環(huán)境人權(quán)概念倫理探索

環(huán)境人權(quán)這一概念的出現(xiàn)并不是偶然的，它是伴隨著整個(gè)人類面臨的日益嚴(yán)重的環(huán)境問題應(yīng)運(yùn)而生的。環(huán)境問題的解決不僅需要集中整個(gè)人類的理性智慧，而且需要?jiǎng)訂T整個(gè)人類的道德情感，因?yàn)檫@一問題關(guān)乎整個(gè)人類的生存、發(fā)展乃至未來。環(huán)境問題的這一特點(diǎn)決定了為解決這一問題而提出的環(huán)境人權(quán)這一概念應(yīng)該既滿足普遍性的要求，因?yàn)楹翢o疑問，這一權(quán)利應(yīng)為人類共同體的每一成員平等享有；又滿足有效性的要求，因?yàn)檫@一權(quán)利畢竟是為解決急迫而棘手的環(huán)境問題而產(chǎn)生的，飽含著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和憂患意識。按照這一要求，我們可以將環(huán)境人權(quán)這一概念作如下界定：環(huán)境人權(quán)是為每個(gè)人平等享有的一項(xiàng)基本人權(quán)，即每個(gè)人生活在有一定品質(zhì)保證的環(huán)境中，這樣的環(huán)境能夠維護(hù)人的尊嚴(yán)。

一、環(huán)境人權(quán)是人類尊嚴(yán)的表達(dá)

“盡管尊嚴(yán)感是每個(gè)人的一種本質(zhì)性的特征，但人們并非每時(shí)每刻都能深刻地體驗(yàn)到其存在和感受到其珍貴。往往只有在尊嚴(yán)成為疑問的臨界狀態(tài)之時(shí)，人們才會迫切要求追問其內(nèi)含及其價(jià)值。”［1］之所以將環(huán)境人權(quán)的概念與尊嚴(yán)緊密聯(lián)系在一起，是因?yàn)榄h(huán)境的污染和破壞在一定程度上造成了對人的尊嚴(yán)的威脅和侵害，而人的尊嚴(yán)已然與人的權(quán)利密不可分。當(dāng)尊嚴(yán)成為疑問的臨界狀態(tài)之時(shí)，人們在迫切要求追問其內(nèi)含及其價(jià)值的同時(shí)，亦是在追問尊嚴(yán)本身所內(nèi)含的權(quán)利的意涵及其價(jià)值。因?yàn)橐坏┳饑?yán)及其所內(nèi)含的權(quán)利突破這一臨界狀態(tài)，人就在事實(shí)上失去了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，人作為人存在于這個(gè)世界上的意義和價(jià)值即使不是蕩然無存，也會感到了無生趣。對人之為人的尊嚴(yán)及其內(nèi)含的權(quán)利的臨界狀態(tài)的突破所造成的后果是相當(dāng)嚴(yán)重的。

對人之為人的尊嚴(yán)的臨界狀態(tài)的突破實(shí)際上是對人的權(quán)利的剝奪。可以說，維護(hù)了人之為人的尊嚴(yán)的臨界狀態(tài)，就維護(hù)了人的權(quán)利。雖然尊嚴(yán)不是權(quán)利的全部，但卻是權(quán)利的重要的不可或缺的組成部分，雖然尊嚴(yán)不能說是權(quán)利的基礎(chǔ)，但卻是最基本的一項(xiàng)權(quán)利?！安浑y理解，尊嚴(yán)這個(gè)概念在倫理學(xué)中擁有一種特殊的地位，因?yàn)樗w現(xiàn)了一種核心的道德顧及，展示了人權(quán)的一個(gè)重要方面。”［2］尊嚴(yán)這個(gè)概念在倫理學(xué)中的特殊地位表現(xiàn)在它對人權(quán)或人的普遍權(quán)利的道德顧及。人權(quán)或普遍權(quán)利理所當(dāng)然應(yīng)為每個(gè)人平等享有，環(huán)境人權(quán)即是這樣的一項(xiàng)權(quán)利。通過將環(huán)境人權(quán)與尊嚴(yán)結(jié)合在一起，以尊嚴(yán)來界定環(huán)境人權(quán)，更能表現(xiàn)在全球環(huán)境危機(jī)的背景下，整個(gè)人類所面臨的境遇。