感覺器官潛在地與可感對象相似是什么

索拉布吉是現(xiàn)代著名的哲學家和英國國家科學研究院（brysseacademy）的學者。他早年在英國牛津接受教育,曾在美國康奈爾大學和英國倫敦國王學院任教,現(xiàn)為牛津大學沃爾森學院(WolfsonCollege)榮休教授,2014年受英國女王封爵。他的研究領域主要有亞里士多德哲學、亞里士多德的評注史和接受史、斯多亞學派、新柏拉圖主義和中世紀哲學等。代表性著作包括《必然、原因與責備》(一感悟、感悟自己是一個不確定的”):索拉布其教授您好!眾所周知,您和伯恩耶特(M.F.Burnyeat)教授對亞里士多德的感知理論提出了不同解釋,這兩種解釋引發(fā)的爭論從20世紀70年代持續(xù)至今。有的研究者把您的觀點概括為對感知的“字面意義”的解釋,把伯恩耶特的觀點概括為對感知的“精神主義”的解釋?！白置嬉饬x”的解釋將亞里士多德的觀點解釋為,感覺活動是使感覺器官變得與可感性質(zhì)一致的物理運動,例如,當我們看見紅色時我們的眼睛變成紅色。“精神主義”的解釋將亞里士多德的觀點解釋為,感覺活動不包含任何物理運動,它只是感知靈魂的認知活動,例如,當我們看見紅色時我們的感知靈魂接受了紅色的形式。您現(xiàn)在還持有“字面意義”的解釋嗎?您是否堅持認為感覺器官在感覺活動中會變得與可感對象在字面意義上相似?”):亞里士多德在《論靈魂》第2卷第11章中說,感覺器官必須潛在地與可感對象相似,而這個可感對象使得感覺器官與之現(xiàn)實地相似(《論靈魂》423b30—424a3)。換言之,我們并非僅僅因為我們自身而感覺到冷或熱、黑或白,為了感知到它們,我們必須潛在地“是”冷的或熱的、黑的或白的,但并非現(xiàn)實地具有這些性質(zhì)。在這里,亞里士多德的意思是我們的器官“變成”冷的或熱的、黑的或白的,這并不是一種“比喻”。亞里士多德有時會使用“比喻”,但我在這里沒有看到任何比喻的跡象,我認為他的意思就是我們身體的一部分變成冷的或熱的、黑的或白的。:您能解釋一下“感覺器官潛在地與可感對象相似”是什么意思嗎?:亞里士多德說,你的身體器官必須處于冷的和熱的、黑的和白的、軟的和硬的之間,它應當處于兩個極端性質(zhì)中間。你的觸覺器官能夠感覺到冷或熱,當且僅當觸覺器官的溫度位于冷和熱的中間,這與下述事實一致:如果外界的溫度是中間值,你就感覺不到它;只有當外部對象比觸覺器官熱的時候你才能感覺到熱,因為這時你的觸覺器官變熱了。類似地,感知軟與硬、黑與白的情況也是如此。視覺器官既不是黑的也不是白的,這樣它才能夠感知各種顏色。:那么,在亞里士多德看來,當我們的手接觸堅硬的表面時,例如觸到一塊石頭,是否意味著我們的手變得和石塊一樣硬?:觸覺是一個復雜的情況。觸覺器官不在體表,但耳朵和眼睛都在體表。觸覺器官是內(nèi)部的心臟。亞里士多德發(fā)現(xiàn)這里是有疑問的,內(nèi)部的感覺器官是心臟,而心臟也是中心感覺器官?；蛟S只是心臟中的一個點變硬了,或許他認為觸覺是一個例外。但我認為這里最好的答案是,觸覺器官是“中性”的,正如眼睛的膠質(zhì)體也是“中性”的,所以它能接受所有的顏色,包括中間的顏色。我認為亞里士多德并未完整地闡釋這個問題,盡管我們不能觸到中間溫度,但我們能夠看見中間顏色——那些在白色和黑色中間的顏色。所以,眼睛的顏色是“中性”的,即“透明的”。