第六章經(jīng)院哲學(xué)所謂“經(jīng)院哲學(xué)”（scholasticism）最初是在查理曼帝國(guó)的宮廷學(xué)校以及基督教的大修道院和主教管區(qū)的附屬學(xué)校發(fā)展起來(lái)的基督教哲學(xué)。這些學(xué)校是研究神學(xué)和哲學(xué)的中心，學(xué)校的教師和學(xué)者被稱為經(jīng)院學(xué)者（經(jīng)師），故他們的哲學(xué)就被稱為經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)的三個(gè)階段通常我們可以把經(jīng)院哲學(xué)劃分為早期、中期和晚期三個(gè)階段。早期經(jīng)院哲學(xué)仍然是奧古斯丁和新柏拉圖主義占統(tǒng)治地位的時(shí)期，中期是經(jīng)院哲學(xué)的繁榮時(shí)期，亞里士多德逐漸成為哲學(xué)的最大權(quán)威，晚期是被看作異端的唯名論盛行的時(shí)期，經(jīng)院哲學(xué)式的理性主義從此一蹶不振。經(jīng)院哲學(xué)的主要問(wèn)題經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問(wèn)題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間的關(guān)系問(wèn)題。圍繞這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論，使哲學(xué)家們分成了兩大派別：一些哲學(xué)家主張普遍的共相是真正的實(shí)在，殊相或個(gè)別的東西不過(guò)是現(xiàn)象，而另一些哲學(xué)家則認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相不過(guò)是概念、語(yǔ)詞而已，并沒(méi)有實(shí)際存在的意義。前者被稱為“唯實(shí)論”（realism），后者被稱為“唯名論”（nominalism）。第一節(jié)早期經(jīng)院哲學(xué)從時(shí)間上說(shuō)，經(jīng)院哲學(xué)的第一位重要哲學(xué)家無(wú)疑是愛(ài)留根納。他在新柏拉圖主義的影響下，建立了歐洲中世紀(jì)第一個(gè)完整的哲學(xué)體系。11世紀(jì)，一些學(xué)者開(kāi)始把辯證法引入神學(xué)的研究，從而引發(fā)了圍繞辯證法問(wèn)題的大爭(zhēng)論。在爭(zhēng)論中，安瑟爾謨?cè)谛叛鲋淅硇缘那疤嵯?，肯定了理性?duì)神學(xué)的作用，從而確立了經(jīng)院哲學(xué)的基本立場(chǎng)。而圍繞共相問(wèn)題的爭(zhēng)論也在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部形成了唯實(shí)論和唯名論這兩大派別。唯實(shí)論堅(jiān)持共相是真正的實(shí)在，是存在于事物之中或事物之先的精神實(shí)體，而唯名論則認(rèn)為共相不過(guò)是名詞或者概念，只有個(gè)別事物才是真正的實(shí)在。中世紀(jì)哲學(xué)之父：愛(ài)留根納（一）理性與信仰愛(ài)留根納第一個(gè)明確地提出信仰應(yīng)當(dāng)服從理性。愛(ài)留根納的目的并不在于否定信仰，而在于使信仰具有理性，使信仰與理性取得一致。（二）論自然的區(qū)分自然乃是一般名稱，指的是全體存在的與不存在的”，。愛(ài)留根納區(qū)分了四種自然：（1）創(chuàng)造而非被創(chuàng)造的自然，它包括存在和不存在的一切的原因，指的就是上帝；（2）被創(chuàng)造又能創(chuàng)造的自然，它是眾多的創(chuàng)造的原因，指的是存在于上帝之中的諸理念，其統(tǒng)一就是邏各斯；（3）被創(chuàng)造而不能創(chuàng)造的自然，它是由于在時(shí)間和空間中產(chǎn)生出來(lái)而被認(rèn)識(shí)的，指的是世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，是上帝理念的表現(xiàn)；（4）不創(chuàng)造又不被創(chuàng)造的自然，作為一切事物的終極目的，指的仍是上帝。