當(dāng)今時(shí)代的環(huán)境危機(jī)的全球性對整個(gè)人類的生存和發(fā)展帶來的威脅和造成的危害實(shí)際上是對人類作為一個(gè)整體尊嚴(yán)的挑戰(zhàn)。在全球環(huán)境危機(jī)面前，人類能否有尊嚴(yán)地生存和發(fā)展下去？這是一個(gè)人類不得不面對和回答的問題。而良好環(huán)境可以滿足人們的健康、清潔、安全、寧靜、生存與發(fā)展等各方面的需要，并使人類社會保持與自然界的和諧關(guān)系。人類的這些需要得到滿足的結(jié)果，就是人類尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)。因此，法國著名國際環(huán)境法教授基斯認(rèn)為，“環(huán)境權(quán)是人類尊嚴(yán)的一種表達(dá)形式?！杯h(huán)境人權(quán)概念的提出就是在環(huán)境危機(jī)面前為捍衛(wèi)人類尊嚴(yán)所做的一種倫理學(xué)的回答。環(huán)境人權(quán)的提出彰顯的并不是或并不僅僅是人類理性力量的強(qiáng)大，恰恰相反，它暴露的更多的是人的脆弱性、易受傷害性?！耙虼宋覀冋J(rèn)為尊嚴(yán)的確歸因于人的特性，但并不是指自主性或道德性，而是指具有被動意味和更大范圍的人的脆弱性、易受傷害性。”［3］將尊嚴(yán)歸因于人的脆弱性、易受傷害性，這是人的特性中的消極方面，因此具有被動意味，能覆蓋更大范圍甚至全部人類。在環(huán)境危機(jī)甚至環(huán)境災(zāi)難面前，每個(gè)人都是脆弱的、易受傷害的，甚至是不堪一擊的，即使這個(gè)人的自主性及理性能力再強(qiáng)也無可奈何、無濟(jì)于事。所以對環(huán)境人權(quán)的界定應(yīng)從在環(huán)境面前的這種普遍的適合于每個(gè)人的脆弱性和易受傷害性的特點(diǎn)出發(fā)，這樣的界定才可能具有普遍適用性，才可能充分發(fā)揮尊嚴(yán)對于人的脆弱性的道德顧及，使人免受或盡量避免環(huán)境危機(jī)帶來的對人的尊嚴(yán)的傷害。環(huán)境危機(jī)、環(huán)境污染和環(huán)境破壞并不總是對人的尊嚴(yán)造成傷害，只有當(dāng)這種危機(jī)、污染和破壞突破了作為維護(hù)人的尊嚴(yán)的環(huán)境的最低限度時(shí)，才造成了對人的尊嚴(yán)的傷害。作為維護(hù)人的尊嚴(yán)的環(huán)境的最低限度，對于能否維護(hù)人的尊嚴(yán)，以致最終實(shí)現(xiàn)環(huán)境人權(quán)是一條道德底線，一盞道德紅燈，也是一道堅(jiān)固的道德屏障。這條道德底線、這盞道德紅燈、這道道德屏障是必須堅(jiān)守、不能打破、不可逾越的，一旦被打破和逾越，本來對造成環(huán)境危機(jī)、環(huán)境污染和環(huán)境破壞的行為還具有的道德約束力就會土崩瓦解，而任由對環(huán)境的污染和破壞的行為變成赤裸裸的對環(huán)境人權(quán)的肆無忌憚的侵害，人的尊嚴(yán)自然也就無從談起。這實(shí)際上是對人的一種侮辱。“侮辱人的行為或狀態(tài)的一個(gè)根本特征在于，受害人在強(qiáng)制力量下沒有任何抵抗能力。其伴隨而來的必然后果就是當(dāng)事人的兩種信任的徹底崩潰。一個(gè)是對自己的信任的崩潰，即喪失了我自己作為一個(gè)行為主體的意識，而這種意識構(gòu)成了自身存在的基礎(chǔ)。另一個(gè)是對世界的信任的崩潰，即摧毀了我對人際間的團(tuán)結(jié)友愛的指望，而這種指望構(gòu)成了人際共存的基礎(chǔ)。”［3］這里有必要弄清楚侮辱人的行為或狀態(tài)在環(huán)境問題中的具體表現(xiàn)。“所謂侮辱性的行為，就是摧毀受害者的自我或個(gè)體性，使其處于一種既無自衛(wèi)能力，又無外援之指望的絕對任人擺布的恐怖境地的行為?！保?］對于環(huán)境問題而言，自然災(zāi)害，如火山、地震、海嘯等對在自然災(zāi)害中的受害者的自我或個(gè)體性的摧毀應(yīng)該不屬此列，自然災(zāi)害并不具有道德意義。但因?yàn)殚_發(fā)利用自然而造成了對環(huán)境的污染和破壞，從而使得處于被污染和破壞的環(huán)境中的受害者既無自衛(wèi)能力，又無外援之指望，以致造成了對受害者的自我或個(gè)體性的摧毀，這種摧毀則具有了道德意義，應(yīng)被視為侮辱性行為。

