正名概念的內(nèi)涵與意義

一、個開放系統(tǒng)中的國家形象名稱是儒家的一個重要概念，在儒家思想中發(fā)揮著特殊的作用。正名又是有著歷史傳統(tǒng)的概念。追溯正名在甲骨文與金文的歷史中的使用,可以為我們認識“正名”做些原點性、背景性的工作,以便更好地理解正名的意義。首先來看“正”?！墩f文》:“正,是也。從一,從足。足者,亦止也?！睂τ谑?《說文》有“是,直也。從日,從正?！笔怯袃煞N基本含義:一指肯定性斷定之意(見于《毛公鼎》);二是事實,真實之意(見于《中山王鼎》)。聯(lián)系起來看,以“是”訓“正”,“正”指以事實為標準做出判斷之意。在金文中“正”有這樣幾種用法:月份名、征伐、官名、通“政”。在金文的使用中側(cè)重兩種精神:一是標準、準則之意,二是用標準來劃定秩序的意思。其次,讓我們再來考察一下“名”的含義。“名”,《說文》:“名,自命也。從中,從夕。夕者,冥也。冥不相見,故以口自名?！薄懊弊鳛閯釉~,是命名、取名之意。如《南宮乎鐘》:“茲名曰無昊鐘”。作為名詞是名稱之意。如《秦公鐘》:“作鐘名曰葉邦”。將“正”與“名”聯(lián)系起來,指確定名稱的含義,規(guī)定事物的正確名稱,這也是張岱年先生在《中國哲學概念范疇要論》中所認同的。正名不僅具有認識論的意義,而且與祭祀相聯(lián)系,在社會生活中也有著廣泛的應用。從夏、商開始直到春秋,中國一直是一個以祭祀為中心的社會,敬神是人們生活中的最為重要的部分。人們相信,祖先生活在另一個世界,可以保佑自己的幸福。祭祀是一種象征,一種隱喻。祭祀中的各種儀式象征了一個天上的世界,隱喻一種秩序。這樣,祭祀將正名與社會生活聯(lián)系在一起,特別是與政治生活中的名分、職位聯(lián)系在一起。《論語集釋·子路》對正名的剖析更重名分之意,“正名者,正百事之名也?！薄翱技婪?‘黃帝正名百物,以明民共財?！睍x時魯勝公謂:“名者所以別同異明是非,道義之門,政化之準繩也。”《禮記·禮運》述大同的社會情況為:“男有分,女有歸。”《呂氏春秋·審分》描述了古之世界之秩序“凡人主必審分,然后治可以至,奸偽邪辟之涂可以息……有道之主其所以使群臣者亦有轡,其轡何如?正名審分是治之轡己。故按其實而審其名以求其情,聽其言而察其類無使放悖。夫名多不當其實,而事多不當其用者,故人主不可以不審名分也。”在這種意義上,我們可以認識正名在孔子學說中的中心地位,可以理解為何孔子在禮崩樂壞的時代力倡正名了。理解正名還可以與當時的社會情形相聯(lián)系。先秦儒家面對的是一個禮崩樂壞的時代,最為突出的是三代以來的地位、名分盡瓦解于各種僭越行為之中。臣弒君者有之,子弒父者有之。在春秋時期的240年中,共有弒君36次?？鬃訌拿恼J識論意義出發(fā),發(fā)揮名的本義,將視角伸向廣闊的社會生活中。他痛陳社會生活中的名實不符、越禮犯上現(xiàn)象,“觚不觚,觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)將禮樂不行與天下治平之道相聯(lián)系,“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議?！?《論語·季氏》)只有人各守其名分服從秩序,天下才有道可言。“政者,正也。子率以正,孰敢不正?”孔子的努力意圖很明顯,是在重建一種公認的是非標準?！懊闭沁@種標準,用名來指導在不同的利益之間進行的選擇,以達到一種和詣,從而令人滿意地分配社會的權(quán)利和義務。荀子的話可以恰當?shù)刈⑨尶鬃印罢钡某踔?“今圣王沒,名守慢,奇辭起,名實亂,是非之形不明,則志必有不喻之患,而事必有困廢之禍。”(《荀子·正名》)所以說,為重新規(guī)范社會,“正名”成為首要的條件?！白勇穯?‘衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉!子之迂也,奚其正?’子曰:‘野哉,由也!君子于其所不知,蓋厥如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足?！?