黃宗羲《明夷待訪錄原法》篇的憲制思想

《原法》在黃宗羲的政治思想研究中得到了高度重視。主流研究一般以現(xiàn)代法治觀念為標(biāo)準(zhǔn),進(jìn)而表現(xiàn)出肯定或否定兩種截然不同的評(píng)價(jià)。倘若適度轉(zhuǎn)換視角,在傳統(tǒng)政治思想自身的發(fā)展脈絡(luò)中觀照,那么黃宗羲法思想的精義首先在于對(duì)“天下為公”的法制精神的重塑。其次,由法制精神的重塑而引致的,是一種更加明確的古典憲制意識(shí)的生發(fā)。在黃宗羲那里,法的重建乃是由道德意識(shí)而引出的。由此導(dǎo)出的憲制意識(shí)的生長(zhǎng),意味著秩序重建的努力從道德世界向法政世界的邁進(jìn)。一、法律至上的標(biāo)準(zhǔn)秩序之生成與維系必定蘊(yùn)含一定的精神取向,在此“精神—制度”的互動(dòng)結(jié)構(gòu)中觀察,則客觀法度乃是秩序精神的外在展現(xiàn)。從明亡反思進(jìn)一步上溯,黃宗羲指出“三代以降有亂無(wú)治”的根源在于秩序精神由仁義向利、力的扭曲。后世法度的異化,正是其外在反映。《原法》開篇云:三代以上有法,三代以下無(wú)法……三代以上之法也,固末嘗為一己而立也。后之人主既得天下,唯恐其祚命之不長(zhǎng)也,子孫之不能保有也,思患于未然以為之法。然則其所謂法者,一家之法,而非天下之法也。從立法精神正本清源,黃宗羲的制度批判視野業(yè)已深入到秦以來(lái)君主“化家為國(guó)”,視天下為私產(chǎn),進(jìn)而以力把持的家天下格局。作為維護(hù)君主私一姓之私的工具,歷代王朝法度并不具備完整的公共屬性,而政權(quán)亦始終無(wú)法成為一種恒常不易的存在。此種法度精神背后,是一種“家產(chǎn)國(guó)家—集權(quán)政治”的秩序結(jié)構(gòu)?！叭迸c“后世”,在黃宗羲那里并不單純是一個(gè)時(shí)間概念,更代表了兩種抽象的秩序理念。在思想史脈絡(luò)中審視,“回向三代”的號(hào)召正構(gòu)成了近世新儒學(xué)政治思想的重要經(jīng)脈。程顥謂“三代之治,順理者也,兩漢以下,皆把持天下者也”“三代之法”的核心理念在于“藏天下于天下”,即不以政治權(quán)力作為分配財(cái)富與社會(huì)資源的唯一標(biāo)準(zhǔn),“貴不在朝廷也,賤不在草莽也”。二、從“法祖為憲”看社會(huì)變遷《原法》之篇章結(jié)構(gòu)可分為兩部分,前半部分側(cè)重三代之法與后世之法的對(duì)勘,彰顯法度精神之轉(zhuǎn)換,后半部分則以“先王之法”與“一代之法”相較,突出一種根本法度意義上的憲制意識(shí)?！对ā吩?論者謂一代有一代之法,子孫以法祖為孝。夫非法之法,前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之,后王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下,其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此膠彼漆之中,以博憲章之余名,此俗儒之剿說(shuō)也。狄百瑞指出,《原法》之“法”,實(shí)指一套標(biāo)準(zhǔn)性的“制度典范”(model)與“制度系統(tǒng)”(system)。甚至可以說(shuō)《明夷待訪錄》是有史以來(lái)第一部試圖制定“儒家憲法”的著作。黃宗羲較之先前的儒者更加注重用“法”將儒家價(jià)值制度化,通過(guò)將理學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的“禮”(包括《禮記》、《周禮》等政制意義上而言者)納入“法”的框架中,黃宗羲擴(kuò)大并且重新界定了法的內(nèi)涵。這種對(duì)于融合德教的法度觀同樣并非理學(xué)家獨(dú)有,事功學(xué)派代表人物陳亮認(rèn)為,完整的法度觀理應(yīng)包含禮、樂(lè)、政、刑諸維,“使民有恥,則今法足矣;民不賴生,雖日用肉刑,無(wú)所為法也。