“所謂侮辱性的狀態(tài)，就是由絕對貧困、家庭悲劇、病痛折磨以及精神崩潰所引發(fā)的自我完全失控的狀態(tài)?！保?］將侮辱性的狀態(tài)置于對環(huán)境問題的分析我們會發(fā)現(xiàn)，造成環(huán)境問題的一個(gè)重要原因即是由于絕對貧困等所引發(fā)的自我完全失控。為了擺脫這種絕對貧困的“惡”的狀態(tài)，當(dāng)事人往往身不由己，不惜污染和破壞環(huán)境以求取生存。這種身不由己實(shí)質(zhì)上意味著自己不屬于自己，自己不能支配自己。而要使自己屬于自己，自己支配自己，也就是維護(hù)自我，就需要以一定的物質(zhì)或精神條件為前提。失去了或沒有了這一前提，即喪失了我自己作為一個(gè)行為主體的意識，而正是這種自我意識構(gòu)成了一個(gè)人自身存在的基礎(chǔ)。這種由絕對貧困所導(dǎo)致的對作為構(gòu)成一個(gè)人存在基礎(chǔ)的自我意識的顛覆而形成的侮辱性的狀態(tài)本身即是對當(dāng)事人尊嚴(yán)的無情貶損?！熬痛硕裕麥缃^對貧困，是維護(hù)人的尊嚴(yán)的前提條件?！保?］當(dāng)然，這又會涉及到環(huán)境人權(quán)與生存權(quán)的關(guān)系問題，關(guān)于這一問題，我們將擬另文詳加討論。無論是侮辱性的行為，還是侮辱性的狀態(tài)，對于環(huán)境問題來說，都將使人們從單純關(guān)注人與自然關(guān)系的技術(shù)性問題轉(zhuǎn)而關(guān)注人本身及人與人的主體間性問題。透過環(huán)境問題錯(cuò)綜復(fù)雜的表象，我們會發(fā)現(xiàn)其背后遮蔽的是人的尊嚴(yán)，即人不被侮辱的倫理訴求。正是基于此一倫理訴求，在清楚地曉得人在環(huán)境面前的脆弱性和易受傷害性的前提下，為避免因環(huán)境問題造成對人的尊嚴(yán)的傷害和貶損，也即為避免環(huán)境問題中侮辱性行為和狀態(tài)的發(fā)生，使人作為“萬物之靈長”，作為一種高貴的道德動物，能夠有尊嚴(yán)地安身于斯世，立命于斯世，于是環(huán)境人權(quán)這一概念便應(yīng)運(yùn)而生。

二、環(huán)境人權(quán)是道德權(quán)利

環(huán)境人權(quán)為保護(hù)每個(gè)人因環(huán)境問題而可能導(dǎo)致的作為人應(yīng)享有的最起碼的尊嚴(yán)不受損害設(shè)置了堅(jiān)固的倫理屏障，任何罔顧環(huán)境問題的這一嚴(yán)重后果的社會實(shí)踐活動都必須為損害人的尊嚴(yán)提供充分的倫理理由，以便在通過這一倫理屏障時(shí)可以理直氣壯。但這一倫理屏障的設(shè)置本身從一開始就不是讓人隨意突破的，而是讓人執(zhí)意堅(jiān)守的。環(huán)境人權(quán)是一項(xiàng)道德意涵豐富的權(quán)利?！皩θ硕裕欠N體現(xiàn)人的自我實(shí)現(xiàn)、自我完善，體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的需要是最為根本的，對這種需要的確證和滿足是道德權(quán)利的應(yīng)有之義，更確切地說，這種需要本身就屬道德上應(yīng)有的權(quán)利?！保?］人的需要是多種多樣的，但在這多種多樣的需要中，最為根本的是那種體現(xiàn)人的自我實(shí)現(xiàn)、自我完善，體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的需要。