論熊十力先生對六經(jīng)的現(xiàn)代闡釋

一、“知人論世”解經(jīng)之意儒家經(jīng)典史就是儒家經(jīng)典發(fā)展的歷史。何謂“經(jīng)學”?清代學者皮錫瑞說:“孔子所定謂之經(jīng),弟子所釋謂之傳,或謂之記;弟子輾轉相授謂之說。惟《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六藝乃孔子手定,得稱為經(jīng)?！睆拇酥?凡是對“六經(jīng)”加以注釋的,謂之傳、記、集解、學或箋等,如:何晏注《論語》、杜預注《春秋》,名為“集解”;蔡扈注《月令》,謂之“章句”;范寧注《谷梁》,謂之“解”;何休注《公羊》,謂之“學”;鄭玄遍注群經(jīng),多稱作“箋”等。這六部經(jīng)典距今已有兩千多年的歷史。從某種意義上說,中國文化之所以延續(xù)不絕,相對于其他文明古國來講,主要的就是源于不斷地對“六經(jīng)”進行闡釋的結果,從而形成了經(jīng)學史。既然中國文化延續(xù)不絕,其主要是源于不斷地對“六經(jīng)”進行闡釋的結果,那么就有一個無法回避也必須厘清的問題,那就是詮釋的“方法論”問題。事實上,中國哲學家也在不斷地探討闡釋經(jīng)典的方法。讀經(jīng)學史本身,就要和古人進行心靈的對話,不但要揣摩古人的本意,還要表達自己的思想和理解?？梢哉f,孟子是比較早的一個,他提出的“以意逆志”和“知人論世”的解經(jīng)方法可謂經(jīng)典。孟子通過解說《詩經(jīng)》,提出了“以意逆志”法,他說:“故說詩者,不以文害辭,不以辭害志。以意逆志,是為得之。如以辭而已矣,《云漢》之詩曰:‘周有遺民,靡有孓遺’。信斯言也,是周無遺民也?！彼?解說詩的人,不要拘于文字而誤解詞句,也不要拘于詞句而誤解詩人的本意,而要通過自己讀作品的感受去推測詩人的本意,這樣才能真正讀懂詩。如果拘于詞句,那么《云漢》這首詩說的“周朝剩余的百姓,沒有一個留存”,相信這句話,那就會認為周朝真是一個人也沒有了?！耙砸饽嬷尽钡摹耙狻本褪侵缸x者的心情或者讀者自己的切身體會,而“志”就是作者的思想。這里的“逆”不是“對抗”,其中一層涵義是“順”,另一層涵義是“心無古今,志在作者,而意在后人,由百世下,迎溯百世曰逆”,也就是讀者與作者心靈的遙契,心靈的對話,這種遙契不拘滯于文本的字面涵義,盡管存在“文本的距離”,讀者當以自己的體認遙契或推測經(jīng)典作者的原意。朱自清在《詩言志辨·比興》中,也對孟子的“以意逆志”進行了詮釋:“以意逆志,是以己之意迎受詩人之志而加以鉤考”。孟子提出的另一種解經(jīng)方法就是“知人論世”,“孟子謂萬章曰:‘一鄉(xiāng)之善士斯有一鄉(xiāng)之善士,一國之善士斯有一國之善士,天下之善士斯有天下之善士。以友天下之善士為未足,又尚論古之人。頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也,是尚友也’”。孟子這種所謂“知人論世”的解經(jīng)方法,強調在歷史脈絡中解讀經(jīng)典“文本”之意涵,也可以說,它是一種社會學的方法。這種方法暗示著,經(jīng)典作者生存于歷史情境之中,因此,作者之意只能在世變的脈絡中才能獲得正確的詮釋和同情的了解。也就是說,要了解寫詩著書的人,不要離開作者所處的社會時代來研究,即所謂“時代背景分析”的方法。孟子提出的這兩種解經(jīng)方法,可以說奠定了中國文化詮釋經(jīng)典方法的基本路向。到兩漢時期,出現(xiàn)了今文經(jīng)學和古文經(jīng)學之爭。所謂今文經(jīng)學,是指漢代學者根據(jù)當時通用的文字即隸書記錄下來的儒學經(jīng)典而闡發(fā)的學問,在西漢時期廣為流行;所謂古文經(jīng)學,是指漢代學者根據(jù)從民間或孔子舊宅墻壁中發(fā)現(xiàn)的用先秦古文字書寫的儒學經(jīng)典而產(chǎn)生的學問,它盛行于東漢時期。其實,今文經(jīng)學與古文經(jīng)學的根本區(qū)別是,今文經(jīng)學采取“六經(jīng)注我”的態(tài)度來注經(jīng),發(fā)揮其中的“微言大義”,是“義理之學”,強調“經(jīng)世致用”。