這樣，萬(wàn)物產(chǎn)生自上帝，又復(fù)歸于上帝。上帝創(chuàng)造萬(wàn)物，無(wú)非是說(shuō)上帝現(xiàn)存于萬(wàn)物之中，上帝是一切存在的本質(zhì)。整個(gè)自然在上帝這里達(dá)到了統(tǒng)一。（三）存在與不存在第一種方式：理性以它為根據(jù)，要求一切可以清晰辨認(rèn)的或超越感覺(jué)的，都可以隸屬于存在的范圍，而與此相反，那存在由于本性卓絕，不僅超于物質(zhì)即感性之外，而且超于純思維以及理性之外，卻又表現(xiàn)為不存在。第二種方式：作為物質(zhì)世界和每一區(qū)分的界限的每一個(gè)層次，連同它的緊接的較低層次，都可以通過(guò)令人驚奇的理解方式，視為存在和非存在。（三）存在與不存在-2第三種方式：凡是根據(jù)在時(shí)間和空間里產(chǎn)生出來(lái)被形成了的物質(zhì)原因本身而被認(rèn)識(shí)的，習(xí)慣上被稱之為存在；反之，凡是仍然內(nèi)含于自然深處，尚未成為被形成的物質(zhì)，或者還不在時(shí)間和空間里，并且還沒(méi)有由于某種機(jī)會(huì)成為可見(jiàn)的，習(xí)慣上被稱之為不存在。第四種方式：只有憑純思維認(rèn)識(shí)的，才是真正的存在；相反，那些通過(guò)產(chǎn)生、通過(guò)物質(zhì)在時(shí)間和空間中的運(yùn)動(dòng)而延伸或收縮從而變化著、凝聚著或分解著的東西，只能說(shuō)實(shí)際是不存在，（三）存在與不存在-3第五種方式：人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來(lái)的。人犯了罪，從而背棄了上帝，背棄了上帝賦予自己的形象，喪失了自己的存在，就成為不存在。但當(dāng)人被引導(dǎo)恢復(fù)了先前的存在狀態(tài)，就又恢復(fù)了存在。這也就意味著，符合自身理念的就是存在，不符合理念的就是不存在。（四）人的獲救人是一種特殊的存在。人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，上帝在創(chuàng)造人的同時(shí)，把一切事物的觀念也置放在人的心中。因此，人自身就是一個(gè)小世界。人由于犯罪而失去了自己的存在，成為不存在，但人也可以通過(guò)恢復(fù)先前的狀態(tài)而重獲存在。所謂天堂和地獄，都不是具體的地點(diǎn)，都只不過(guò)是人的心靈狀態(tài)罷了。地獄是因犯罪而感到的痛苦，而天堂則是因德行而感到的幸福。由此出發(fā)，愛(ài)留根納又重復(fù)了奧里根的觀點(diǎn)：一切存在都是不死的，最終都將回歸到創(chuàng)造者上帝那里，甚至魔鬼也可以得救，只不過(guò)時(shí)間上稍遲一些而已。第二節(jié)經(jīng)院哲學(xué)的繁榮一、拉丁阿威洛依主義二、早期弗蘭西斯教派：亞歷山大和波納文圖拉三、多米尼克教派：阿爾伯特四、托馬斯·阿奎那托馬斯·阿奎那托馬斯·阿奎那（ThomasAquinas，1225－1274）生于意大利那不勒斯的阿奎諾地區(qū)，他的父親是當(dāng)?shù)匾晃活H有勢(shì)力的貴族。托馬斯5歲時(shí)被父母送進(jìn)附近的卡西諾山修道院接受教育，14歲進(jìn)入那不勒斯大學(xué)，在此期間加入了多米尼克修會(huì)。1244年，他受修會(huì)派遣到巴黎大學(xué)深造，在那里拜阿爾伯特為師，不久又被阿爾伯特帶到科隆繼續(xù)學(xué)習(xí)。1252年，阿爾伯特推薦托馬斯到巴黎大學(xué)任教，后被反對(duì)派排擠出校。1259年，托馬斯奉命到教廷供職，在那里結(jié)識(shí)了精通希臘文的曼培克的威廉。威廉直接從希臘文譯成拉丁文的大量亞里士多德著作使托馬斯掌握了豐富的第一手資料，為他以后的學(xué)術(shù)活動(dòng)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。