:您曾指出,亞里士多德認為身體器官的物理運動是感知的質(zhì)料因,那么,這個物理運動與感覺意識的關系是什么?:感官的物理運動是感覺意識的前提條件(pre-condition),但它只是一個必要條件,感知活動的發(fā)生還需要其他條件。倘若你進行感知活動,你的器官就必須受到外物的刺激,因此,這個刺激物也是必要的。亞里士多德提醒我們注意下述現(xiàn)象(他在《論靈魂》第1卷第1章中指出這一點):有時人們的憤怒和恐懼是沒有什么原因的;相反,有時存在強烈的引起憤怒和恐懼的原因,人們卻沒有感到憤怒和恐懼(《論靈魂》403a19—25)。為了解釋憤怒和恐懼或?qū)ふ宜鼈兊脑?我們需要考慮人的身體狀況。因為,當一個人的身體已經(jīng)處于憤怒和恐懼時會有的狀況中,很小的刺激或許就能產(chǎn)生憤怒和恐懼;當一個人的身體并不處于憤怒和恐懼時會有的狀況中,或許很大的刺激也不足以產(chǎn)生憤怒和恐懼?？梢?產(chǎn)生憤怒和恐懼的必要條件不僅包括生理或物理運動,還包括身體所處的狀況。例如,你的身體已經(jīng)是冷的就容易感到恐懼,你的身體已經(jīng)是熱的就容易感到憤怒。:有些學者認為您是功能主義的支持者,特別是您對亞里士多德感知理論的解釋支持了功能主義的觀點。那么,您真的同意功能主義者的解釋嗎?:不,我不認為亞里士多德是一個功能主義者。我認為功能主義屬于這樣一群哲學家:他們的傳統(tǒng)是從笛卡爾開始的,因為笛卡爾把身體和物理運動與心靈和精神運動完全分割開來,心靈和身體完全不同——心靈好像是一個神秘的東西,它甚至不能感知到身體的運動。我認為亞里士多德那里根本不存在笛卡爾面臨的困難,功能主義者的想法是受到了笛卡爾思想的啟發(fā)。我剛剛談到了亞里士多德是如何處理憤怒、恐懼和視覺的,即視它們?yōu)楣δ艿默F(xiàn)實活動(例如,視覺的功能使你將外部的一個障礙物移開),因此,這些活動顯然包含身體運動,這里并沒有什么“神秘的東西”。我想亞里士多德沒有這樣的困難,這完全是一個無根據(jù)(unjustified)的問題。我們都非常熟悉自己的心靈、別人的心靈、以及心靈與身體的緊密關系,人們或許不確定自己的感受細節(jié),但感知活動是我們十分熟悉的事情,只不過不同于我們對桌子和椅子的那種熟悉。所以,我認為功能主義的困難并未出現(xiàn)在亞里士多德那里。二意向性的對象:以下這個問題是關于“意向性”和“自我意識”概念的。有些學者認為亞里士多德沒有提出“意向性”概念,您是如何看待這一觀點的?亞里士多德之前的哲學家提到過類似的概念嗎?您能解釋一下這兩個概念的發(fā)展歷史嗎?:我認為亞里士多德確實有“自我意識”這個概念。在《論睡眠》第2章中,他指出我們不是看到我們看見,或聽到我們聽見,而是因為我們擁有一種靈魂能力——它屬于所有種類的感知。看和聽是不同種類的感知,但對感知活動的意識是一種單一的靈魂能力,它的活動在所有種類的感知中都存在。當一個人看到、聽見、觸及、嗅到和嘗到某物時,他都能意識到他自己的感知活動(《論睡眠》455a13—23)。因此,亞里士多德認為自我意識是“通感”的一種功能,通感的其他功能還包括辨別和綜合不同的感知對象,例如“這個蘋果是紅的和圓的”。但是,亞里士多德確實沒有提出“意向?qū)ο蟆边@個概念。