這種需要最為根本，也最為高貴。人的其他需要都是對這一最為根本、也最為高貴的需要的體現(xiàn)和反映。若這一需要得不到道德上的確證和滿足，人作為人本身就是值得懷疑的，而這種懷疑實(shí)質(zhì)上是對人之為人的貶損、踐踏和否定，而這完全可被視為倫理上的嚴(yán)重事件。倫理是為人而存在的，而不是相反。設(shè)若人是為倫理而存在的，那么人可以因?yàn)閭惱淼男枰蝗我鈱Υ莻惱韺θ说男枰拇_證和滿足。人對于環(huán)境的需要應(yīng)該屬于那種體現(xiàn)人的自我實(shí)現(xiàn)、自我完善，體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的需要，環(huán)境人權(quán)正是對這一需要的確證和滿足，它包含了道德權(quán)利的應(yīng)有之義。而“當(dāng)把權(quán)利看作是主體滿足自身需要和確證自身價(jià)值的方式時(shí)，權(quán)利本身自然也就成了人追求的價(jià)值，對它的追求便構(gòu)成了推動人自我完善的強(qiáng)大動力?！保?］對環(huán)境人權(quán)的追求實(shí)際上是對主體滿足自身需要和確證自身價(jià)值的追求，通過對環(huán)境人權(quán)的追求，人的主體自身對環(huán)境的基本需要得到了滿足，自身作為人的尊嚴(yán)和價(jià)值得到了確證，就是說，這種滿足和確證是通過對環(huán)境人權(quán)的追求得以完成和實(shí)現(xiàn)的，同時(shí)毋庸置疑的是，這種自身需要的滿足和自身價(jià)值確證的過程其實(shí)質(zhì)也是對道德權(quán)利的追求過程。

環(huán)境人權(quán)是道德上的要求權(quán)作為道德權(quán)利的環(huán)境人權(quán)對主體自身需要的滿足和自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)并不一定是通過主體自身的努力達(dá)到的，環(huán)境人權(quán)特別明顯地具有作為道德權(quán)利要素之一的要求權(quán)的特征，即環(huán)境人權(quán)是一種要求他人來盡義務(wù)的道德權(quán)利，所以環(huán)境人權(quán)并非一種行為權(quán)，環(huán)境人權(quán)的享有者未必具有行為能力，但這絲毫也不妨礙其對這項(xiàng)道德權(quán)利的享有，“理由有二，一是道德權(quán)利者并不一定都具有行為能力，或只具有潛在的行為能力，但這并不影響其根據(jù)一定的道德原則享有某種應(yīng)當(dāng)享有的道德權(quán)利，在特定的道德關(guān)系中處于其利益應(yīng)通過道德手段得以維護(hù)的‘地位’；二是這里的‘自由’和‘要求’已經(jīng)包含行為的性質(zhì)?！保?］自由和要求是道德權(quán)利三要素中的兩個(gè)要素，自由和要求本身已經(jīng)包含并不一定具有行為能力的道德權(quán)利者行為的性質(zhì)，雖然不具有行為能力，但根據(jù)道德原則，他們依然享有與其他成員同等的環(huán)境人權(quán)。環(huán)境人權(quán)并不因?yàn)樾袨槟芰Φ牟町惗谄湎碛姓咧g作出迥然有別的區(qū)分，作為道德權(quán)利，它適用于任何人。環(huán)境人權(quán)作為道德上的要求權(quán)，實(shí)際上是要求他人來盡義務(wù)的權(quán)利，并不以權(quán)利與義務(wù)的對等關(guān)系為必要條件。誠如范伯格所言，一個(gè)沒有要求權(quán)的社會，不管它怎樣充滿著善行和忠于職守的精神，都會遭受嚴(yán)重的“道德淪喪之害”，因?yàn)橐粋€(gè)人若無要求他人體面對待自己的要求權(quán)，一旦受到他人微不足道的體面對待時(shí)，便會覺得自己非常幸運(yùn)了，應(yīng)對他們感恩戴德，而不認(rèn)為他自己本來就應(yīng)受到這樣的對待，這“對個(gè)人自尊和個(gè)性發(fā)展的傷害將是難以估計(jì)的”。