苷f出語言，理會得。只見事多，卻不如都不理會得底?！庇衷唬骸叭灰嗖豢珊?，亦要理會得個名義著落?！薄疤烀^性?！泵?，便是告札之類；性，便是合當做底職事，如主簿銷注，縣尉廵捕；心，便是官人；氣質(zhì)，便是官人所習(xí)尚，或?qū)捇蛎?；情，便是當聽處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發(fā)用處，性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質(zhì)，亦相袞同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當?shù)么死?。若無此氣，則此理如何頓放。(《朱子語類》卷四)[4]192(2)履之問未發(fā)之前心性之別。曰：“心有體用。未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用。如何指定說得。蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運用卻在心。情只是幾個路子，隨這個路子恁地做去底，卻又是心。(《朱子語類》卷四)[4]225(3)性、情、心，惟孟子、橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來?！靶?，統(tǒng)性情者也?！毙灾皇呛先绱说祝皇抢?，非有個物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只是理，故無不善。伊川“性即理也”，橫渠“心統(tǒng)性情”二句，顛撲不破。性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂“心，統(tǒng)性情也?！庇乔榘l(fā)出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。(《朱子語類》卷五)[4]229(4)問：“靈處是心，抑是性？”曰：“‘靈處只是心，不是性。性只是理”。問：“心之發(fā)處是氣否？”曰：“也只是知覺。”“所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理?！眴枺骸靶氖侵X，性是理。心與理如何得貫通為一？”曰：“不須去貫通，本來貫通。”“如何本來貫通？”曰：“理無心，則無著處。”“所覺者，心之理；能覺者，氣之靈?！薄靶恼?，氣之精爽。”“心官至靈，藏往知來?！薄疤撿`自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物?！?《朱子語類》卷五)[4]219-221(5)性即理也。在心喚做性，在事喚做理。生之理謂性。性只是此理。性是合當?shù)住Ｐ詣t純是善底。性則天生成許多道理。性是許多理散在處為性。問：“性既無形，復(fù)言以理，理又不可見？”曰：“父子有父子之理，君臣有君臣之理?！薄靶允菍嵗?，仁義禮智皆具?！眴枺骸靶怨淌抢?，然性之得名，是就人生稟得言之否？”曰：“‘繼之者善，成之者性’。這個理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰‘性’。只是這個理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’?！?《朱子語類》卷5)[4]216(6)盡心、知性、知天，工夫在“知”。性上盡心只是誠意。知性卻是窮理。心未有盡，便有空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分，須是如惡惡臭、如好好色，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者自是不容己。如此說卻不重疊。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白浄潔。卻只要時時省察，恐有污壞，故終之以存養(yǎng)之事。盡心者，發(fā)必自慊而無有外之心，即《大學(xué)》意誠之事也。