禮節(jié)民心,樂(lè)和民聲,政以行之,刑以防之,四達(dá)而不悖,則王道成矣”。在上述法度觀念轉(zhuǎn)換的背景下,可以說(shuō)宋明儒者的法度觀中實(shí)已蘊(yùn)含了一種作為秩序基礎(chǔ)而高出時(shí)王勢(shì)力威令之上的根本法度意識(shí)。宋儒呂祖謙對(duì)政、事之別作了頗有意義的區(qū)分:總統(tǒng)一代謂之政,隨時(shí)維持謂之事。前漢之政,尚有三代遺意。光武所設(shè)施,皆是事耳。前漢有政,后漢無(wú)政。從政治史角度觀察,與宋明儒之憲制意識(shí)關(guān)聯(lián)頗深的,是近世政治中頗具特點(diǎn)的“祖宗之法”問(wèn)題?！皠?chuàng)業(yè)之君,后世所視以為軌范也”黃宗羲同樣敏銳地注意到了近世政治中“法祖為憲”的特質(zhì)?！白孀谥ā睂?shí)為開國(guó)之君所創(chuàng)設(shè)的政治原則與政治慣例,通過(guò)對(duì)它的解讀闡釋,儒家士大夫能夠?yàn)橹贫雀牧紝ふ业侥撤N憲性依據(jù)。不過(guò),此種法祖為綱的努力無(wú)疑受到王朝祖制自身性質(zhì)的限制。宋、明兩朝政治傳統(tǒng)的差異,也是造成黃宗羲與宋儒在對(duì)待“祖宗之法”問(wèn)題上不同態(tài)度的重要原因。宋代祖制確立起優(yōu)禮士人、理性寬和的政治傳統(tǒng),故可與士人理想政治精神形成良性互動(dòng)。相反,明代自太祖始便確立一種君主高度集權(quán)的政治傳統(tǒng),極大限制了士大夫通過(guò)闡釋祖制改良政治的可能。以明代內(nèi)閣制為例,黃宗羲指出閣臣中亦不乏試圖“假祖宗以壓后王”,伸張士權(quán),抑制皇權(quán)之人。然而明代祖制著眼于君主集權(quán)的特質(zhì),往往使之更易流為君主壓制士權(quán)的法理依據(jù),所謂“祖宗之所行未必皆當(dāng),宮奴之黠者又復(fù)條舉其疵行,亦曰法祖,而法祖之論荒矣”?！对ā菲凶钅荏w現(xiàn)黃宗羲法度觀念的詞匯,一是“憲章”,一是“治法”,前者彰顯法度之于政治共同體的基礎(chǔ)性意義,后者則突出了法度自身的規(guī)范性要求。具體而言,黃宗羲言之“法”其實(shí)包括了廣狹兩個(gè)層面:廣義上,指政治秩序中的基本結(jié)構(gòu)性安排,包括君臣倫理、權(quán)力結(jié)構(gòu)、央地關(guān)系等等;狹義上,則指一系列典范性制度,如學(xué)校、宰相、田制等。上述廣狹二義,正涵蓋了《待訪錄》的全副制度規(guī)劃。由此,分析了黃宗羲所稱之法的確切含義,就能予以其比較恰當(dāng)?shù)乃枷胧范ㄎ?。以往學(xué)者或從“當(dāng)官者猶匠人”的法家考課功能主義著眼,批評(píng)黃宗羲之治法論具有不徹底性。如前所述,黃宗羲所稱之法,乃就一制度系統(tǒng)與制度典范而言,并非泛指一般性的法律條文。因此,西方早期古典憲政的理論視角,應(yīng)該是理解黃宗羲法思想一個(gè)相對(duì)合理的理論比較定位。已有學(xué)者從這一角度定位黃宗羲的法政思想,如秦暉指出,《明夷待訪錄》對(duì)君權(quán)的限制雖不能與現(xiàn)代議會(huì)相比,但較之西方中世紀(jì)貴族政治的“大憲章”卻要大大超過(guò)。憲法不是創(chuàng)造,而是生長(zhǎng),不是國(guó)家法典,而是民族遺產(chǎn)……憲政有著亙古不變的核心本質(zhì):它是對(duì)政府的法律限制;是對(duì)專政的反對(duì);它的反面是專斷,即恣意而非法律的統(tǒng)治。由此,在古典憲政理論視野的映照下,原本抽象的中西古今比較問(wèn)題就可以還原到一個(gè)根本問(wèn)題點(diǎn)上,即黃宗羲思想中究竟是否具有“以法限權(quán)”,尤其是約束皇權(quán)之精神?換言之,其治法論中是否包含一種約束權(quán)力的規(guī)則之治?這種規(guī)則,是不能被統(tǒng)治者意志任意修改的。三、黃宗浚的立法思想黃宗羲思想中的古典憲制意涵,需要深入到其具體內(nèi)容之中來(lái)理解。對(duì)此可從“制度系統(tǒng)”與“制度典范”兩個(gè)層面展開分析。