《論語·子路》)《論語集釋·子路上》有《集注》楊氏曰:“名不當其實,則言不順;言不順,則無序而不和,故無以考實而事不成。”范氏曰:“事得其序之為禮,物得其和之為樂。事不成則無序而不和,故禮樂不興;則施之政事皆失其道,故刑罰不中?！笨鬃硬粌H首肯正名對于規(guī)范社會的意義,而且對正名提出了兩條途徑:正心與正行兩途。正名既需要制度性規(guī)范又需要內(nèi)在的依據(jù)。前者是一種規(guī)定;后者猶如法理,為法律規(guī)定提供一種合理性的論證。這分別構(gòu)成了孔子學說中禮與仁的部分。在形式上,禮代表秩序?！蹲髠鳌る[公十一年》:“禮,經(jīng)國家,定社稷,序民人利后嗣者也?！薄蹲髠鳌でf公二十三年》:“夫禮,所以整民也。”守禮即守名分、守秩序。在禮的層面上,正名就是“君君,臣臣,父父,子子?！睆纳鐣Y(jié)構(gòu)上說,正名立足于血緣關(guān)系這一基礎之上。在血親之中,孔子首先看中的是父子之倫,也許可將其視作孔子對于天人關(guān)系的一種類比。父慈子孝有著經(jīng)緯之意,甚至法不可與之相比,“父為子隱,子為父隱,是為直”。三代家國同構(gòu)的社會模式使父子關(guān)系向君臣關(guān)系的跨越成為可能。在這里,周禮為孔子正名提供了基本的范式,孔子力圖損益周禮以重建社會的規(guī)范。從實質(zhì)上看,徒禮不足以自行。現(xiàn)實中禮可能僅僅淪為形式上,甚至成為謀亂的張目口號與普通大眾苦難的合理性。重新思考禮的本質(zhì)成為孔子的重中之重,“禮云禮云、玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)禮不是單純的禮,不僅僅是形式主義,而有著內(nèi)在的實質(zhì)性內(nèi)容。畜養(yǎng)犬馬可以是例行的事務,贍養(yǎng)父母不同于此,而在于對父母有敬,這是扎根內(nèi)心的一種敬愛,需要一種源發(fā)于內(nèi)心的精神性支撐,這就是仁?！敖裰⒄?是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng),不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)孔子講禮是與仁相結(jié)合的?？鬃釉?“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾篇》)只有規(guī)定便如空洞的言說,它的實行最多只能是依靠來自于外在力量的強制。犯上的臣子并非不守形式上的禮,但我們決不能說其為仁。祭禮從來是用心來敬仰的,禮與犧牲只是外在的表達。服禮不只是形式上的規(guī)定,還是發(fā)自內(nèi)心的一種敬仰。因為只有自己心中的道德律令才是至高無上的,除他無物。以洛克的話來說就是“除了自己被說明而確信以外,誰都沒有義務按照那種方式服從另一個人的勸誡和指令。在這一點上,每個人都有至高無上的絕對的自我的判斷的權(quán)威?！边@一點在西方文化中也可以求得印證?！妒ソ?jīng)》中的《舊約》向《新約》的轉(zhuǎn)向,正是罪行向罪性的重心轉(zhuǎn)移帶來的肉體之約向心靈之約的轉(zhuǎn)移,對上帝的愛才是靈魂救贖的根本,絕不僅僅是簡單的服從儀式?！叭省必灤┯诤唵蔚囊?guī)定而使得禮具有了更深層次的意義。當然,形式上的禮很重要,它為人們提供一種基本的行事規(guī)則。但只有以發(fā)自內(nèi)心的力量來服從才更有意義,這就是重拾人內(nèi)心的道德信念。正心的仁與正行的仁又是統(tǒng)一的。仁需要有作為程序的禮來支撐。禮是否完善,決定了實質(zhì)性的仁是否能在制度中貫徹下去。禮涉及人的具體行為,與人的需要緊密相關(guān),旨在達成人與人之間的合作。禮若為人們恰當?shù)刈袷?其結(jié)果就是仁的落實,從而最終達到一個治平的大同社會。禮作為一般的規(guī)范應以仁道觀念為根據(jù)。仁有著豐富的內(nèi)容,愛人是仁的核心成分。愛人,孔子注重的是實踐中有益于人。其推論是“己欲立而立人,己欲達而達人?！