新生態(tài)哲學(xué)論綱

一種新形態(tài)的哲學(xué)不同的文明不僅包含著不同的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)形式，而且包含著不同的世界觀、價(jià)值觀和倫理觀，包含著不同的實(shí)踐態(tài)度和生活態(tài)度。因此，從一種文明到另一種文明的演變，也必然引起一場哲學(xué)觀念的變革。馬克思曾說過，“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”，“是文明的活的靈魂”。①黑格爾也明確地肯定了哲學(xué)的時(shí)代性：“哲學(xué)是思想中所把握到的時(shí)代”②，哲學(xué)不過是它所在的時(shí)代的思想表達(dá)而已。因此任何哲學(xué)都不可能超越它所在的時(shí)代，“妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！雹垡簿褪钦f，任何哲學(xué)，都是在特定時(shí)代產(chǎn)生并只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，而不是能夠適用于、服務(wù)于任何時(shí)代的“一般哲學(xué)”。這樣，就把哲學(xué)的本質(zhì)緊緊地同具體時(shí)代聯(lián)系在一起了。任何哲學(xué)都是僅僅屬于它所在的時(shí)代的哲學(xué)，超越任何時(shí)代的“一般哲學(xué)”是不存在的。同樣也不存在超越任何特殊哲學(xué)的“一般哲學(xué)原理”，任何哲學(xué)觀念、哲學(xué)思維都僅僅屬于它所在的時(shí)代而已。這正是哲學(xué)同科學(xué)不同的基本特征之一。我們可以說“哲學(xué)是時(shí)代精神的精華”，卻不能說“科學(xué)是時(shí)代精神的精華”。這是因?yàn)?，以往時(shí)代發(fā)現(xiàn)的科學(xué)真理，在后來的時(shí)代中仍然是真理，因而科學(xué)是超越特定時(shí)代的；但是，以往時(shí)代的哲學(xué)家所倡導(dǎo)的哲學(xué)觀念卻幾乎都被后來的哲學(xué)家所否定，并以新的哲學(xué)觀念取而代之。在歷史上出現(xiàn)的任何一種哲學(xué)觀點(diǎn)都幾乎不是沒有爭議的，整個(gè)哲學(xué)史就是一場“哲學(xué)家的戰(zhàn)爭史”。既然“哲學(xué)是思想中所把握到的時(shí)代”、“是文明的活的靈魂”，那么，由不同文明構(gòu)成的不同的時(shí)代就必然要求與之相適應(yīng)的不同的哲學(xué)。西方近代主體形而上學(xué)僅僅是“在思想中被把握到的工業(yè)文明”的哲學(xué)，僅僅是工業(yè)文明的“活的靈魂”。很顯然，這種哲學(xué)提供的不僅不是生態(tài)文明所需要的哲學(xué)觀念，而且是反生態(tài)的哲學(xué)觀念。生態(tài)文明時(shí)代需要一種不同于西方近代主體形而上學(xué)的新哲學(xué)，這種新哲學(xué)就是生態(tài)哲學(xué)。隨著文明形態(tài)的轉(zhuǎn)變，必然（也必須）發(fā)生一場哲學(xué)觀念的革命，即用生態(tài)哲學(xué)取代西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)。什么是“生態(tài)哲學(xué)”？根據(jù)哲學(xué)的時(shí)代性特征，可以得出這樣的結(jié)論：生態(tài)哲學(xué)就是“被把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來的哲學(xué)。它是生態(tài)文明的“活的靈魂”，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。在對生態(tài)哲學(xué)的研究中，我國學(xué)術(shù)界存在著一個(gè)誤區(qū)，就是把生態(tài)哲學(xué)僅僅理解為“一般哲學(xué)原理”在生態(tài)問題研究中的具體運(yùn)用，是作為“一般哲學(xué)”下屬的“部門哲學(xué)”，是哲學(xué)的“應(yīng)用學(xué)科”。這種觀點(diǎn)從根本上否定了隨著時(shí)代和文明的演變必然引起哲學(xué)變革的必然性和必要性。這種觀點(diǎn)的理論前提，就是必須假定一個(gè)超越具體時(shí)代的、超時(shí)間的、作為永恒在場的“一般哲學(xué)”和“一般哲學(xué)原理”的存在，然后才能夠運(yùn)用這個(gè)“一般哲學(xué)”的“一般原理”去研究生態(tài)問題，從而形成一個(gè)作為“一般哲學(xué)”下屬的“部門哲學(xué)”——生態(tài)哲學(xué)。這里我們不禁要問：這種先于生態(tài)哲學(xué)的一般哲學(xué)原理是從哪里來的呢？它只能來源于“前生態(tài)文明”的西方傳統(tǒng)哲學(xué)。