問：“盡心莫是見得心體盡？或只是如盡性之類否？”曰：“皆是，盡心以見言，盡性以養(yǎng)言?！?《朱子語類》卷六十)[5]1934-1935朱熹在以上論述中強調(diào)這樣的看法：以“心”定“性”，乃是以“知覺為性”。知覺未發(fā)(喜怒哀樂未發(fā))時，天命之性與氣質(zhì)之性渾然不分。天命之性不是指有個物事在，它“只是理”，“便是合當做底”一個道理。此道理(理)，“在天則曰命，在人則曰性”?！叭说檬抢硪陨^之性”，此“性”(理)存在于人身，成為主宰感官之“虛靈知覺”者，就“謂之心”?！袄怼痹凇靶膯咀鲂浴保骸靶灾皇谴死?。”“性是合當?shù)??！薄靶詣t純是善底?！薄靶詣t天生成許多道理。”“性是許多理散在處為性”。理無不善，性既“本乎理”，則“性”亦為善?！靶浴奔葹樯?，則“推本而言心，豈有不善”，“心”也應(yīng)是善的。正是從天、理、性、心本質(zhì)一致的意義上，朱熹最后認同了孟子心性論的認知邏輯，將“盡性”問題最終歸結(jié)為“盡心”問題，強調(diào)“盡性”“皆是盡心”?！氨M心”與“見性”都意味著得“理”(心之本體)，所不同僅在于一個(盡心)以“見”言，一個(盡性)以“養(yǎng)”言?！耙姟痹谶@里如字讀，還是當讀為“現(xiàn)”？這直接關(guān)系著如何理解朱熹所謂的“盡心”與“見性”之別。“見”字如字讀，則“盡心”是指認識了“心之本體”(理)，而“盡性”則是指保養(yǎng)“心之本體”(理)?！耙姟弊秩缱x為“現(xiàn)”，則“盡心”是指呈現(xiàn)“心之本體”(理)，而“盡性”仍是是指保養(yǎng)“心之本體”(理)。究竟取哪一種讀法，一時難以決斷。但就朱子學(xué)的立場來斷，將所謂“盡心”解釋為“心之本體”的呈現(xiàn)，似乎不妥，因為將“心”的發(fā)用解釋為乃“心之本體”非分解性的直覺呈現(xiàn)，當為陽明學(xué)的立場。朱熹對伊川“性即理”說的闡述，固然如上所論，深刻與清晰了“性即理”論斷的意旨，但同時也嚴重的改變了“性即理”說的主旨。伊川“性即理”說的主旨在于以“理”善定“性”善，而朱熹對伊川“性即理”說的闡述，就其主旨講，當是用“天”的概念來確定“理”的客觀性?！袄怼北臼怯^念，是主觀的設(shè)定，如何將這主觀的設(shè)定又變成人性的本源，所謂“性本乎理”，是朱熹所側(cè)重要解決的問題。為了解決這個問題，他使用了程顥首創(chuàng)的“天理”范疇(這個范疇，程頤在論“性即理”時，未見使用)。朱熹使用“天理”這個范疇，目的很明確，就是要以“天”的客觀性來定“理”的客觀性。為了證明這一觀點，不妨先看下面五段論述：(1)人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感、凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作、思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理、有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。(《朱子語類》卷四)[4]194(2)伊川說話，如今看來，中間寧無小小不同，只是大綱統(tǒng)體說得極善，如“性即理也”一語，直自孔子后，惟伊川說得盡。這一句，便是千萬世說性之根基。理是個公共底物事，不解會不善。人做不是，自是失了性，卻不是壞了著修。明道詩云：“旁人不識予心樂，將為偷閑學(xué)少年?！贝耸呛笊鷷r氣象眩露，無含蓄。或問：“明道五十年，猶不忘游獵之心？”曰：“人當以此自《檢》須見得明道氣質(zhì)如此，至五十年猶不能忘?！?《朱子語類》卷九十三)[1]3108(3)“生之謂性”一條難說，須子細看。此一條伊川說得亦未甚盡。生之謂性，是生下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說甚性惡、善惡混，都是不曾識性。到伊川說“性即理也”，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡。孟子說性善，便都是說理善；雖是就發(fā)處說，然亦就理之發(fā)處說。(《朱子語類》卷九十五)[6]3191(4)又問：“‘繼之者善也，成之者性也’，至程先生始分明？”曰：“以前無人如此說。若不是見得，安能及此？”第二夜復(fù)問：“昨夜問‘生之謂性’一段，意有未盡。不知‘才說性便不是性’，此是就性未稟時說，已稟時說？”曰：“就已稟時說。性者，渾然天理而已。才說性時，則已帶氣矣。所謂‘離了陰陽更無道’，此中最宜分別。”(《朱子語類》卷九十五)[1]3193(5)問：“程子說性一條云：‘學(xué)者須要識得仁體。若知見得，便須立誠敬以存之。’是如何？”曰：“公看此段要是那句？”曰：“是誠敬二字上”。曰：“便是公不會看文字。它說要識仁，要知見得，方說到誠敬。末云‘吾之心，即天地之心；吾之理，即萬物之理；一日之運，即一歲之運?！@幾句說得甚好。人也會解得，只是未必實見得。向編《近思錄》，欲收此段，伯恭以為怕人曉不得，錯認了。程先生又說‘性即理也’，更說得親切?！痹唬骸胺鹗纤缘米镉谑ト?，止縁它只知有一身，而不知有天地萬物？”曰：“如今人又忒煞不就自身己理會?！庇謫枺骸靶约蠢?，何如？”曰：“物物皆有性，便皆有其理。”曰：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不論枯槁，它本來都有道理?！币蛑赴干匣ㄆ吭疲骸盎ㄆ勘阌谢ㄆ康椎览?，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性、都有理。人若用之，又著順它，理始得。若把金來削做木用，把木來镕做金用，便無此理?！痹唬骸啊段縻憽分?，與物同體’，體莫是仁否？”曰：“固是如此，然怎生見得意思是如此？與物同體固是仁，只便把與物同體做仁不得，恁地，只說得個仁之軀殻。須實見得，方說得親切，如一椀燈，初不識之，只見人說如何是燈光，只恁地摶摸，只是不親切。只是便把光做燈不得?！泵鞯姥浴皩W(xué)者須先識仁一段”，說話極好。只是說得太廣，學(xué)者難入。(《朱子語類》卷九十七)[1]3266在這五段論述中，朱熹已經(jīng)不講“性即理”而是講“性即天理”。這不僅僅是個稱謂的改變問題，這個稱謂之改變是為了在以“理”來定“性”之前，先以“天”定“理”。以“天”定“理”，就決定了“理”不只是與人之“心”相關(guān)聯(lián)的概念，而是表示“理是個公共底物事”，是獨立于“心”的客觀的存在。獨立于“心”的“理”(天理)浩浩不窮，它之“生下來喚做性底”，“性”只意味著“理”成為生物之功能。成為生物之功能的“理”，因與氣稟相雜，“便不是理底性了”，已經(jīng)不是那個本體意義上的“理即性”含義的“性”，而成了一類一類事物的具體的“性”，所謂“物物皆有性，便皆有其理”。這種決定物之類本質(zhì)的“性”，也就是存在于一類一類事物中的“理”，所以萬物皆有“性”，也就意味著萬物皆有“理”，“花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理，水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性、都有理，人若用之，又著順它，理始得。若把金來削做木用，把木來镕做金用，便無此理”。問題是，此成為一類一類事物之“性底理”，已經(jīng)不是那個“天理底性”，因為“性者，渾然天理而已，才說性時，則已帶氣”。而那個與天理渾然一體的“性”，實際上也就是那個絕對客觀的“理”本身。這樣的“理”、“性”，是個非說就說得明白的絕對客觀存在，除了知道它用以揭示“天地間只是一個道理，性便是理”[4]196這一點外，我們對“性即天理”再也無法說得更明白。如果說朱熹講“性即天理”是沿著伊川的理路發(fā)展伊川的“性即理”說的話，那么陸象山首提“心即理”是否就是為了背離伊川“性即理”的致思理路？為了說明這個問題，當然需要分析陸象山究竟如何論述“心即理”。在陸象山的論著中，嚴格意義上的“心即理”之論述只出現(xiàn)了一次，是這樣論述的：《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣?！