我在1991年的文章《從亞里士多德到布倫塔諾:意向性概念的發(fā)展》我在剛剛提到的文章中指出,亞里士多德沒有提出“意向?qū)ο蟆边@個概念?！耙庀?qū)ο蟆笔鞘裁茨?舉個例子:我相信我會收到一筆贈予的財產(chǎn),或者希望收到它,但這一信念的產(chǎn)生并不依賴于這筆財產(chǎn)的真實存在。換言之,你可以相信什么或希望什么,但這個對象并非必然存在?！耙庀?qū)ο蟆睂嶋H指的就是命題態(tài)度的對象,如相信、希望、欲望的對象,它們不必真實存在才能作為一個意向?qū)ο?。我不認為亞里士多德自己設想過以下情況——這些對象不必真實存在才能作為欲望或意向的對象,因為我認為亞里士多德談到過對不在場的東西的記憶,希臘語有另一個詞指示“不在場的東西”——這其實不是“記憶”它,而是“認識”到它。他談到“對不在場的某物的記憶”或“欺騙性的夢”,你夢到的或憶起的對象不在那里,它就是有某物在那里,因為你有一個關于這個對象的“圖像(φáντασμα)”或“記憶”。人的記憶確實是這樣運作的,譬如有人記得100或1000個名字,他們用一些圖像提醒自己回憶起來。因此,亞里士多德認為確實有某物在那里,但這是對象的“圖像”。所以,這些圖像是意向?qū)ο?但他認為不是所有的靈魂活動都需要意向?qū)ο蟆@些對象不必是真實存在的。那么,“意向性”這個概念是從何時開始的呢?我認為是從亞里士多德的評注者那里開始的。亞里士多德死于公元前322年,希臘語的評注傳統(tǒng)是從公元2世紀延續(xù)到6世紀,因此,這中間有一段空白。但是,評注者們關注的是感知活動,這與信念或希望這樣的例子不太一樣,它是一個比信念或希望更復雜的情況。感知活動似乎是關于真實存在的對象的。有趣的是,公元2世紀到6世紀的希臘語評注者們集中在感知的領域,他們這樣做的原因是發(fā)現(xiàn)了對感知的物理解釋的一些困難。他們之中有人提出這樣的假設:我看你穿著褐色的毛衣,你看我穿著藍色的襯衫,我的視覺中介是我們面前的這部分空氣,你的視覺中介也是我們面前的這部分空氣,但這部分空氣不可能同時是褐色和藍色的。因此,對感知的物理解釋在這里存在困難。還有一個例子:我們嗅到蘋果的氣味,這是長距離的感知,蘋果的氣味必須傳遞到我們的器官,但它是如何傳遞到鼻子中的?氣味是通過空氣傳播嗎?距離太長能夠傳播嗎?禿鷲和鷹能夠嗅到遠處的肉,氣味是如何傳遞那么遠的距離的?這些都是物理解釋的難題。因此,有些評注者,如菲洛波努斯(Philoponus)就認為,不是氣味自身傳遞到我們的鼻子中,而是氣味的某種活動傳遞給了我們。因此,或許氣味的活動才真正是我們感知到的對象,即我們是被氣味產(chǎn)生的活動刺激而產(chǎn)生感知的。這是一個讓步的觀點,是在回答亞里士多德感知理論的物理解釋的困難。漢斯伯格(RotraudHansberger)記錄了公元9世紀在阿拉伯哲學家鏗迪(Al-Kindi)的學者圈中有人使用了一個類似的詞來表達上述涵義,即“mana”,這個詞的意思是“信息”。因此,注意和感知的對象是“mana”,即感知對象,它是信息,如顏色或氣味等。拉丁語作者比希臘語評注者晚出現(xiàn)大約400年。如果你注意到更晚的時候,即13世紀,以托馬斯·阿奎那(ThomasAquinas)為代表的拉丁語評注者把這個阿拉伯詞“mana”翻譯為拉丁詞“intentio”,它就是英文詞“intentional(意向的)”或“intentionality(意向性)”的來源?