1269年，托馬斯重返巴黎大學(xué)，與激進(jìn)的拉丁阿威洛依主義和保守的弗蘭西斯教派展開(kāi)激戰(zhàn)。1274年，托馬斯應(yīng)教皇之召赴里昂參加宗教會(huì)議，不幸于中途因病故世。（一）哲學(xué)與神學(xué)哲學(xué)與神學(xué)既相互獨(dú)立又彼此統(tǒng)一區(qū)別：認(rèn)識(shí)目標(biāo)或者認(rèn)識(shí)對(duì)象不同研究問(wèn)題的角度和方法不同聯(lián)系：信仰所啟示的真理和理性所探究的真理，實(shí)際上是同一個(gè)真理。哲學(xué)與神學(xué)只是認(rèn)識(shí)真理的兩種不同的途徑，而真理只有一個(gè)，那就是上帝?！罢軐W(xué)是神學(xué)的婢女”。（二）存在、本質(zhì)及其他存在是一個(gè)發(fā)生的過(guò)程，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，是指在現(xiàn)實(shí)中有某個(gè)東西與某個(gè)概念或某種論斷相對(duì)應(yīng)。而本質(zhì)則是我們對(duì)某個(gè)事物形成表象所必需的東西，是使某事物成為該事物的東西。上帝的存在與其本質(zhì)是同一個(gè)東西。因?yàn)樯系鄣谋举|(zhì)就在于他是萬(wàn)物的創(chuàng)造者。（三）上帝存在的證明1、第一推動(dòng)者的證明2、第一作用因的證明3、必然存在者的證明4、從存在的等級(jí)出發(fā)的證明5、事物最高指揮者的證明（四）靈魂與認(rèn)識(shí)靈魂是生物的生命原則，是生物的形式靈魂的五種基本形式：（1）營(yíng)養(yǎng)能力，屬于單純的生命，例如植物；（2）感覺(jué)能力，屬于較高的生命，例如動(dòng)物；（3）追求能力，指的是動(dòng)物本能的追求；（4）運(yùn)動(dòng)能力，指的是動(dòng)物任意的空間運(yùn)動(dòng)；（5）理性能力，指的是僅僅為人所具有的思維和自由意欲的純精神能力。靈魂與肉體的關(guān)系靈魂與肉體的關(guān)系是形式與質(zhì)料的關(guān)系，二者的統(tǒng)一體就是人。靈魂共有兩個(gè)作用，一是賦予肉體以形式，二是控制和推動(dòng)肉體。但肉體的作用也不是純消極的，作為質(zhì)料，肉體是靈魂個(gè)體化的原則，它賦予靈魂以個(gè)性，為靈魂的活動(dòng)提供器官和條件。只有靈魂與肉體的結(jié)合才形成人的生命，二者的分離則造成人的死亡。認(rèn)識(shí)論反對(duì)柏拉圖主義強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)識(shí)、排斥感性認(rèn)識(shí)的傳統(tǒng)，肯定了感性認(rèn)識(shí)在整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的地位知識(shí)必須起源于感覺(jué)感性認(rèn)識(shí)必須上升到普遍的理性認(rèn)識(shí)，而這種升華是由理智實(shí)現(xiàn)的共相與個(gè)別事物的關(guān)系首先，一方面以單個(gè)的和個(gè)體的事物為對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)是以普遍的事物為對(duì)象的理智認(rèn)識(shí)的起源，另一方面認(rèn)識(shí)又是從潛能到現(xiàn)實(shí)，從不完全到完全，從混亂不清到清楚明白，從“種”到“屬差”的發(fā)展過(guò)程其次，共相是和普遍性的概念聯(lián)系在一起的，由于普遍性的概念來(lái)自理智的抽象，所以共相是在我們的已有知識(shí)之后獲得的，因此共相在殊相之后；但另一方面，共相是潛存的東西，殊相是由于分有了潛存的共相而存在，所以共相又先于殊相。共相與個(gè)別事物的關(guān)系-2從認(rèn)識(shí)論上看，殊相在先，共相在后；從本體論上看，共相在先，殊相在后。