因此，“人們基于一定的道德原則要求得到某種對待，甚至基于一定的道德理想而提出某種要求都是要求權(quán)的應(yīng)有之義。無論是法律上的要求權(quán)還是道德上的要求權(quán)，對人來說都是至關(guān)重要的，”［4］在要求權(quán)的意義上，環(huán)境人權(quán)實(shí)際上是要求他人體面對待自己的道德權(quán)利，特別是當(dāng)自己所生活的環(huán)境受到污染和破壞，以致使自己不能體面地生存和生活時(shí)，在此情況下所應(yīng)該有的反應(yīng)不是去乞求，而是要求自己得到體面地對待，以維護(hù)自己的環(huán)境人權(quán)。要求權(quán)所具有的能夠使人“象一個(gè)人似地立足于社會”的道德意義是一個(gè)人作為人應(yīng)該倍加珍視和竭力維護(hù)的。但一個(gè)人若是將理直氣壯的要求變成了軟弱無力的乞求和哀告，并將這種軟弱無力的乞求和哀告視為自己所應(yīng)采取的理所當(dāng)然的態(tài)度和立場，其結(jié)果不但極有可能得不到應(yīng)有的體面對待，即使得到了，也會認(rèn)為本非自己應(yīng)得卻經(jīng)自己的努力乞求和哀告而取得了意外收獲，于是對“施恩者”感恩戴德。如此看來，環(huán)境人權(quán)如若失去要求權(quán)的強(qiáng)力支持，若非要求他人體面對待自己的要求權(quán)，就會在一旦受到他人哪怕是微不足道的體面對待時(shí)感恩戴德，豈不知這將對個(gè)人自尊和個(gè)性發(fā)展造成何等難以估計(jì)的傷害。當(dāng)自己生活的環(huán)境被污染和破壞并威脅到自己的環(huán)境人權(quán)時(shí)，應(yīng)有的基本態(tài)度就是要求立即停止而不是乞求放棄污染和破壞環(huán)境的行為。

環(huán)境人權(quán)是不可放棄的道德權(quán)利“道德權(quán)利中的所謂道德，是指對所有的人的普遍和平等的尊重，尊重其作為不可替代的個(gè)體的人的地位，尊重其自主的決定和基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的利益需求?！保?］環(huán)境人權(quán)的主體毫無疑問是所有的人，環(huán)境人權(quán)作為道德權(quán)利所包含的道德因素即是對所有的人普遍和平等的尊重，尊重其作為在這個(gè)世界環(huán)境中不可替代、不可復(fù)制的個(gè)體的人的地位，尊重其自主的決定和基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的環(huán)境利益需求。對所有人來說，環(huán)境利益需求無疑是基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的，若無對這一基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的環(huán)境利益需求的尊重和滿足，人就不可能體面、尊嚴(yán)地存在于這個(gè)世界上，也就不復(fù)為真正意義上的人。從這個(gè)角度來說，每個(gè)人都是平等的，由此也決定了環(huán)境人權(quán)的道德普遍性。同時(shí)，這種基礎(chǔ)性和本質(zhì)性的特點(diǎn)也決定了環(huán)境人權(quán)對于每個(gè)人來說是不可放棄和不可讓渡的?！叭说挠行?quán)利是不可放棄和不可讓渡的，這并不是因?yàn)閭€(gè)人具有某些天賦的權(quán)利，而是因?yàn)橛行?quán)利體現(xiàn)的是道德主體的本質(zhì)規(guī)定，在涉及人的尊嚴(yán)和人格等的權(quán)利時(shí)，放棄意味著自賤，……這樣一種棄權(quán)是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性?！