這樣，這種觀點(diǎn)就背離了哲學(xué)的時(shí)代本性，承諾了一種能夠適用于所有時(shí)代的“一般哲學(xué)”和“一般哲學(xué)原理”的存在，企圖用舊時(shí)代哲學(xué)來處理我們時(shí)代出現(xiàn)的新問題，也就是用西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的基本觀念來解釋生態(tài)文明時(shí)代的新問題。按照這種理解，西方近代主體性哲學(xué)、人本主義哲學(xué)提供的哲學(xué)觀念，也就是適合于我們時(shí)代的“一般哲學(xué)”的觀念（原理）；而所謂生態(tài)哲學(xué)，就是用這個(gè)“一般哲學(xué)”提供的“一般原理”去解釋具體的生態(tài)問題而產(chǎn)生的哲學(xué)。這種作為“部門哲學(xué)”的生態(tài)哲學(xué)，很顯然不是新哲學(xué)，而是仍然從屬于舊哲學(xué)的下屬分支。這種企圖用舊時(shí)代的舊哲學(xué)去解釋新時(shí)代的新文明的做法，就從根本上否定了哲學(xué)的時(shí)代本性，取消了進(jìn)行“哲學(xué)革命”的必然性和必要性，人們只要在舊哲學(xué)中不斷地增加下屬的“部門哲學(xué)”就萬事大吉了。這種按照“上下級關(guān)系”的模式理解哲學(xué)學(xué)科分類是不合理的。我們以西方近代哲學(xué)為例對這個(gè)問題進(jìn)行一個(gè)簡略的分析：我們不能把西方近代哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論以及人本主義學(xué)說看成是超越具體時(shí)代的“一般哲學(xué)”，而把西方近代的“科學(xué)哲學(xué)”看成是它的分支或“下屬部門”。英國哲學(xué)家沃爾什曾經(jīng)指出：“近代西方哲學(xué)起源于對16世紀(jì)晚期和17世紀(jì)初期由數(shù)學(xué)和物理學(xué)所做出的非凡進(jìn)步的反思；而它與自然科學(xué)的聯(lián)系從那時(shí)起就始終沒有間斷。”④柯林武德也認(rèn)為，“科學(xué)的哲學(xué)已經(jīng)不再是由其他哲學(xué)探討中分化出來的一個(gè)特殊的分支：它已滲透到一切哲學(xué)研究，并且產(chǎn)生了一套完全是以科學(xué)精神來構(gòu)思的完整的哲學(xué)?！雹萦捎谡麄€(gè)西方近代哲學(xué)就是建立在科學(xué)（物理學(xué)和數(shù)學(xué)）基礎(chǔ)上的，因而在近代，“科學(xué)哲學(xué)”就不是一般哲學(xué)下屬的“部門哲學(xué)”或分支，整個(gè)西方近代哲學(xué)就是對科學(xué)精神的哲學(xué)表達(dá)，或者說，它就是以科學(xué)精神來構(gòu)思的哲學(xué)，因而西方近代哲學(xué)也就是科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)哲學(xué)也就是西方近代哲學(xué)的世界觀，而不是一般世界觀下屬的自然觀。我們也可以以馬克思哲學(xué)為例來說明這個(gè)問題。通常人們認(rèn)為歷史唯物主義僅僅是馬克思哲學(xué)的歷史觀，即馬克思的一般哲學(xué)世界觀下屬的部門哲學(xué)。這種理解也是錯(cuò)誤的。馬克思實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革，是通過哲學(xué)的“歷史轉(zhuǎn)向”實(shí)現(xiàn)的。如果說西方近代哲學(xué)是以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的“科學(xué)哲學(xué)”的話，那么，馬克思哲學(xué)則是以歷史的研究為基礎(chǔ)創(chuàng)立的“歷史哲學(xué)”。這個(gè)“歷史哲學(xué)”也不是如西方近代作為哲學(xué)分支的那個(gè)“歷史哲學(xué)”，它就是馬克思哲學(xué)的新世界觀。馬克思通過歷史唯物主義的創(chuàng)立，不僅實(shí)現(xiàn)了歷史觀的革命性變革，而且在哲學(xué)世界觀上也實(shí)現(xiàn)了革命性變革：它實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從（近代哲學(xué)的）科學(xué)邏輯向（馬克思哲學(xué)的）歷史邏輯的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從科學(xué)精神向歷史精神的轉(zhuǎn)變。因此，歷史唯物主義不是馬克思哲學(xué)下屬的“部門哲學(xué)”，而是馬克思哲學(xué)的新世界觀。生態(tài)哲學(xué)也是一樣，它不是當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)分支或下屬的部門哲學(xué)，它就是生態(tài)文明時(shí)代的哲學(xué)世界觀。