最后，從共相存在于個(gè)體中的性質(zhì)本身來(lái)看，在發(fā)生先后和時(shí)間的次序上，不完善的、有潛能的、較普遍的東西在先，例如動(dòng)物的出現(xiàn)先于人；但是，在完善和自然意向的次序上，完善的、較不普遍的東西在不完善的、較普遍的東西之先，例如人比動(dòng)物在先，因?yàn)樽匀坏囊庀驔Q不止于動(dòng)物，而在于產(chǎn)生人。從現(xiàn)實(shí)的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，共相在先，殊相在后；從目的論體系來(lái)說(shuō)，殊相在先，共相在后（五）政治與倫理人天然是社會(huì)的和政治的動(dòng)物。人擁有語(yǔ)言能力，它使人們互相之間能夠交流思想內(nèi)容，為共同的社會(huì)生活提供了必要的基礎(chǔ)條件。（五）政治與倫理-2但是，人為了自己的生存，都只顧及自己的利益，而這種各不相同的私人利益與把社會(huì)團(tuán)結(jié)在一起的公共利益是相互沖突的。為了避免社會(huì)的混亂和解體，社會(huì)必須擁有某種治理的原則和控制的力量。這樣，就有了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的劃分。托馬斯指出，就像在人身上體力從屬于感性和智力、感官服從智慧一樣，在社會(huì)中，“才智杰出的人自然享有支配權(quán)，而智力較差但體力較強(qiáng)的人則看來(lái)是天使其當(dāng)奴仆”。不過(guò)，從人的自然本性出發(fā)，托馬斯又返回到君權(quán)神授的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，人的自然本性本身就是上帝的創(chuàng)造物。上帝在創(chuàng)造這種自然本性的同時(shí)，也為人類社會(huì)安排了君王，授予這些君王以統(tǒng)治塵世的權(quán)力。（五）政治與倫理-3統(tǒng)治者被授予統(tǒng)治權(quán)的目的不是讓他們謀求私利，而是讓他們謀求自己所治理的區(qū)域的公共幸福。據(jù)此，托馬斯區(qū)分了正義的政體和非正義的政體，指出：“如果一個(gè)自由人的社會(huì)是在為公眾謀幸福的統(tǒng)治者的治理之下，這種政治就是正義的，是適合于自由人的。相反地，如果那個(gè)社會(huì)的一切設(shè)施服從于統(tǒng)治者的私人利益而不是服從于公共福利，這就是政治上的倒行逆施，也就不再是正義的了”。（五）政治與倫理-4根據(jù)統(tǒng)治者是由許多人或者幾個(gè)人或者一個(gè)人來(lái)?yè)?dān)任，托馬斯區(qū)分了三種好的政體，即民主政體、貴族政體和君主政體，和三種壞的政體，即暴民政體、寡頭政體和暴君政體。（五）政治與倫理-5人是一種有目的的動(dòng)物，人的一切行動(dòng)乃至整個(gè)人生都在追求著某種目的、幸?；蛘呱啤惱韺W(xué)的任務(wù)就是研究人生的理想和目的，即如何追求至善，獲得最高的幸福。（五）政治與倫理-6至善和最高的幸福決不在物質(zhì)世界中，也就是說(shuō)，不在于財(cái)富、名譽(yù)、地位、權(quán)威之中，因?yàn)檫@些東西縱然是對(duì)人們有益的，但只能部分地滿足人們的愿望，只能是有限的善。至善和最高的幸福甚至也不在科學(xué)知識(shí)或者理論知識(shí)中，因?yàn)橐环矫?，知識(shí)只能實(shí)現(xiàn)人格的一部分，滿足人的某些愿望。另一方面，知識(shí)本身也是有限的。人的至善和最高幸福只能是精神上的滿足，只能在于對(duì)無(wú)限的真善美的追求中。這種無(wú)限的真善美只存在于上帝之中。因此，人的至善和最高幸福就在于承認(rèn)上帝、信仰上帝、認(rèn)識(shí)上帝、分有上帝。（五）政治與倫理-7傳統(tǒng)的“倫理德性”即柏拉圖的四主德――智慧、正義、節(jié)制、勇敢――是四種最基本的德性，它們超越了其他一切德性，是人類社會(huì)生活的基本規(guī)范。但是，由于它們是基于人的自然本性的，必然具有某種局限性，不能指導(dǎo)人們追求存在的最終目的，即超出人們自己的存在的上帝。因此，在四種“倫理德性”之上，托馬斯特別強(qiáng)調(diào)三種“神學(xué)德性”，即“信、望、愛(ài)”。