保?］環(huán)境人權(quán)就是這樣的一項(xiàng)不可放棄和不可讓渡的權(quán)利，對環(huán)境人權(quán)的放棄不僅是自賤這么簡單，因?yàn)橐粋€(gè)人自賤尚可“活”，雖然因自賤失去尊嚴(yán)，所謂“好死不如賴活著”；但對環(huán)境人權(quán)的放棄根本就是自毀。但環(huán)境人權(quán)終究不可能被放棄，也是放棄不了的，即使是環(huán)境的污染和破壞者也享有環(huán)境人權(quán)。除非一個(gè)人從這個(gè)世界上消失，否則他就不可能不享有環(huán)境人權(quán)。也就是說，每個(gè)人對環(huán)境人權(quán)的享有是伴隨其一生直至死亡的，但并不能因?yàn)槿魏稳硕疾豢赡茈x開環(huán)境就將環(huán)境人權(quán)視為所謂的“天賦人權(quán)”，環(huán)境人權(quán)不是“天賦”的，而是在世界環(huán)境危機(jī)背景下人類理性反思的產(chǎn)物，或者說它是人類賦予自己的“禮物”。這樣一份“禮物”可謂彌足珍貴，可以說擁有了這份“禮物”就等于為自己穿上了一件“護(hù)身符”，它不僅保護(hù)每個(gè)人肉體的生命，而且保護(hù)對人來說更為重要的人性尊嚴(yán)，人的道德性。所以，環(huán)境人權(quán)無論如何是不能放棄的，一旦放棄，即意味著一切皆無，是無法加以任何補(bǔ)償?shù)?，這樣一種棄權(quán)是不合人性，也不符合道德性的，因?yàn)樗艞壍牟粌H是一個(gè)人的權(quán)利，而且是一切人的權(quán)利，其道德上的后果是災(zāi)難性的和難以估量的?？梢哉f，任何人都沒有選擇放棄環(huán)境人權(quán)的權(quán)利，也不存在這樣的道德理由。

環(huán)境人權(quán)是對所有人的平等尊重既然環(huán)境人權(quán)是任何人都不可放棄、也無法放棄的道德權(quán)利，那也就意味著在環(huán)境人權(quán)面前人人平等。“彼得?辛格認(rèn)為，平等是一種道德理念，而不是有關(guān)事實(shí)的論斷。沒有任何在邏輯上不得不然的理由要我們假定，兩個(gè)人能力上的差異，可以證明我們對他們的需要和利益的考慮可以有程度上的任何差異。人類平等的原則，并不是對于人與人之間任何事實(shí)性的平等的描述；相反，它是一項(xiàng)有關(guān)我們應(yīng)該如何對待人類的規(guī)范?！保?］正是因?yàn)槿伺c人之間存在事實(shí)上的不平等，如能力上的差異、社會地位的不同、財(cái)富的多寡、對社會貢獻(xiàn)的大小等，才使得平等在這種不平等的事實(shí)面前成為一種道德理念，或者一種道德理想。而對人類來說，不平等的事實(shí)與道德理念或理想之間并非涇渭分明，而是有著內(nèi)在的緊密關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，對不平等的事實(shí)描述本身即是一種價(jià)值判斷，也就是說，這種事實(shí)的不平等何以被看為不平等，豈不以平等的道德理念作為評判的標(biāo)準(zhǔn)或參照的依據(jù)嗎？從這個(gè)意義上來看，對于人類社會來說，往往既不存在純粹的事實(shí)描述，也不存在純粹的道德理念。道德理念不會無中生有，它必然產(chǎn)生于人類社會普遍存在的道德現(xiàn)象和道德行為事實(shí)，而人類社會普遍存在的道德現(xiàn)象和道德行為事實(shí)則需要道德理念給予解釋、說明、規(guī)范和引導(dǎo)。平等便是這樣的道德理念。環(huán)境人權(quán)是應(yīng)為所有人都平等享有的道德權(quán)利，應(yīng)得到平等尊重。無論事實(shí)上人與人之間在能力上存在何等差異，社會地位如何不同，財(cái)富擁有多么懸殊，對社會貢獻(xiàn)有大有小，但在環(huán)境人權(quán)的享有上卻不能因這些差別而區(qū)別對待。