痹訉で笠灰载炛纴砝斫饫蠋煹乃枷?“子曰:‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰:‘唯?！映?門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣?！?《論語·里仁》)愛人是一種實踐精神,存在于一個人的生命之內(nèi),所以說為仁由己?！妒龆酚?“仁遠乎哉,我欲仁,斯仁至矣?！倍Y,則是外在的東西,是異己的存在者,不是人的自由而是一種他律的規(guī)范。只有內(nèi)在的仁才是與己同一的,是隨要隨有的。仁是一種修己的動態(tài)過程,“為人由己”是孔子的重大突破。仁,在自我修養(yǎng)方面便是“克己復禮”。修養(yǎng)是一個矛盾的過程,彩色的誘惑既有來自于外界又有生于自身之中的,只有堅定自身的意志才是根本之途徑,這正是“為仁由己,而由仁乎哉”之意?！耙远Y自律,自約其身,使合乎禮,視聽言動,莫不循禮必如此,方能自立而立人,所以是為仁之方?！绷⒓旱膬?nèi)容又是多樣的,是能行恭、寬、信、敏、惠五者于天下。二、以成己為人,以人的德性為前提,是孔子對性的認識的起點孔子的正名包括仁與禮兩部分,禮體現(xiàn)了仁,仁旨在說明禮的合理性。但是,對仁的合理性的說明是在闡發(fā)一種實踐精神,這種實踐精神是以信仰為基礎的。在孔子看來仁發(fā)端于血緣關(guān)系,不需要過多論證,是人人自明的道理,誰又能不認自己的父母兄弟呢?但他似乎忽略了一點,那就是將仁由家庭的小范圍推廣到社會,作為一種人與人之間的普遍性法則時由什么來保證其合理性。即脫離了小家庭的血緣關(guān)系時,在眾人趨利的時代,陌生人之間如何相愛,而這一問題構(gòu)成了文明社會的基礎。當告子以“生之為性”為“競力”做宣傳時反映了人們對仁的合理性的懷疑。于是,孟子以性善來講仁的合天性,以此從深一層講禮的可行性,將正名的過程進一步深化。孟子論仁,打開了一種至大恢宏的宇宙境界。誠貫通天人,抬升仁至一種更高的境界,“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天參矣?！?《中庸·二十二章》)在這種境界當中,他人與自己同為天之化育,是同等的道德主體。成己的同時一定看到還要成人。成人是成己的內(nèi)容。這是因為只有通過人倫,在社會范圍內(nèi)才能盡人性。而成己即行仁,去助人、行忠恕。成己是盡其性的過程,即盡其受之于天者的過程。完全明白了這些意義,就可以與天地參。達到這種境界后便成圣了,“誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。”(《中庸·二十章》)誠者指的是具有真誠德性的主體。不思不勉,并非完全取消理性的作用,而是指普遍的規(guī)范內(nèi)化于道德主體的深層意識,成為人的第二天性,人的行為則由此獲得了近乎自然的性質(zhì)。自然的合乎規(guī)范,超越了理性的強制與人為的勉強。而這種自然指一種境界,它以形成“誠”的德性為前提。在誠的德化視野中。天是一種道德的視域,是道德原則的超驗根據(jù)。而人的努力就是繼天成性,《中庸》又有“天命之謂性,率性之謂道,修道之為敬”。孟子的論證尚需一個切入點,這就是對性的認識?？鬃诱撔?“性相近,習相遠”,但是孔子沒有對性是什么做過詳細的說明,不過他一直在強調(diào)“為仁由己”,如果將仁作為對性的注解的話,那么性善論是必然的?！睹献印じ孀由稀酚小叭?人心也”實說“仁,人性也”。這正是孔子仁論的人性化發(fā)展,孟子繼承孔子的仁學而向心內(nèi)求仁,從而奠定了爾后人性論發(fā)展的主流方向,奠定了中國文化的基本性格。立于誠的德化的境界,從性善出發(fā),故孟子可以說:“萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉!”(《孟子·盡心上》)因為人性承繼天性,存在著為善的潛質(zhì),這就是四端,分別是惻隱、羞惡、恭敬與是非之心,“惻隱之心,人皆有之。善惡之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也,羞惡之心,義也。