，F(xiàn)在,“意向性”是什么意思呢?拉丁詞“intentio”的意思是“注意力(意識)的拉伸和延展”,它是指你的心靈延展到某物上,但這個某物是一種信息。拉丁語哲學家是在阿拉伯哲學家的理論基礎上使用這個詞的?！耙庀蛐浴边@個詞被布倫塔諾挑選出來,開啟了它在20世紀的新發(fā)展。他認為“一切心靈活動都朝向一個意向?qū)ο蟆?從而把“意向?qū)ο蟆倍x為“能夠作為一個對象,但它自身可能存在也可能不存在”,即人的意識的對象是作為對象起作用的,無論它是否真實存在。這體現(xiàn)了人的心靈的延展,它包含了任何對象。概言之,“意向性”問題有著相當久遠的歷史,但亞里士多德的“圖像”概念并不是它的起源。希臘語評注者發(fā)現(xiàn)了亞里士多德感知理論的解釋困難;然后阿拉伯哲學家認為我們需要一個特殊的詞,即“mana”;再之后13世紀的拉丁語作者把這個詞翻譯為“intentio”;最后我們才在布倫塔諾那里得到了“意向性”概念。三亞里士多德與柏拉圖的融合:自從1987年以來,您主持了一個規(guī)模宏大的項目——翻譯亞里士多德的評注文獻。直到2012年,這個項目已經(jīng)出版了超過100冊的評注翻譯、研究文章和資料整理。研習古代哲學的學生和學者都從您主持的這項工作中獲益良多。那么,您認為亞里士多德哲學與它的評注傳統(tǒng)之間有著怎樣的關系?:在我的學生時代,英語世界對古代哲學的學習是從亞里士多德之前的300年開始到亞里士多德為止。亞里士多德去世于公元前322年,但古希臘哲學一直延續(xù)到公元600年,所以,我認為古希臘哲學的時間跨度是從公元前600年到公元600年。這個時間非常長。當然,我們以亞里士多德為時間節(jié)點進行學習是沒錯的,但是亞里士多德之后的許多哲學家和許多哲學理論也非常值得重視。他們提出了新的問題,挑戰(zhàn)了亞里士多德的學說,還給出了一些與亞里士多德理論競爭的新理論。此外,亞里士多德之后的評注者們也發(fā)展了他的理論,有些理論是他自己沒有真正提出來的,盡管他可能給出了這些理論的萌芽。在我的學生時代,人們有一個習慣:如果你學習近現(xiàn)代的哲學家,那么你會從亞里士多德跳到13世紀的托馬斯·阿奎那,中間一段時期是被略過的,而這段時間差不多是1600年。因此,你當然無法理解阿奎那的學說,因為對他的理解必須基于新柏拉圖主義幾百年的發(fā)展。新柏拉圖主義者做的一些事情很奇怪,他們說亞里士多德與柏拉圖的思想是一致的,但是亞里士多德當然不同意他老師的觀點,他們是對立的,盡管他很尊重柏拉圖。然而,公元3世紀到6世紀亞里士多德評注者們的工作是富有成效的,他們解釋亞里士多德的學說并試圖將其與柏拉圖的學說融合。這是一項偉大的非基督教神學(pagan)的傳統(tǒng)——我們不能把這個時期的哲學與基督教分開。在這個傳統(tǒng)的歷史上,直到公元6世紀,亞里士多德才與柏拉圖融合在一起。我認為他們二人是對立的,但這個評注傳統(tǒng)相當富有成效,人們把兩位哲學家放在一起看,并提出了新的思想,這就是公元3世紀的新柏拉圖主義。如果你不懂新柏拉圖主義,那么你就不可能知道13世紀的阿奎那在談論什么。因為阿奎那對亞里士多德的解釋是經(jīng)由新柏拉圖主義之鏡而來的。如果跳過中間的時間段,就將無法理解中世紀的哲學思想。