首先,就前者而言,黃宗羲在《明夷待訪錄》中確立的是一種君相分權(quán)、學(xué)校議政的混合政體結(jié)構(gòu)。六經(jīng)皆先王之法也。其垂世者,非一圣人之心思,亦非一圣人之竭也。慮民之饑也,為之井田;慮民之無(wú)教也,為之學(xué)校;慮民之相侵也,為之兵車;慮民之無(wú)統(tǒng)也,為之封建;為之喪葬,恐惡死也;為之祭祀,恐其忘遠(yuǎn)也;為之禮以別其親疏,為之樂(lè)以宣其湮郁,詩(shī)以厚其風(fēng)俗,刑以防其凌辱。圣人明見(jiàn)遠(yuǎn),慮患深,蓋不可以復(fù)加矣。后王第因而損益之而已,奈何后世以為一代有一代之制度?漢世以雜霸自名,晉人以寬和為本,唐任人,宋任法。所謂先王之法,皆廢而不用,人徒見(jiàn)其享國(guó)茍安,遂謂無(wú)所事此,幸而保守一家之富貴,其四海之窮困,雖當(dāng)極盛之世,未之能免也。豈不忍人之政者?故曰:不以三代之治為治者,皆茍且而已。該段文字常見(jiàn)稱引,但其中意蘊(yùn)尚值得進(jìn)一步發(fā)掘。首先是對(duì)“六經(jīng)皆先王之法”的理解。所謂“六經(jīng)為法”乃指一種制度理念,意在說(shuō)明理想制度之精神在于養(yǎng)民、教民,而非指向某種具體、固定的制度形態(tài)。近世儒學(xué)標(biāo)舉三代之治作為理想政治之張本,意在確立一套秩序典范作為革新現(xiàn)實(shí)之動(dòng)力。黃宗羲雖以復(fù)古為理想,但絕非主張僵硬模仿古典經(jīng)籍記載的具體制度形態(tài),而是強(qiáng)調(diào)制度典范與制度精神上的古今一致。其子黃百家謂:“圣人之治,要不在制度之細(xì)。竊恐《周官》雖善,亦不過(guò)隨時(shí)立制,豈有不度世變之推移,可一一泥其成跡哉?”其次是“六經(jīng)之法”具體闡釋權(quán),用今天的話說(shuō),即立法權(quán)之歸屬。此系直接關(guān)系黃宗羲政治思想性質(zhì)的關(guān)鍵問(wèn)題,故需詳加分析。現(xiàn)代研究者往往認(rèn)定黃宗羲主張君主立法,依據(jù)是“先王之法”的創(chuàng)制者正是作為君主的上古二帝三王。首先,“回向三代”構(gòu)成了近世新儒學(xué)政治思維的一個(gè)重要基點(diǎn)。在宋儒道統(tǒng)論譜系中,三代圣王是“道治合一”的理想象征?？鬃右越祫t道統(tǒng)、治統(tǒng)二分,故后世君主之權(quán)威性與先代圣王不可同日而語(yǔ)。倘若詳細(xì)考察《待訪錄》文本,其中實(shí)已經(jīng)對(duì)立法權(quán)問(wèn)題作了相當(dāng)明確的宣示?！秾W(xué)?！菲?學(xué)校,所以養(yǎng)士也。然古之圣王,其意不僅此也,必使治天下之具皆出于學(xué)校,而后設(shè)學(xué)校之意始備。“治具”一詞的確切所指,在這里具有重要意義。如果“治具”指人才,那么黃宗羲的這一說(shuō)法顯然并無(wú)太多新意,只是在強(qiáng)調(diào)古已有之的學(xué)校養(yǎng)士功能而已。相反,倘若“治具”作“制度”解,那么學(xué)校就具有立法機(jī)關(guān)的性質(zhì)。石元康指出,“治具”當(dāng)指人才,因?yàn)椤叭绻?立法者)取學(xué)校的話,那學(xué)校除了教育之外,又成了立法機(jī)關(guān),而君主制也就消失了。從整本《明夷待訪錄》來(lái)看,黃宗羲并沒(méi)有這種思想”。首先,從《學(xué)?！菲舷挛目?首句“學(xué)校,所以養(yǎng)士也”,已經(jīng)點(diǎn)出學(xué)校具有的人才培養(yǎng)職能。而次句“然古之圣王,其意不僅此也,必使治天下之具皆出于學(xué)?！憋@為一轉(zhuǎn)折,說(shuō)明學(xué)校職能不止于此。換言之,其下“出治天下之具”的具體內(nèi)容,必與前文有所不同。再者,考察宋明儒對(duì)于“治具”一詞的使用,不難發(fā)現(xiàn)制度典章乃是其基本義項(xiàng)。