恭敬之心,禮也。是非之心,智也。”朱子對此做了詳盡論述,“天地以生物為心者,而人物之生,又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德,雖其總攝貫通,無所不偏,然一言以蔽之,則曰仁而已矣?！谔斓貏t泱然生物之心,在人則溫然愛人利物之心?！?《孟子·滕文公》)于是儒家理想主義一派從心性的角度發(fā)明天人,把人對外的關(guān)系轉(zhuǎn)化為心內(nèi)體驗仁義本性的關(guān)系,溝通天地,實現(xiàn)天人合一的境界。人所要做的工夫只是擴充、完備潛質(zhì),以實際的言行將其現(xiàn)實化,在實際生活中,就是不斷的反省完備善良的本質(zhì)。“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則求;有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣?！?《孟子·告子章句上》)求放心的過程是助人的過程,是與成人同一的,是行忠怒之道成仁的過程。所以仁源于而成于人,不僅合理而且是人生之境界。求放心是從被動的方面來說的,被動的含義是指由于受到環(huán)境的影響而有了相應的調(diào)整。外物的誘惑多多,我的工夫只要求所失的吾心?！陡孀由稀酚小岸恐俨凰?而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得。此天之所與我者。先立乎其大者,則不者不能奪也。此為大人而已矣。”思的對象是仁義,只有求思才可成大人而不為小人。從主動的獲得方面來說是養(yǎng)心、存心。再次發(fā)揮人的主動性?！睹献印じ孀由稀酚小肮势埖闷漯B(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消。孔子曰,操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉(xiāng),惟心之謂與?！泵献右酝渲B(yǎng)為例來比仁心之養(yǎng),強調(diào)人對于仁心的態(tài)度是決定性的。人若欲使桐樹生,則可養(yǎng)之,桐樹可生可長;若人不欲使之生,則桐樹無可生。仁心,正如桐樹一樣,由人來定奪其生長的可能性?！吧辔宜?義亦我所欲也,二者不可兼得,舍魚而取熊掌者也?！痹陴B(yǎng)心上同樣存在著非此即彼的選擇性問題,有不同的選擇對象、不同的選擇標準、不同的結(jié)果。養(yǎng)心是正面的回答,是以仁存心,以禮存心。今日養(yǎng)其大,他上曰則可為大人。養(yǎng)心、存心是在不斷的擴充吾心之善端,令其成長。這是一個量變的積累過程,其最高境界是盡心,擴充吾心于天地萬物,同化吾身于宇宙四方;將個人的具體存在同于宇宙之恒久流行。人心之善端是潛伏性的,盡心是將其顯現(xiàn)于萬物。《孟子·公孫丑上》有“凡有四端一我者,知皆擴而充之矣,若火之始燃,水之始達。茍能充之,是以保四海;茍不充之,不足以事父母?！北M心可以知性,可以同于天也。所以《孟子·盡心上》說“盡其心者,知其生也。知其性,則知天矣。有其心,養(yǎng)其性,所以事天也,夭壽不貳,修身俟之,所以立命也?！薄睹献印范嗵幹v到舜,舜之父曾一再試圖置舜于死地:讓舜去修谷倉,等舜上了房頂,又抽去梯子并縱火燒房;命舜去疏通水井,卻又用土去填井……而舜對此毫不計較,事親至孝。其意圖很明確,確立一種完美的道德榜樣?！八?人也;我亦人也。舜為法于天下,可傳于后世,我由未免為鄉(xiāng)人也,是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣”(《孟子·離婁下》)舜是理想人格的化身,同時又是人之中的一員;作為理想的人格,舜的特點在于實現(xiàn)了人之為人的全部潛能。與舜同類,表明圣人之境界是可以達到的;舜實現(xiàn)了人的潛能,則決定了人應當以舜為榜樣。為此,孟子通過肯定理想人格具有崇高性與現(xiàn)實性的雙重品格,充實了善端、求放心的必要性與可行性。