在他看來(lái)，“神學(xué)德性”高于“倫理德性”。因?yàn)椤吧駥W(xué)德性”不僅也注重培養(yǎng)人的良好社會(huì)習(xí)性，而且通過(guò)信仰上帝、把希望寄托于上帝、愛(ài)上帝，可以使人升華到道德的最高境界，達(dá)到至善，獲得最高的幸福。（五）政治與倫理-8托馬斯的社會(huì)政治倫理學(xué)說(shuō)完全是圍繞著上帝和人以及社會(huì)的關(guān)系展開(kāi)的。上帝是人以及社會(huì)的創(chuàng)造者、統(tǒng)治者，是人的個(gè)人生活和社會(huì)生活追求的最終目的。遵從上帝的律法、信仰上帝、愛(ài)上帝，成為人類社會(huì)生活的最高準(zhǔn)則。第三節(jié)經(jīng)院哲學(xué)的解體一、羅吉爾·培根（一）認(rèn)識(shí)的四種障礙:“屈從于謬誤甚多、毫無(wú)價(jià)值的權(quán)威；習(xí)慣的影響；流行的偏見(jiàn)；以及由于我們認(rèn)識(shí)的驕妄虛夸而來(lái)的我們自己的潛在的無(wú)知”。（二）知識(shí)的三個(gè)來(lái)源:權(quán)威、理性和經(jīng)驗(yàn)二、鄧斯·司各脫（一）哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系司各脫反對(duì)用理性來(lái)思維上帝，他認(rèn)為上帝不是形而上學(xué)的主題。他意識(shí)到了理性對(duì)信仰的威脅，因此認(rèn)為放棄通過(guò)理性證明信仰的企圖更為明智，力圖限制認(rèn)識(shí)為信仰保留地盤，但在客觀上卻為哲學(xué)擺脫神學(xué)束縛創(chuàng)造了條件。二、鄧斯·司各脫-2（二）意志與理性意志是靈魂的本質(zhì),上帝的意志高于上帝的理性，上帝的活動(dòng)全憑其意志決定，上帝愿意怎樣做就怎樣做，否則他就不是全能的了。上帝可以創(chuàng)造一個(gè)世界，也可以不創(chuàng)造一個(gè)世界，也可以創(chuàng)造一個(gè)完全不同的世界。世界的善完全在于上帝的意愿，只要符合上帝的意愿，什么事情都可以成為好事。正因?yàn)槿绱耍系鄣谋举|(zhì)是不可認(rèn)識(shí)的，最高的善也不在于認(rèn)識(shí)上帝，而在于信仰上帝、愛(ài)上帝。二、鄧斯·司各脫-3（三）物質(zhì)與思維上帝是最高的本質(zhì)，而質(zhì)料（物質(zhì)）是最低的本質(zhì)。除了上帝之外，一切被創(chuàng)造的實(shí)體，包括精神實(shí)體，都是形式與質(zhì)料的結(jié)合。因此，靈魂不是什么純粹的形式，在靈魂中包含有作為基質(zhì)的物質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，司各脫進(jìn)一步提出了“假如上帝是萬(wàn)能的，他能否賦予物質(zhì)以思維的能力”這樣的問(wèn)題，引起了馬克思的高度重視。二、鄧斯·司各脫-4（四）個(gè)體性原則質(zhì)料是普遍的基礎(chǔ)，而形式則是事物的個(gè)體性原則。個(gè)體是完善的存在，是自然的目的，是直接的、獨(dú)立的實(shí)在。因此，完善的知識(shí)不是一般的知識(shí)，而是個(gè)別的知識(shí)。知識(shí)起源于個(gè)別的感知，普遍的概念來(lái)自人類能動(dòng)理智的抽象活動(dòng)。三、威廉·奧卡姆（一）唯名論思想個(gè)體而且只有個(gè)體是真實(shí)的存在,共相在物之后，是存在于理智中的一般概念，是符號(hào)，現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有與這種符號(hào)相應(yīng)的實(shí)在的對(duì)象?！皧W卡姆剃刀”?，F(xiàn)實(shí)中沒(méi)有獨(dú)立的聯(lián)系，只有相互聯(lián)系的事物，聯(lián)系僅僅存在于人的意識(shí)之中；也不存在一個(gè)單獨(dú)的多，而只有多的事物。在相互聯(lián)系的事物之外設(shè)定一個(gè)聯(lián)系，在多的事物之外設(shè)定一個(gè)多，只能使科學(xué)毫無(wú)意義地復(fù)雜化。