實(shí)際上，如果不從根本上改變西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的存在論、價(jià)值觀念、思維方式、發(fā)展觀和人生態(tài)度，要想建立一種作為“部門哲學(xué)”的“生態(tài)哲學(xué)”是根本不可能的。這樣做的最好結(jié)果也只能是把“生態(tài)學(xué)”的科學(xué)法則簡單地“移植”到哲學(xué)中來，變成一個(gè)“一般哲學(xué)”的下屬學(xué)科，而一旦進(jìn)入真正的哲學(xué)思考時(shí)，就會立刻退回到近代傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼。以自然存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)世界觀生態(tài)哲學(xué)是以自然存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)世界觀、生態(tài)價(jià)值觀、生態(tài)倫理觀、生態(tài)發(fā)展觀（包括進(jìn)步觀、幸福觀、人生觀等）構(gòu)成的全新的哲學(xué)形態(tài)。這種新哲學(xué)的形成，是以從根本上對西方近代主體形而上學(xué)的顛覆為前提的。自文藝復(fù)興以來，當(dāng)西方近代哲學(xué)擺脫了上帝的陰影而“發(fā)現(xiàn)了人”之后，統(tǒng)一的自然世界就被劃分為兩個(gè)具有不同性質(zhì)的部分：人被看作主體，他是宇宙中的最高的、永恒在場的具有“唯一性”、“至上性”的實(shí)體性存在。作為“萬物的尺度”，對自然的完全占有是主體的基本出發(fā)點(diǎn)，以自我為中心是主體與自然交往的基本原則。這樣，在自然界面前，人成為一個(gè)無所不欲的貪婪主體、無所不能的狂妄主體、無所不做的野蠻主體。笛卡爾的“我思故我在”為世界的存在找到一個(gè)思想的基礎(chǔ)，康德哲學(xué)要“人的知性為自然界立法”，黑格爾把自然看成是絕對理念的外化、對象和產(chǎn)物。相反，外部自然世界則被看作是人的客體、滿足主體需要和欲望的對象、人的“為我之物”，即“屬人的自然”。這種“屬人的自然”只有依賴于主體的理性才獲得規(guī)定，只有依賴于主體的實(shí)踐才獲得存在的理由和價(jià)值。這種作為理念產(chǎn)物和人的本質(zhì)力量對象化的自然，已經(jīng)不再是本來意義上的自然，而是按照人的文化、實(shí)踐目的重新安排和梳理過的自然，是作為人的“影子”的“自然”。因此，主體形而上學(xué)實(shí)際上是只把人的存在看成真實(shí)的存在。它所說的物，是進(jìn)入到主體意識中的物；物只有從主體方面才能得到其規(guī)定和評價(jià)。離開了主體，外部世界就是一個(gè)沒有任何意義的、不可規(guī)定的、不可認(rèn)識的“自在之物”。因此，在近代主體形而上學(xué)的觀念中，自然世界不是“自在存在”的，而是從主體的存在推論出來的，是根據(jù)主體的本性“構(gòu)造”出來的，因而是依賴主體（人）才能存在的。這樣理解的自然就是已經(jīng)從存在論上被消解了的自然，即喪失了存在論根基的自然。這種自然觀，是一種“屬人的自然觀”。這就是西方近代主體形而上學(xué)的基本觀念，也正是人本主義哲學(xué)的基本觀念。正是這種哲學(xué)，一方面把人變成了無所不能的上帝；另一方面，則完全消解了世界的自然存在論根基，為工業(yè)文明對自然世界無限度的掠奪和破壞提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。這種哲學(xué)正是工業(yè)文明時(shí)代的“時(shí)代精神的精華”，是工業(yè)文明的“活的靈魂”。在工業(yè)文明的實(shí)踐中，人類消解自然的基本路數(shù)，就是通過他們的實(shí)踐活動把他們的欲望和目的嵌入自然物之中。在這一過程中，通過實(shí)踐對自然物的改造，發(fā)生了一個(gè)“文化秩序”取代“自然秩序”、“文明選擇”取代“自然選擇”的物質(zhì)變革。當(dāng)自然的秩序和邏輯被文化的秩序和邏輯取代之后，自然物就只剩下一個(gè)物質(zhì)的空殼，它雖然繼續(xù)保留著自然物的外貌，然而骨子里卻生長著文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”，成為背離自然的“屬人之物”。這就是西方主體形而上學(xué)、人本主義哲學(xué)消解自然的實(shí)踐邏輯。生態(tài)哲學(xué)得以確立的基本前提，就是顛覆和超越西方近代主體形而上學(xué)，重塑自然存在論的基礎(chǔ)。從存在論上說，生態(tài)哲學(xué)同主體形而上學(xué)的根本對立，表現(xiàn)為“自在的自然觀”同“屬人的自然觀”的對立。無論是古希臘哲學(xué)還是中國哲學(xué)，“自然”概念都是同“人工”、“人為”、“屬人”、“人化”概念正相反對的。