我們可以考索黃宗羲本人編撰的《明儒學(xué)案》與《宋元學(xué)案》兩部著作中“治具”一詞的具體意義?！爸尉摺币辉~在《明儒學(xué)案》中出現(xiàn)凡兩處,《宋元學(xué)案》凡三處。具體出處參見(jiàn)下表:由上表可見(jiàn),宋明儒對(duì)于“治具”一詞的使用,其含義均在禮樂(lè)刑政、先王之法、經(jīng)世之制等制度層面。尤其第二例中,“治具”一詞明確區(qū)別于指向人才的“治干”一詞,更足以說(shuō)明問(wèn)題。由此亦可參證《學(xué)校》篇所謂“治天下之具”,其所指當(dāng)為制度無(wú)疑。厘清了“治具”一詞的內(nèi)涵,那么以“出天下治具”為任的學(xué)校,自然就是創(chuàng)制立法的機(jī)關(guān)所在。從思想邏輯上看,黃宗羲主張學(xué)校立法乃是十分自然的結(jié)論,因其既不主張生硬套用經(jīng)典記載的古代制度,那么“六經(jīng)為法”之所以可能,就必須有一群立法者,能夠從經(jīng)典中提煉根本的制度典范與制度精神,并結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)與客觀時(shí)勢(shì),不斷賦予其新的制度形式。這一創(chuàng)制立法工作,需要將經(jīng)史知識(shí)與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題融合為一的實(shí)踐技藝。在黃宗羲的制度設(shè)計(jì)中,由名儒碩學(xué)與退處宰執(zhí)為主體的太學(xué)師儒群體,正是承當(dāng)這一職責(zé)的不二之選。值得注意的是,這種儒生創(chuàng)制立法意識(shí),乃是貫穿于黃宗羲本人及其開創(chuàng)的清代浙東經(jīng)史學(xué)派的整體學(xué)術(shù)精神之中的。倘若梳理近世儒學(xué)政治思想史略作梳理,亦可發(fā)現(xiàn)黃宗羲以學(xué)校作為創(chuàng)制機(jī)構(gòu)的設(shè)想絕非空谷足音。早在北宋,程顥在《論養(yǎng)賢劄子》中便建議設(shè)立“延英院”以待四方賢士,使之“詳定政治,討論典禮”。其主張與六百多年后的黃宗羲實(shí)有異曲同工之妙:凡公論推薦及巖穴之賢,必招致優(yōu)禮,視品給奉,而不可遽進(jìn)以官,止以應(yīng)詔命名;凡政治則委之詳定,凡有典禮則委之討論,經(jīng)畫得以奏陳而治亂得以講究也。至此,從由“六經(jīng)之法”引出的有關(guān)立法問(wèn)題討論中,已經(jīng)較為清晰地展現(xiàn)出一種太學(xué)立法、權(quán)力平衡的制度安排。對(duì)君權(quán)的限制,既來(lái)自于學(xué)校立法功能的獨(dú)立,也來(lái)源于作為法度根源的經(jīng)學(xué)之神圣性。制度因經(jīng)而立,經(jīng)學(xué)所具有的高于時(shí)王政治權(quán)力的超越性權(quán)威,則于權(quán)力分立之外,更在傳統(tǒng)與文明的維度上確立起對(duì)君權(quán)的另一重限制。關(guān)于經(jīng)學(xué)之于中國(guó)古典政制的意義,李源澄先生有一段精到論述:吾國(guó)既有經(jīng)學(xué)以后,經(jīng)學(xué)遂為吾國(guó)人之大憲章。經(jīng)學(xué)可以規(guī)定私人與天下國(guó)家之理想……無(wú)論國(guó)家與私人之設(shè)施,皆須于經(jīng)學(xué)上有其根據(jù),經(jīng)學(xué)與時(shí)王律令有同等之效用,而經(jīng)學(xué)可以產(chǎn)生律令,修正律令。倘將李先生的這段文字與麥基文《憲政古今》中對(duì)于英國(guó)古典憲政的描述對(duì)看,那么“六經(jīng)為法”所蘊(yùn)含的憲制意義就更顯清晰:憲法是體現(xiàn)在民族制度習(xí)俗中的一套原則,它不外在于后者,也不在存在上先于后者。建構(gòu)政府時(shí)所遵循的形式與限制就是憲法的定在,它在本質(zhì)上高于其所創(chuàng)造的政府的行為。