一個(gè)人不應(yīng)因?yàn)槭怯猩朔N就要居住在垃圾場的旁邊飽受環(huán)境污染之苦，一個(gè)人也不應(yīng)因家境貧困就只配生活在窮山惡水。環(huán)境人權(quán)正是道德平等所要求于人類的一項(xiàng)權(quán)利，“人權(quán)平等與道德平等是相通的?！薄八^道德平等，是指每個(gè)人都擁有一種道德要求，即：與他人一樣獲得同等的尊重與顧及。道德平等構(gòu)成了當(dāng)代人類文明的基石?！保?］人類的所有成員，無論從事實(shí)描述的意義上存在怎樣的差異，在環(huán)境人權(quán)的享有上都是平等的，環(huán)境人權(quán)的平等是一種道德平等，這種平等與道德品質(zhì)無關(guān)。一個(gè)人即使道德品質(zhì)如何不堪，他也依然享有平等的環(huán)境人權(quán)。這里需要注意的是道德平等與道德品質(zhì)的平等之間的區(qū)別。不應(yīng)將道德平等理解為道德品質(zhì)的平等，事實(shí)上，人與人之間在道德品質(zhì)上是不平等的、存在差異的，我們完全可以將這種道德品質(zhì)方面的差異理解為一種不爭的道德事實(shí)，而道德平等則是一種道德理念，屬于價(jià)值層面的概念，二者不可混為一談。借用美國著名政治哲學(xué)家范伯格對人權(quán)的定義，結(jié)合對道德平等的理解，我們完全可以將環(huán)境人權(quán)看成是“一切人基本上都平等擁有的根本的重要的道德權(quán)利，它們都是無條件的，無可更改的”。［6］尊重是平等的題中應(yīng)有之義。而真正的尊重，是應(yīng)把人作為目的本身來看待的。這就將尊重人的要求和康德著名的目的公式等同起來了：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用?！痹谶@里，尊重人被賦予普遍的規(guī)范性內(nèi)涵，并且如康德所斷言的那樣成為倫理學(xué)的最高原則或核心觀念，與道德的要求有著同等的范圍：道德上正確的行為，就是那些如目的公式所要求的那樣給予人以尊重的行為，而道德上錯(cuò)誤的行為就是那些不把他們作為目的本身來評價(jià)或者對他們表示不尊重或輕蔑的行為。環(huán)境人權(quán)是道德平等的權(quán)利，平等蘊(yùn)含著尊重。由此，環(huán)境人權(quán)也就有了將人作為目的本身來尊重的倫理意涵。于是，環(huán)境人權(quán)便可以此為標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行道德判斷：凡是道德上正確的行為，必是那些把人作為目的本身來看待并給予人以平等尊重的行為，反之，道德上錯(cuò)誤的行為，必是那些不把人作為目的本身來看待或把人僅僅當(dāng)作工具來對待的行為。把人僅僅當(dāng)作工具來對待的嚴(yán)重后果是從根本上否認(rèn)了這個(gè)被僅僅當(dāng)作工具的人享有任何權(quán)利，當(dāng)然包括環(huán)境人權(quán)。而“享有權(quán)利是成為任何共同體成員的要素，而不管這種共同體的具體形式如何。但這還不是完整的回答，因?yàn)樗幌抻谏鐣?quán)利。它沒有考慮普遍道德的要求，亦即沒有考慮普遍最低道德標(biāo)準(zhǔn)在否定和肯定兩個(gè)方面的要求，把人僅僅當(dāng)作工具來對待，也就是根本否認(rèn)了他應(yīng)得到的任何東西，這也就是否認(rèn)他享有任何權(quán)利。如果他不只被當(dāng)作工具，而且也當(dāng)作自身具有內(nèi)在價(jià)值的人來對待，他就必須享有權(quán)利。這就給了我們一個(gè)比較完整的回答。”［7］對權(quán)利的享有并不排除人被當(dāng)作工具的可能，事實(shí)上，在人所處的世界環(huán)境中，在人與人及人與社會的各種關(guān)系中，人不可避免地成為他人或社會的工具，但要強(qiáng)調(diào)的是，不應(yīng)把人僅僅當(dāng)作工具來對待。