所謂“自然的”，即“自生、自成、自在的”。既然它不是由什么外在的原因產(chǎn)生的結(jié)果，因而“自然的”就是“本源的”。與此相反，那種依賴于主體（人）才能存在的所謂“屬人自然”、“為我的自然”則是自然的“非存在”，即自然的“無”；不過是人的“影子”而已?！白栽凇钡淖匀桓拍畹暮x，正是自然的“存在論”的含義：我們說世界是“存在”的，正是說世界是自然的，即“自生、自成、自在”的，而不是由其他外在原因（上帝或人的行為）創(chuàng)造的，不是依賴人或上帝而“在”的，它“本來”就是這樣子的（本然的）。當(dāng)我們這樣理解自然時(shí)，我們才重新確立起自然界的存在論的基礎(chǔ)，超越了主體形而上學(xué)的“人化自然觀”，重新確立起“自在的自然觀”。這正是生態(tài)哲學(xué)首先應(yīng)該確立起來的基本觀念。要重新確立自然存在論的基礎(chǔ)，還必須顛覆近代主體形而上學(xué)主客二分的思維框架。人與自然之間實(shí)際上存在著兩種關(guān)系：一是“存在論的關(guān)系”，二是“實(shí)踐論（人本學(xué)）的關(guān)系”。在實(shí)踐論（人本學(xué)）的關(guān)系中，人以外的自然物是人認(rèn)識和改造的對象、客體，它只有依賴于人的意識才能被規(guī)定，只有依賴于人的實(shí)踐目的才能獲得存在的價(jià)值和意義；而在人與自然的存在論的關(guān)系中則相反：自然界整體是人和一切自然物存在的基礎(chǔ)，人和其他自然物都只是這一整體中的普通一員，都依賴于這一整體才能存在。因此，在存在論關(guān)系中不存在主客體關(guān)系。只有在實(shí)踐論（人本學(xué)）關(guān)系中才談得上人與自然之間的主客體關(guān)系。由于人與自然之間的實(shí)踐論關(guān)系僅僅存在于人與外部個(gè)別自然物之間，因而人只能把人以外的個(gè)別自然物作為客體進(jìn)行改造，使之成為“屬人的自然物”。相反，人始終不能把包括自身在內(nèi)的“自然界整體”（生態(tài)科學(xué)把它叫做“生態(tài)系統(tǒng)”）作為他改造的客體或?qū)ο?。因此，所謂人與自然之間的主客體關(guān)系，不適用于人與“自然界整體”之間的關(guān)系。人與自然界整體之間的關(guān)系只能是“存在論關(guān)系”而不能是“實(shí)踐論（人本學(xué)）的關(guān)系”。在人與自然界整體之間的存在論關(guān)系中，沒有什么主客體的區(qū)分，人與其他自然物一樣，都是作為自然界整體之中的一個(gè)普通的“存在者”；這些存在者都是在自然界整體的統(tǒng)攝和決定之下產(chǎn)生、變化和滅亡的；自然界整體的穩(wěn)定平衡，對于一切生物和人的生存來說具有最高的價(jià)值。西方近代主體形而上學(xué)的缺陷，不在于它在實(shí)踐論（人本學(xué)）的關(guān)系中承認(rèn)人與個(gè)別自然物之間的主客體關(guān)系，而在于它為了夸大這種關(guān)系，把主客體關(guān)系變成了唯一的關(guān)系，把人與外部個(gè)別自然物之間的主客體關(guān)系推廣到人與自然界整體的關(guān)系，結(jié)果就把人與自然界整體的關(guān)系也看成了主客體關(guān)系，從而否定了人與自然之間的存在論關(guān)系。這就導(dǎo)致了“對人的神化”和“對自然的否定”。生態(tài)哲學(xué)，正是要重新找回被西方近代主體形而上學(xué)所遺忘了的人與自然之間的存在論關(guān)系，把人的改造和征服自然的實(shí)踐關(guān)系放到自然存在論的統(tǒng)攝、決定之下，把人從神化的夢想中拉回現(xiàn)實(shí)的世界，重塑自然的權(quán)威。生態(tài)哲學(xué)的自然存在論不同于17世紀(jì)的英國唯物論和18世紀(jì)的法國唯物論的自然存在論。由于這種唯物主義的自然存在論用孤立、靜止、片面的觀點(diǎn)解釋世界，看不到自然物之間的相互依存關(guān)系，因而這種自然存在論是原子論的，而非整體論的。生態(tài)哲學(xué)的自然存在論則是整體論的；自然界作為一個(gè)相互聯(lián)系的整體，其系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡是這一整體指向的最高價(jià)值目標(biāo)。在這個(gè)意義上說，生態(tài)哲學(xué)的自然存在論同西方近代哲學(xué)的自然存在論屬于兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。在這里應(yīng)該特別指出的是，在工業(yè)文明高度發(fā)展的今天，人類已經(jīng)不能退回到人與自然原始統(tǒng)一的古代文明中去了。生態(tài)哲學(xué)要確立的人與自然的統(tǒng)一，不是古代社會的那種人與自然未分化、“天人合一”式的原始的統(tǒng)一。