在中國(guó)傳統(tǒng)中,經(jīng)學(xué)正是作為制度習(xí)俗中的原則而發(fā)揮其憲制功能的。毋庸諱言,歷史上皇權(quán)與經(jīng)學(xué)乃是一種相互塑造關(guān)系,皇權(quán)試圖以經(jīng)學(xué)強(qiáng)化自身權(quán)威,儒生則試圖以經(jīng)學(xué)馴化皇權(quán)。其中關(guān)鍵,在于經(jīng)學(xué)解釋與創(chuàng)制立法之權(quán)操于君主抑或存于儒士。傳統(tǒng)思想史、政治史上曠日持久的“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之爭(zhēng),其意義端在于此。黃宗羲將闡發(fā)經(jīng)義、創(chuàng)制立法的權(quán)力被明確賦予師儒群體,不僅將立法權(quán)獨(dú)立于君權(quán),更由此激活了“道統(tǒng)”之于“治統(tǒng)”的制度規(guī)范意義,展現(xiàn)出對(duì)于傳統(tǒng)的某種突破四、黃宗浚治法治人思想的憲制意蘊(yùn)《原法》篇提出了“有治法而后有治人”的重要命題?，F(xiàn)代研究中這一命題往往被置于“法治論”與“人治論”的框架中討論。這一高度化約的二元模式,在清晰勾勒出一條理論線索的同時(shí),同樣可能遮蔽思想命題的復(fù)雜性。黃宗羲關(guān)于“治法”與“治人”的討論,原本有其特定的文本與思想脈絡(luò),需要在具體的歷史情境中理解?！对ā菲┪布杏懻摿酥畏ā⒅稳藛?wèn)題:即論者謂有治人無(wú)治法,吾以謂有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足,即有能治之人,終不勝其牽挽嫌疑之顧盼,有所設(shè)施,亦就其分之所得,安于茍簡(jiǎn),而不能有度外之功名。使先王之法而在,莫不有法外之意存乎其間。其人是也,則可以無(wú)不行之意;其人非也,亦不至深刻羅網(wǎng),反害天下。故曰:有治法而后有治人。首先,它意味著反對(duì)國(guó)家憑借政治權(quán)力過(guò)度控制、攫取社會(huì)資源。正所謂“貴不在朝廷,賤不在草莽”。這一反對(duì)政治權(quán)力過(guò)度侵入社會(huì)的傾向,同樣存在于近世儒學(xué)政治思想傳統(tǒng)之中,如朱子指出:“古人立法,只是大綱,下之人得自為。后世法皆詳密,下之人只是守法?！逼浯?“無(wú)法之法”是對(duì)作為君主控御臣下手段的文法律令之否定。黃宗羲指出,“用一人焉則疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉則慮其可欺,而又設(shè)一事以防其欺”由“無(wú)法之法”的綱憲性特質(zhì),我們就比較能夠理解“有治法而后有治人”這一命題的實(shí)質(zhì)。首先,治法優(yōu)先于治人,意味著政治人物作用的發(fā)揮必須以法度綱領(lǐng)所確立的結(jié)構(gòu)性基盤為前提。政治人物的作用始終受到憲制之制約,“其人非也,亦不至深刻羅網(wǎng),反害天下”。其次,“有治法而后有治人”,并不意味著忽視政治人物的作用,而視法度為一客觀自足的存在。黃宗羲對(duì)于“治人”的重視,并非僅就“以人行法”的消極意義而言,而是意在指出治法的良性運(yùn)轉(zhuǎn)必然需要道德智慧為之奧援,“今夫一代之立法,不能無(wú)過(guò)不及,所籍奉法者為之裁量于其間,使圣賢之精微,常流行于事物,故足以開物成務(wù)”。這一寄善治理想于客觀法度與道德智慧之良性張力的思想,構(gòu)成了黃宗羲治法治人論述中的一條主線。在他那里,正當(dāng)?shù)姆ǘ缺厝惑w現(xiàn)道德精神,是仁義之道的具體承載,而絕不僅僅是一套僵硬的格律條文。這一思想實(shí)貫穿于整個(gè)儒家政治傳統(tǒng)之中。近世政治思想中,對(duì)于中央集權(quán)之下龐大的官僚體制導(dǎo)致的科條法令繁密化傾向的反思構(gòu)成了學(xué)者思考的重要維度。黃宗羲對(duì)于宋制中過(guò)度任法傾向的批評(píng),即