泵献釉唬骸靶闹賱t思。思則得之，不思則不得也。”又曰：“存乎人者，豈無仁義之心哉?！庇衷唬骸爸劣谛莫殶o所同然乎？”又曰：“君子之所以異于人者，以其存心也?！庇衷唬骸胺仟氋t者有是心也，人皆有之。賢者能勿喪耳?！庇衷唬骸叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之”去者，去此心也，故曰此之謂失其本心。存之者，存此心也，故曰大人者不失其赤子之心。四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也。有所蒙蔽、有所移奪、有所陷溺，則此心有所不靈，此理為之不明，是謂不得其正，其見乃邪見，其說乃邪說。一溺于此，不由講學(xué)，無自而復(fù)。故心當論邪正，不可無也，以為吾無心，此即邪說矣。若愚不肖之不及，固未得其正；賢者、智者之過之，亦未得其正。溺于聲色貨利，狃于譎詐奸宄，梏于末節(jié)細行，流于高論浮說，其智愚賢不肖固有矣。若是心之未得其正，蔽于其私，而使此道為之不明不行，則其為病一也。周道之衰，文貌日甚，良心正理，日就蕪沒，其為吾道害者，豈特聲色貨利而已哉。楊墨皆當世之英人所稱賢，孟子之所排斥距絕者，其為力勞于斥儀衍輩多矣。所自許以承三圣者，蓋在斥楊墨而不在衍儀也。故正理在人心，乃所謂固有，易而易知、簡而易從，初非甚高難行之事，然自失正者言之，必由正學(xué)以克其私，而后可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也?！洞髮W(xué)》言：“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”物果已格，則知自至，所知既至，則意自誠，意誠則心自正，必然之勢，非強致也。孟子曰：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者?！碑斒菚r，天下之言者，不歸楊則歸墨，楊朱墨翟之言盈天下，自孟子出后，天下方指楊墨為異端。然孟子既沒，其道不傳。天下之尊信者，抑尊信其名耳，不知其實也。指楊墨為異端者，亦指其名耳，不知其實也。往往口辟楊墨而身為其道者眾矣。自周衰，此道不行；孟子沒，此道不明。今天下士，皆溺于科舉之習(xí)，觀其言，往往稱道詩書論孟，綜其實，特借以為科舉之文耳。誰實為真知其道者！口誦孔孟之言，身蹈楊墨之行者，蓋其高者也；其下則往往為楊墨之罪人，尚何言哉？孟子沒，此道不傳，斯言不可忽也。諸人交口稱道門下之賢，不覺吐露至此。病方起，不暇櫽栝，其辭亦惟通人有以亮之。儻有夫相孚信處，當遲后便。②從以上二段論述看，陸象山提出“心即理”，并不是針對伊川，作為“性即理”的反命題來立論的。他只是從孟子的道德“心”(仁義之心)立論，以證明人“心”既然“具是理”則“心即理”。他所說的“是(讀作“此”)理”，顯然是指本乎“四端”的仁義禮智。仁義禮智是天地間的“正理”，它不是外在的物事，它就內(nèi)在于人，是人的“良心”，故他云“良心正理”，將“良心”與“正理”并提，強調(diào)“良心”就是“正理”、“正理”就是“良心”。從這個意義(“良心”即“正理”)上講，若“心”有所不靈，則理便因之而不明。理之不明，則所見為邪見，所知為邪知。因此，要得“正理”，首先要“心正”，因為“心當論邪、正”，只有“心正”才能得見“正理”，若“此心未正”，則“此理未明”，“心邪”決不能得“正理”。所以，就求“正理”來說，關(guān)鍵在于“正心”，而“正心”的前提是“誠意”，所謂“意誠則心自正”。以“誠意”作為“正人心”的根本保證，這是陸王“心學(xué)”的基本立場。但這個立場的確立，就陸象山首提“心即理”來看，它決不意味著是對伊川“性即理”立場的反動，而只為了反楊墨異端。為什么陸象山要反楊墨異端？因為他要反當時士人的惡習(xí)。當時的士人，雖然稱道《詩》《書》《論》《孟》，但這無非是博取科舉功名的手段，并不是為了認同儒家的生命精神(道)。當時士人出于科舉目的所形成的這一惡習(xí)，在陸象山看來，就無異于“口誦孔孟之言，身蹈楊墨之行”。出于護衛(wèi)儒家生