因此，生態(tài)哲學(xué)不應(yīng)該簡單地通過徹底否定人與自然之間的實(shí)踐論（人類學(xué)）關(guān)系的途徑來確立人與自然之間的存在論關(guān)系。實(shí)踐是人類生存不可避免的“天命”。沒有實(shí)踐，人類是不能存在的。生態(tài)哲學(xué)所能做的，只能是把“實(shí)踐論關(guān)系”放到“存在論關(guān)系”的絕對統(tǒng)治之下，把自然界整體的穩(wěn)定平衡作為評價(jià)實(shí)踐合理性的最高的、終極的尺度，把被西方近代主體形而上學(xué)顛倒了的關(guān)系重新顛倒過來。以環(huán)境價(jià)值為核心的生態(tài)價(jià)值觀西方近代哲學(xué)的傳統(tǒng)價(jià)值觀，是建立在人與自然之間的“實(shí)踐論關(guān)系”基礎(chǔ)上的主體價(jià)值觀。既然這種哲學(xué)否定了人與自然之間的“存在論關(guān)系”，那么，建立在人與自然之間的存在論關(guān)系之上的“生態(tài)價(jià)值觀”也就在其否定之列。既然自然對于人來說只是客體，那么它就只具有“工具性價(jià)值”。這種工具性價(jià)值是一種廣義的“消費(fèi)性價(jià)值”。在這種哲學(xué)看來，野生動物的價(jià)值就是：它能夠?yàn)槿祟愄峁┤馐?、皮毛、蛋類或藥材，除此之外就再沒有其他價(jià)值了。這實(shí)質(zhì)上是把自然界僅僅作為一種供養(yǎng)人類的“消費(fèi)性價(jià)值”來看待。在這種價(jià)值觀的支配下，工業(yè)社會中的人們對自然界采取了征服、掠奪、占有和揮霍的野蠻態(tài)度。這種哲學(xué)是應(yīng)當(dāng)對當(dāng)代人類面臨的生態(tài)和環(huán)境危機(jī)負(fù)“思想上的責(zé)任”的。上世紀(jì)六、七十年代興盛起來的生態(tài)哲學(xué)的價(jià)值觀正是對主體形而上學(xué)價(jià)值觀反叛的結(jié)果。在這種價(jià)值觀看來，自然界不僅對人類具有消費(fèi)性價(jià)值，而且具有“生態(tài)價(jià)值”。生態(tài)價(jià)值的提出具有重大的理論意義和實(shí)踐意義，它為保護(hù)生態(tài)自然的人類行為提供了價(jià)值論的根據(jù)?！吧鷳B(tài)價(jià)值”的含義主要包括以下三個(gè)方面：第一，地球上任何生物個(gè)體，在生存競爭中都不僅實(shí)現(xiàn)著自身的生存利益，而且也創(chuàng)造著其他物種和生命個(gè)體的生存條件，在這個(gè)意義上說，任何一個(gè)生物物種和個(gè)體，對其他物種和個(gè)體都具有“價(jià)值”。第二，地球上的任何一個(gè)物種及其個(gè)體的存在，對于地球整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡都具有積極的意義，這種意義也是“生態(tài)價(jià)值”。第三，既然人也是自然界整體中的一員，那么，其他自然物和自然界整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡的存在也就成了人的存在的必要條件，因而具有價(jià)值。從這個(gè)意義上說，其他自然物和相對穩(wěn)定平衡的自然界整體對于人的存在來說，就具有一種“非消費(fèi)性價(jià)值”。我們可以把它叫做“環(huán)境價(jià)值”?！碍h(huán)境價(jià)值”是西方近代哲學(xué)沒有看到、也不可能看到的自然價(jià)值。人也是一個(gè)生命體，他從自然界來，他也要在自然界中生活。人的生活需要有適合于人這一哺乳動物的自然條件：他得以立足的大地，清潔的水，由各種不同氣體按一定比例構(gòu)成的空氣、適當(dāng)?shù)臏囟?、一定的必要的動植物伙伴、適量的紫外線的照射和溫度等等。由這些自然條件構(gòu)成的穩(wěn)定的動態(tài)的自然體系就構(gòu)成了人類生活的環(huán)境。這個(gè)環(huán)境作為人類生存須臾不可離開的必要條件，是人類的“家園”，是人類的“生活基地”。所謂“環(huán)境價(jià)值”，就是指自然界作為支撐人類生存的、非消費(fèi)性的價(jià)值。人實(shí)際上有兩個(gè)家：一個(gè)是“自然之家”。這是大自然提供給我們的“家”，是人的“老家”；另一個(gè)家則是人自己親手創(chuàng)造的“新家”，一種以文化的、文明形式存在的家。工業(yè)文明和西方近代主體形而上學(xué)鄙視我們的這個(gè)“老家”，并以自己的創(chuàng)造力走上了越來越遠(yuǎn)離這個(gè)“老家”的“不歸路”。他們忘記了：人不僅曾經(jīng)是一個(gè)動物，而且只要人存在，他就仍然是一個(gè)動物，因而任何時(shí)候都是離不開這個(gè)自然“老家”的。我們以建起高樓大廈而自豪，然而由于這個(gè)自然老家遭到了鄙棄和破壞，我們在環(huán)境的意義上已經(jīng)無家可歸了。因此，我們時(shí)代的哲學(xué)，應(yīng)該尊重這個(gè)已經(jīng)破壞得千瘡百孔的“老家”。