所以,我們有許多理由認為學習整個古代哲學是必要的,而且如果我們能夠?qū)W習不同的語言,如敘利亞語、中古波斯語、阿拉伯語,我們就能更好地理解歷史上的哲學家們是如何交流思想的。然后,你才到達拉丁哲學家那里,但你必須通過這些中間環(huán)節(jié)才能理解他們。:我很好奇在那段歷史中亞里士多德學派(又稱“漫步學派”)自身的發(fā)展。如果許多重要的新問題和新學說是在新柏拉圖主義那里出現(xiàn)的,那么漫步學派有沒有什么重要的新思想?他們與亞里士多德的評注傳統(tǒng)有什么交往?:這是一個很重要的問題。第一個亞里士多德的評注者是阿芙羅蒂西亞的亞歷山大(AlexanderofAphrodisias),他是漫步學派的人物,最先提出了對亞里士多德感知理論的物理解釋存在的困難,并且使得學者們注意到這個問題。這是評注者對亞里士多德的新柏拉圖化的開端。此外,他提出了下述問題:亞里士多德認為理性靈魂的活動或許不需要依賴物理運動,由此我們的理性是不朽的,但靈魂其余的部分是否是不朽的呢?亞里士多德說得很明確,除了理性,靈魂的其余部分都是依賴于物理運動的。柏拉圖認為人的靈魂是不朽的,但是亞歷山大強調(diào)理性的不朽和靈魂其余部分的可朽。他是一個亞里士多德主義者,但他不認為靈魂的所有功能都是物理的或依賴于物質(zhì)的——他認為這是一個錯誤,所以他發(fā)現(xiàn)了在亞里士多德那里沒有的新問題。亞歷山大是漫步學派中的原創(chuàng)性哲學家,在他之后的原創(chuàng)性哲學家就要數(shù)將亞里士多德和柏拉圖結合起來的普洛提諾(Plotinus)了。:歷史上的許多亞里士多德評注者都是柏拉圖主義者。這是一個歷史的偶然,還是有某些內(nèi)在的必然性?:你確實可以懷疑這是歷史的偶然,但我們也可以看看是由什么原因?qū)е碌?。新柏拉圖主義的創(chuàng)始人是普洛提諾,他的《九章集》內(nèi)容非常緊湊,他是一個柏拉圖主義者。但是他的學生波菲利(Porphyry)研究亞里士多德。波菲利寫了亞里士多德邏輯學的導論,這部著作的影響非常廣泛。這和亞里士多德對邏輯學的重視有關。他指出,如果我們要很好地理解哲學,我們就必須先學習邏輯。在公元6世紀的時候,這個觀點被不斷重申。柏拉圖并未把邏輯學視作一個單獨的學科,他寫過優(yōu)秀的對話,但沒有直接寫過任何邏輯學作品。亞里士多德才是邏輯學之父。公元6世紀的新柏拉圖主義者認為,學生必須首先學習亞里士多德的邏輯學,而這些學說建立在波菲利的解釋之上。盡管波菲利是一個柏拉圖主義者,但他認為亞里士多德的邏輯學非常重要。所以,你可以說這是波菲利帶來的一個幸運的后果,但我認為這并非偶然。我最近在寫一篇論文,它是關于一本被長期忽略的著作。這本著作的作者向當時波斯的薩珊王朝的皇帝庫思老一世(AnūshirwānI,公元531年繼位)講述了自己在埃及亞歷山大港的古希臘哲學學派學習的經(jīng)歷。當時亞歷山大港的學派面臨很多宗教爭論,如上帝是否創(chuàng)造了世界,世界是否有一個開端,上帝是否創(chuàng)造了人的意志,人是否有原罪和自由意志,等等。解釋它們的方法就是先學習亞里士多德的邏輯學。學術界對這本著作的研究不多,但我現(xiàn)在正在關注它,因為它的作者既懂中古波斯語又曾去過亞歷山大港的亞里士多德學派學習。所以,亞里士多德的評注