這是違背邏輯和一切科學(xué)的基本原理的。在此基礎(chǔ)上，奧卡姆提出了他的著名論斷：“能以較少者去完成的事情，若以較多者去做，便是徒勞”。后人把它概括為“如無(wú)必要，勿增實(shí)體”。從這一原則出發(fā)，他認(rèn)為像“實(shí)體形式”、“隱蔽的質(zhì)”、“影象”之類都是多余的東西，都應(yīng)當(dāng)加以拋棄。哲學(xué)史上把奧卡姆這一思想形象地稱之為“奧卡姆剃刀”。（二）哲學(xué)與神學(xué)哲學(xué)與神學(xué)在奧卡姆那里截然分離理性對(duì)于信仰問(wèn)題不僅無(wú)能為力，而且有可能動(dòng)搖神學(xué)信條，因而必須放棄證明不能證明的東西。神學(xué)的基礎(chǔ)不是理性，而是信仰，而信仰應(yīng)當(dāng)向啟示尋求支持，圣經(jīng)就是啟示的真理。圣經(jīng)決不會(huì)有錯(cuò)誤。和司各脫一樣，奧卡姆從維護(hù)信仰的主觀動(dòng)機(jī)出發(fā)，卻造成了削弱信仰的后果，這也許是他們所始料未及的。（三）教權(quán)與王權(quán)人間的、世俗的一切事務(wù)的權(quán)力屬于國(guó)家，教會(huì)的權(quán)力在于宗教事務(wù)。一般地說(shuō)，教會(huì)不應(yīng)干涉世俗事務(wù)，國(guó)家也不應(yīng)干預(yù)教會(huì)。只有在特殊的情況下，教皇的全權(quán)才可以表現(xiàn)出來(lái)。另一方面，若有充分根據(jù)，教皇就不僅應(yīng)當(dāng)受到宗教的審判，而且也應(yīng)當(dāng)受到世俗的審判。四、艾克哈特艾克哈特（MeisterEckhart，1260－1327）出生于德國(guó)圖林根的一個(gè)騎士家庭，青年時(shí)期加入多米尼克修會(huì)，曾擔(dān)任過(guò)該修會(huì)在薩克森等地的分會(huì)長(zhǎng)，后在巴黎與科隆等地講授神學(xué)。由于他的神秘主義異端思想，晚年曾受到教會(huì)的迫害。（一）論上帝上帝在一切之中，一切在上帝之中。一切都來(lái)自上帝，又都回歸上帝。上帝無(wú)處不在，又不在任何地方。艾克哈特最終得出了世界和神同樣永恒的結(jié)論。（二）論靈魂人擁有一個(gè)按照神的形象創(chuàng)造的靈魂。靈魂由三種力量構(gòu)成的，即記憶、理性、意志。靈魂看作是一種多層次的存在。在這些層次中，有一個(gè)特別深邃的層次，它直接地與靈魂自己在神里面的原型、與靈魂的理想的存在相聯(lián)系。（三）神人合一艾克哈特哲學(xué)的最高理想就是靈魂返回到自己的原型，返回到上帝，與上帝合一。為了從多樣性退出，返回到統(tǒng)一性，靈魂的一個(gè)重要步驟就是擺脫一切被創(chuàng)造的東西，返回自身，聚精會(huì)神，力圖在自身中，在內(nèi)心的最深處，達(dá)到自己的原型。艾克哈特稱這一過(guò)程為“隱遁”。所謂隱遁，并不是世俗生活的隱遁，而是心靈的隱遁，是靈魂不為塵世的萬(wàn)千景象所引誘。艾克哈特關(guān)于神和靈魂的思辨無(wú)疑深刻地影響了后世德國(guó)哲學(xué)的思辨精神。他把靈魂與上帝的契合純粹看作個(gè)人的事情，看作是內(nèi)在世界的一個(gè)過(guò)程，也為即將到來(lái)的宗教改革提供了理論基礎(chǔ)。小結(jié)從教父哲學(xué)的興起，到經(jīng)院哲學(xué)的解體，基督教哲學(xué)走過(guò)了10多個(gè)世紀(jì)的歷程。早期基督教貶斥理性，但為了建立神學(xué)體系、爭(zhēng)取信徒又不得不利用哲學(xué)的詞句、形式乃至內(nèi)容。所以，中世紀(jì)基督教哲學(xué)始終面臨著理性與信仰之間的關(guān)系問(wèn)題。小結(jié)-2盡管在基督教一統(tǒng)天下的形勢(shì)下，僅僅給哲學(xué)留下了非常狹小的思維空間，但是哲學(xué)之為哲學(xué)歸根結(jié)底要訴諸于理性，因而哲學(xué)就以扭曲的形式頑強(qiáng)地從事著它的工作。就哲學(xué)家們的初衷而言，他們的確希