要知道，雖然我們已經(jīng)不可能完全回到原始的自然老家了，但是，老家的鄉(xiāng)情和傳統(tǒng)仍然是我們拯救自己可以借鑒的唯一的參照。自然老家的價(jià)值，永遠(yuǎn)都是支撐著人類生存的不可缺少的價(jià)值——環(huán)境價(jià)值?！跋M(fèi)性價(jià)值”和“環(huán)境價(jià)值”都是人類生存所必需的自然的價(jià)值。但是，它們卻具有相反的性質(zhì)：自然物作為人類的生產(chǎn)活動原料的價(jià)值是一種“消費(fèi)性價(jià)值”。我們之所以把它叫做“消費(fèi)性價(jià)值”，不僅是因?yàn)樗鼈兪亲鳛槿祟惿a(chǎn)和生活的資料被消費(fèi)的，而且還因?yàn)樗膬r(jià)值只有在被人類消費(fèi)時(shí)才能實(shí)現(xiàn)出來。而環(huán)境價(jià)值則是一種“非消費(fèi)性價(jià)值”，即“存在性價(jià)值”。我們之所以把它叫做“存在性價(jià)值”，是因?yàn)樗挥性诒３制渥陨泶嬖跁r(shí)才具有和能夠?qū)崿F(xiàn)其價(jià)值。如河邊的樹木同時(shí)具有兩種價(jià)值：當(dāng)它保持其自身的存在（沒有被砍伐）時(shí)，它具有調(diào)節(jié)空氣成分的比例、保持土壤水分、保護(hù)堤岸等價(jià)值。這是一種“非消費(fèi)性價(jià)值”，即“存在性價(jià)值”，即環(huán)境價(jià)值。而當(dāng)這些樹作為消費(fèi)資料被砍伐時(shí)，它就具有制作家具、造紙等價(jià)值，這是一種“消費(fèi)性價(jià)值”。我們不能同時(shí)使自然物實(shí)現(xiàn)這兩種價(jià)值：要使樹木具有環(huán)境價(jià)值，就不能把它砍掉（消費(fèi)），就必須保持它的存在，因而他就不能成為“消費(fèi)性價(jià)值”；而要實(shí)現(xiàn)它的消費(fèi)性價(jià)值時(shí)，就必須砍掉它，這時(shí)，它就不再具有環(huán)境價(jià)值。在這里我們看到了人類生存的一個(gè)“悖論”：其中一種自然價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，都是以另一種自然價(jià)值的喪失為前提和代價(jià)的，而無論我們失去哪一種價(jià)值，都會導(dǎo)致同一個(gè)后果——人類的滅亡。在這一生存困境面前，我們既不能僅僅追求自然的消費(fèi)性價(jià)值，忘掉其環(huán)境價(jià)值，也不能因追求其環(huán)境價(jià)值而完全否定獲取消費(fèi)性價(jià)值的必要性。我們所能夠做的，只能是約束我們的貪婪欲望，規(guī)范我們的實(shí)踐行為，反思和批判陳舊的哲學(xué)觀念，盡量減少對自然界的掠奪和揮霍性消費(fèi)，把我們對自然的消費(fèi)限制在保持自然生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定平衡的限度以內(nèi)，以此來保護(hù)岌岌可危的自然環(huán)境，以此來維持人類的可持續(xù)生存。以“生命同根”為前提的生態(tài)倫理觀在漢語中，“倫”字包含者“同類”、“同等”的含義。因此，倫理關(guān)系是一種人與他的同類——“其他人”的關(guān)系。西方近代主體形而上學(xué)把世界分為主體和客體，即人與物，而倫理關(guān)系也是指人類內(nèi)部的關(guān)系，而不是人與（自然）物的關(guān)系。因此，無論是在中國還是在西方的傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“倫理”關(guān)系都是指人類內(nèi)部人與人之間的關(guān)系。在這個(gè)意義上說，所謂倫理就是指人的社會行為所必須遵從的“人理”，它區(qū)別于物與物之間關(guān)系所遵從的“物理”。人依據(jù)“人理”對待人，依據(jù)“物理”對待物。因此，人只能以實(shí)踐的方式對待物，而不能以倫理的方式對待物。西方近代主體形而上學(xué)僅僅從實(shí)踐論（人本學(xué)）的關(guān)系去理解人與自然之間的關(guān)系，就阻斷了通往自然的倫理之路。這是因?yàn)?，主客體關(guān)系是人與物之間的“異類關(guān)系”，不是人與人之間的“同類關(guān)系”，因此，在主客二分的哲學(xué)框架下，倫理關(guān)系是不能從人與人的關(guān)系擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系的。要把倫理關(guān)系從人類內(nèi)部的關(guān)系擴(kuò)展到人與自然界的關(guān)系，就必須超越近代理性主義的主體形而上學(xué)和主客二分的對象性思維方式。當(dāng)我們從存在論看人與自然的關(guān)系時(shí)，人與自然的主客體區(qū)分不見了，它們都是自然世界整體中的一員。