若把人僅僅當(dāng)作工具來對待，那就是不平等尊重人，因?yàn)檫@里面明顯有一個(gè)預(yù)設(shè)，即把他人當(dāng)作工具的人是在僅僅把自己當(dāng)作目的，而把他人當(dāng)作了工具，自尊而不尊人。而這一預(yù)設(shè)本身就是不道德的。在環(huán)境問題中大量出現(xiàn)的只求自己眼前經(jīng)濟(jì)利益而置因自己的經(jīng)濟(jì)行為導(dǎo)致的環(huán)境污染和破壞可能給他人的生命、身體健康造成的不利影響于不顧的情形，歸根到底是不平等尊重人，把他人僅僅當(dāng)作工具的表現(xiàn)。為減少和避免這種不道德現(xiàn)象的發(fā)生，環(huán)境人權(quán)堅(jiān)持主張對所有人的平等尊重。

環(huán)境人權(quán)遵循不傷害原則從積極方面來看，環(huán)境人權(quán)意味著對所有人的平等尊重。而從消極方面來看，環(huán)境人權(quán)則更多地是對人的一種保護(hù)，從而使人免受傷害，即遵循所謂不傷害原則?！斑@個(gè)所謂的傷害原則———也稱為不傷害原則———鼓勵(lì)采取集體的行動防止個(gè)人受到其他人的傷害，即使當(dāng)其他人是大多數(shù)人的時(shí)候也一樣。準(zhǔn)確地來講，要防止個(gè)人的健康受到有毒污染物的危害。如果一種污染物不是有害的，那么在理論上就歸類為無毒污染而不是有毒的。一個(gè)人因?yàn)樗说男袨槎芏疚镉绊懀@在理論上就可以說是受到傷害，因?yàn)槿绻麤]有他人的這些行為，他的健康可以更好。”［8］對于不傷害原則來說，對傷害的界定至關(guān)重要，因?yàn)樗婕暗讲粋υ瓌t的適用范圍。我們知道，在人類社會中，人的行為不對他人造成任何影響的情形是非常罕見的，可以說幾乎沒有?！罢缑軤柕呐u者反復(fù)指出的，很少有一個(gè)人的行為不影響他人的情況。如果所有對某人的消極影響都被證明為傷害，那么似乎傷害原則最多提供的是對個(gè)人自由的不充分的保護(hù)?！保?］可見，對某人的傷害與對某人的消極影響并不是一回事，對某人的消極影響未必造成傷害。若將所有對某人的消極影響都算作傷害，那么，不傷害原則最終并不能達(dá)到使人免受或盡量減少傷害的道德目的，因?yàn)閷]有達(dá)到或造成傷害的消極影響與傷害同等看待，并力圖消除之，在一定意義上可以說是做不到的。人的行為，包括環(huán)境行為的消極影響一直都是存在的，我們所能做的和所應(yīng)該做的是盡可能地將這種消極影響降到最低限度，而不可能做到完全消除。將不可能做到的事情作為道德追求的目標(biāo)，不但達(dá)不到目的，還有可能適得其反，甚哲學(xué)論叢至連造成傷害的那一部分消極影響也會被消極對待，而不去積極地減少或避免。而這顯然又與不傷害原則的初衷背道而馳。消極影響多少有些功利計(jì)算的意味，所以，功利主義從消極影響來詮釋傷害就是可以理解的了。但這里我們所說的傷害并不是功利主義的簡單算計(jì)，而是有更強(qiáng)的倫理意味。傷害包括作為，所以包含道德成分，如果不是錯(cuò)的，就是壞的。［9］而傷害概念的道德化的優(yōu)點(diǎn)也是顯而易見的，那就是能夠減少道德上的錯(cuò)事或壞事的發(fā)生。那么，什么樣的事情才是在道德上錯(cuò)的或壞的呢？或者說，什么樣的行為才構(gòu)成傷害呢？拉茲認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人的行為使另一個(gè)人的狀況比原來或有資格得到的狀況更糟，這個(gè)人就傷害了別人。［9］退一步說，即使這另一個(gè)人在受到了他人的行為影響后其狀況仍然比其他人普遍存在的狀況要好，也仍被認(rèn)為是受到了傷害?？梢姡粋υ瓌t所看重的是阻止道德上的錯(cuò)事或壞事的發(fā)生，而不僅僅是阻止功利主義所算計(jì)的福利的減少。

應(yīng)該說不傷害原則是適用于環(huán)境人權(quán)的，因?yàn)榄h(huán)境人權(quán)是為保護(hù)人們免受環(huán)境問題的傷害而設(shè)置的一項(xiàng)道