孟子以存心、養(yǎng)心、盡心來正心,改變古來的向身外求解脫的宗教傳統(tǒng),而將心轉(zhuǎn)換為主體的功夫,只要人不斷的擴充吾心,便可樹立道德的偶像。孟子以天來作正名的道德依據(jù),以正心作為正名之途。三、從“思”“禮法”的角度談正如果說孟子是由仁識心,主要是從精神的角度賦予正名以內(nèi)在的生命,那么荀子則有所不同,他在經(jīng)驗的層面上由智識心,以社會規(guī)范的向度來豐富禮的內(nèi)容,不斷強調(diào)正名所具有的外在性、強制性。荀子關(guān)注的焦點既不是天也不是孟子的本性。在他看來,天意與天性不足恃,不是“天命之謂性,率性之謂道”,而是“君子敬其在己者,而不慕其在天者?！避髯诱撎?極力推開天道,注重人治。荀子論性,也極力壓倒天性,注重人為。他的天論是對莊子發(fā)的,他的性論是對孟子發(fā)的。荀子的立足點在于人,在于人之“為”而不在于本性,是一種現(xiàn)實性的、社會性的視角。不同于孟子,荀子講善是用經(jīng)驗的方式,借助認知的幫助。他在《非十二子》中批評思孟一派的道德是“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解?！钡髯硬⒎欠穸ㄈ说牡赖驴赡苄?只是認為這種道德可能性不是先天性的,而是要以認識的方式來學習的?！巴恐丝梢詾橛?曷謂也?曰,凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正,有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可心知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹也?！边@種經(jīng)驗的方式在對“思”與“心”的使用上盡顯其不同。孟子講“思”時有一處不甚明了而為后人所詬病。他講“耳目之官不思”與“心之官則思”,意在強調(diào)道德的善端,偏重于心的作用而非耳目之所見,這是求其放心的必要前提。但是同一個“思”字在兩處有不同的意思,耳目之“思”是一種經(jīng)驗性的感知,是感覺反映論的范疇;而心之“思”則是完全不同的意思,是一種對已有之物的修養(yǎng)擴充。這是借用思的形來講人對先天善端的體認,所以有盡心說。與“思”的不同使用相聯(lián)系,兩人在“心”的使用上也有所不同。孟子的心是道德之心,是一種體認,是通向善的指示;而荀子的心是認知之心,是一種思慮的心,強調(diào)對禮法的認知。孟子的心是通達善的充分條件,無他物,不需要其他的手段,只要人盡心便可成為圣人。荀子的心則是通達善的必要條件,只是一種輔助,可以是道德也可不為道德,并不一定必向善。孟子重心,是擴充心之善端,而荀子重心,是要認知禮法來化人之性?！墩分杏小靶灾脨合才分?。情然,而心為之擇,謂之慮。心慮然后而能為之動,謂之偽?！薄督獗巍?、《正名》和《勸學》在荀子的體系中完整的講了知性道德之路的實現(xiàn)問題?！督獗巍?“凡以知,人之性也。可以知,物之理也?！敝v人可以知?！靶摹薄ⅰ八肌钡姆治?反映了荀子經(jīng)驗性的認識方式。在荀子看來,仁不是什么超驗的仁心,而是一種經(jīng)驗性的個體,人的自然身體具有的認知能力,人可以成為實現(xiàn)認知的工具。他認為人可以知仁義法正。人可以禮法來規(guī)范自己的行為,也就是起偽化性。規(guī)范是社會的存在方式,又為社會的公平和諧發(fā)展提供保證。社會的成立與發(fā)展離不開對規(guī)范的依賴。作為社會規(guī)范的禮為社會提供一種標準,一種度,依此可以分配的比例,其作用如同規(guī)矩之于方圓。之所以正國也,譬之猶權(quán)衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也,既措之而人莫之能誣也?！?《荀子·王霸》)禮法是用于社會行為的標準,“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,或則無度量分界,則不能不