在這個(gè)意義上，人與自然之間的關(guān)系是“同類”之間的關(guān)系。當(dāng)我們?yōu)榱税讶伺c自然歸于同類，以確立它們之間的倫理關(guān)系時(shí)，我們便找到了人與自然之間共有的“生命價(jià)值”：人與自然都是具有生命的存在，都具有“生命價(jià)值”，這就是人與自然之間具有的“價(jià)值同根性”。在此基礎(chǔ)上，我們就可以確立起這樣一個(gè)倫理原則：“我同自然物都是有生命的存在，因而我應(yīng)該像對待我自己的生命那樣對待其他一切自然生命”。這樣，自然就不再是滿足人類欲望的工具，而是人類的有生命的倫理伙伴、“同宗兄弟”或養(yǎng)育人類的“母親”?！吧鼉r(jià)值”應(yīng)該是確立人與自然之間倫理關(guān)系的價(jià)值論基礎(chǔ)。以“生命同根”為價(jià)值基礎(chǔ)的人與自然之間的倫理，是建立在人對自己的生命同胞的親近、熱愛、同情、尊崇、感激等情感基礎(chǔ)上的，是非理性的，非功利的。為了突破傳統(tǒng)倫理學(xué)的界限，把倫理對象從人擴(kuò)展到自然界，西方的生態(tài)學(xué)者們提出了自然的“內(nèi)在價(jià)值”說，企圖通過確立自然界本身的內(nèi)在價(jià)值來確立人對自然的倫理責(zé)任和義務(wù)。其主要觀點(diǎn)是：自然之物的價(jià)值就在于它們存在本身；這種價(jià)值不是由人類賦予的，而是它們的存在所固有的；自然之物的存在本身即代表了它們的價(jià)值。人類不能去規(guī)定它，而只能去認(rèn)識它、利用它。在人類認(rèn)識它、利用它之前，它們的價(jià)值已經(jīng)存在。這種“內(nèi)在價(jià)值論”否定了根據(jù)人的欲望和需要來確定自然價(jià)值的主體性哲學(xué)的價(jià)值觀，這是確立人對自然的倫理關(guān)系必須走的第一步。如果人類只是依據(jù)自然界的“有用性”來確立保護(hù)自然的倫理，那么，人類對待自然的行為就不是“真善”，而是“偽善”。因?yàn)槿说谋Ｗo(hù)自然的行為不是出自內(nèi)心對自然的關(guān)愛，而是出自“功利的目的”。這種建立在功利主義價(jià)值觀基礎(chǔ)上的保護(hù)自然的倫理不可能是徹底的：一旦保護(hù)自然的行為同人的欲望相沖突時(shí)，這種倫理馬上就會土崩瓦解。為了避開功利主義價(jià)值觀，生態(tài)倫理學(xué)者們采取了另外一條與功利主義倫理觀完全不同的道路。這條道路的實(shí)質(zhì)，是在人與自然之間確立一種“價(jià)值無關(guān)性”，即把自然價(jià)值規(guī)定為與人無關(guān)的“內(nèi)在價(jià)值”?！皟?nèi)在價(jià)值”的實(shí)質(zhì)，是強(qiáng)調(diào)自然價(jià)值的獨(dú)立性。這樣做的結(jié)果，雖然排除了功利主義價(jià)值觀在確立人與自然之間倫理關(guān)系問題上的可能性，但是，這種內(nèi)在價(jià)值論馬上就又遇到了一個(gè)理論難題，即如何從自然之“是”中推導(dǎo)出人的倫理行為的“應(yīng)當(dāng)”的理論難題：既然自然的內(nèi)在價(jià)值與人類無關(guān)，那么我們?yōu)槭裁淳蛻?yīng)當(dāng)保護(hù)它呢？這個(gè)問題是無法說得清楚的。這個(gè)思路存在的問題，就是它所假定的自然的“內(nèi)在價(jià)值”與人的價(jià)值不具有“同根性”或“等值性”，即自然的內(nèi)在價(jià)值同人自身的價(jià)值沒有內(nèi)在的同一性，二者毫不相干。雖然“自然”已經(jīng)不再被看成是受制于人的客體，因而消除了人與自然之間的不平等關(guān)系，但建立在“內(nèi)在價(jià)值”基礎(chǔ)上的自然已經(jīng)徹底擺脫了與人的一切關(guān)系，成為康德的“自在之物”。這種典型的“人—物”價(jià)值的二元論，不可能成為人與自然之間倫理關(guān)系的價(jià)值基礎(chǔ)。要確立人與自然之間的倫理關(guān)系，簡單地把西方傳統(tǒng)倫理觀、近代理性主義哲學(xué)的自然觀搬來用于處理人與自然之間的關(guān)系的道路是行不通的。當(dāng)我們徹底拋開近代理性主義哲學(xué)、科學(xué)主義、功利主義和西方現(xiàn)代倫理學(xué)的思維框架時(shí)，一種嶄新的“關(guān)愛自然的倫理學(xué)”就呈現(xiàn)在我們面前。新倫理學(xué)不去回答在主客二分思維框架下形成的那些倫理問題，例如，權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系問題，利益問題等等。呈現(xiàn)在新倫理學(xué)面前的，是平等的人與動物、人與河流、人與森林、人與荒野的關(guān)系，就像兄弟、母子等親情關(guān)系一樣，我們愛自然，不是出于自然界的權(quán)利，也不是出于我對自然權(quán)利所有者的義務(wù)，更不是出于功利主義價(jià)值的導(dǎo)引，而是出于一種厚重的人文教養(yǎng)：一種追求崇高的精神境界，一種樸實(shí)的信念，一種善良的愿望，一種熱烈的情感，一種良心的自律，一種對美的渴望、一種關(guān)愛自然的熱忱……這種倫理學(xué)沒有理性的關(guān)照或邏輯的推演，她是從我們的心中流出來的；她也不是靠強(qiáng)制和壓力灌輸?shù)?，而是在人文精神的教化中形成和不斷提升的?、抟浴吧鷳B(tài)約束”為基本特征的可持續(xù)發(fā)展觀現(xiàn)代發(fā)展觀的“發(fā)展”概念在本質(zhì)上是一個(gè)建立在西方工業(yè)文明和主體形而上學(xué)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性概念。這個(gè)概念是以下面兩個(gè)哲學(xué)命題為前提的：第一，“發(fā)展（實(shí)踐）是天然合理的”。主體形而上學(xué)把人看作是宇宙的“最高存在”，看作是世界的“價(jià)值的原點(diǎn)”和評價(jià)“萬物的尺度”，也就順理成章地預(yù)設(shè)了人的實(shí)踐行為的“天然合理性”：發(fā)展天然就是好的，沒有不好的發(fā)展；只要是發(fā)展就比不發(fā)展好，發(fā)展得快就比發(fā)展得慢好?！鞍l(fā)展天然合理論”否定了對發(fā)展進(jìn)行評價(jià)、約束和規(guī)范的必要性，即否定了發(fā)展具有倫理意義。第二，現(xiàn)代發(fā)展觀的另一個(gè)價(jià)值預(yù)設(shè)就是：“人有能力做的，就是應(yīng)該做的?！比说哪芰Ρ豢闯商烊痪褪呛玫模涸谌伺c自然的關(guān)系中，只要你有能力去做，你所做的一切就一定都是合理的。即使我們的實(shí)踐行為出現(xiàn)了不良后果，我們也把這個(gè)后果看作是為了實(shí)現(xiàn)我們的價(jià)值目標(biāo)附帶出現(xiàn)的合理的“代價(jià)”；由于這一代價(jià)的出現(xiàn)是不可避免的，因而我們是沒有道德責(zé)任的。人們完全相信：人的潛在能力是無限度的，沒有依靠人的能力（主要表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)）不能解決的問題；人們也相信：完全不必為我們的行為后果擔(dān)心，即使我們現(xiàn)在毀滅了整個(gè)世界，我們依靠科學(xué)技術(shù)也完全能夠再造一個(gè)更加美好的新世界。這樣，就把發(fā)展問題僅僅歸結(jié)為純粹的能力的提高——科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而完全否定了對人的能力——科學(xué)技術(shù)進(jìn)行反思、評價(jià)和規(guī)范的必要性，否定了技術(shù)的倫理意義。當(dāng)生態(tài)哲學(xué)從存在論上把人看作是自然界整體系統(tǒng)內(nèi)部的一個(gè)“普通的存在者”時(shí)，人們才發(fā)現(xiàn)：我們的實(shí)踐和發(fā)展行為并非是“天然合理”的；我們有能力做的也“不一定是應(yīng)該做的”。第一，我們在確立實(shí)踐目的和發(fā)展目標(biāo)時(shí)，不能僅僅以人的“欲求”（人想要的）為尺度。由于人的生存必然要依賴于自然界整體的存在，因而我們的實(shí)踐目的和發(fā)展目標(biāo)也必須以能夠維持自然整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡為價(jià)值前提。這個(gè)前提就是自然對人的實(shí)踐行為的“容忍度”。西方現(xiàn)代發(fā)展觀之所以把發(fā)展看成是天然合理的，就是因?yàn)樗鼉H僅把人看作尺度，而沒有看到自然界整體系統(tǒng)對人的實(shí)踐和發(fā)展的制約性，沒有把“人的尺度”放到“自然容忍度”對人的實(shí)踐行為的約束之下。第二，同自然界的個(gè)別存在者（如動物）相比較，我們也許可以為人的能力而自豪。然而，即使如此，也不能把人的能力置于自然界整體之上。無論人的能力（科學(xué)技術(shù)）獲得如何高度的發(fā)展，人作為自然界整體中的一個(gè)存在者，都不可能超越自然界整體的力量，成為自然整體秩序的決定者。在這個(gè)意義上說，人不是宇宙的最高存在，只有“自然界整體”才有資格被稱為宇宙的最高存在?！白匀坏牟攀亲詈玫摹?。這是生態(tài)哲學(xué)的基本價(jià)值原則。這一價(jià)值判斷包含著以下兩個(gè)方面的含義：第一，這一價(jià)值判斷是以自然整體系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡為尺度的。只有“自然的”才是有利于自然界整體（生態(tài)系統(tǒng)）的穩(wěn)定和平衡的。大自然通過億萬年的自然選擇創(chuàng)造出的生態(tài)系統(tǒng)，其物質(zhì)循環(huán)與能量流動是最“經(jīng)濟(jì)”的，即沒有能量