而古文經(jīng)學則采取“我注六經(jīng)”的態(tài)度,近于史學,側重于“考據(jù)之學”,與現(xiàn)實政治問題聯(lián)系較弱。這里需要說明的是,董仲舒提出的“罷黜百家,獨尊儒術”的建議,被漢武帝所接受,這在中國經(jīng)學史上具有重大的意義,可以說,它完成了中國學術思想的第一次轉向即“經(jīng)學的政治化”。董仲舒的《春秋繁露》就是典型的“六經(jīng)注我”的著作,開始了經(jīng)學政治化的歷程。他提出“三綱五?！薄ⅰ疤烊烁袘奔啊靶匀贰闭f。到魏晉時期,王弼和郭象等,把經(jīng)學玄學化了。王弼的《周易注》、《老子注》等著作,闡述了“以無為本”的哲學思想,并提出了“以靜制動”和“英雄史觀”的思想與“得意忘象”的認識論方法。郭象的《莊子注》,提出了其哲學思想的核心“獨化論”,繼而提出了“安命論”,旨在表達自己的哲學思想。盡管沒有提出具體明確的解經(jīng)方法,但其在無意和有意之間,仍表明作者采取了“六經(jīng)注我”法。漢、宋學之別,其實就是兩種不同詮釋方法的區(qū)別,漢學注重的是“文本”層面,注重“文本”的真?zhèn)?而宋學關注的是“義理”層面,注重“文本”的“微言大義”。到宋明理學時期,宋明儒學的進路偏重于詮釋的主動性,強調主體的能動性。二程提出了“體貼”二字,其核心思想是通過對儒家經(jīng)典長期琢磨而“體貼”得出的。他說:“吾學雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來?！?《二程集》外書卷十二)這“體貼”二字,正與程顥《秋日偶成》中所描述的“自得”有異曲同工之妙,“閑來無事不從容,睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同”?！办o觀皆自得”中的“自得”二字,與黃俊杰先生所指出的“身心體驗”之學相一致,黃俊杰先生說:儒家經(jīng)典的詮釋工作是解釋者與經(jīng)典相互滲透、互為主體的一種解釋活動,使經(jīng)典詮釋學成為一種身心體驗之學,宋明儒者之解經(jīng)尤其如此。除“體貼”以外,“敬”也是宋明理學家解讀儒家經(jīng)典常用的一個方法和態(tài)度。何為“敬”?我們可以借鑒徐復觀對“敬”字的詮釋與解讀。他說:“敬是一個人的精神的凝斂與集中。精神的凝斂與集中,可以把因發(fā)酵而漲大了的自我,回復到原有的分量;于是先前由漲大了的自我而來的主觀成見所結成的薄霧,也自然會隨漲大部分的收縮而煙消云散,以浮出自己所研究的客觀物件;使自己清明的智性,直接投射于客觀對象之上;隨工夫的積累,而深入到客觀對象之中;即不言科學方法,也常能暗合于科學方法。”朱子讀書法之精髓,則非“敬”字莫屬,他說:“蓋圣賢之學,徹頭徹尾只是一個敬字。”所以,朱熹反復強調:“涵養(yǎng)須用敬,進學在致知。”讀者對儒家經(jīng)典的“敬”,可以對作者產(chǎn)生“同情的了解”。何謂“真了解”?我們還是贊同陳寅恪先生所作的判斷,他說:“所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。”讓哲學問題與現(xiàn)實問題、古代哲學與現(xiàn)代生活“對話”,激活文本中潛在的后現(xiàn)代意識,是近現(xiàn)代儒者的首要任務。為了完成這一任務,近現(xiàn)代儒者使用詮釋學的方法更加主動和自覺。成中英提出了“本體論詮釋學”,他認為哲學就是詮釋“本體”的哲學,如果哲學不闡釋“本體”,那它就不是真正的哲學?！谤Z湖學派”的傅偉勛提出了“創(chuàng)造的詮釋學”,依據(jù)層次分為五層,從低到高表述為“實謂”、“意謂”、“蘊謂”、“當謂”、“必謂”(創(chuàng)謂)。有人講,傅偉勛有過度詮釋之嫌,筆者認為這比“詮釋不足”要好。首先是“實謂”,即這個“文本”實際上說了什么?這一層實際涵蓋了筆者前面所說的點校、訓詁、考據(jù)、辨?zhèn)?、輯軼等。要想弄清文本實際上說了什么,就離不開文字訓詁等一系列小學功夫與文獻學功夫。假如對前面的思想史遺產(chǎn)完全不了解,就沒有辦法做個案的研究。第二層是“意謂”,即作者想要表達什么?或他所說的意思到底是什么?傅先生認為這一點非常重要。后來有人討論說,這才是真正的詮釋學的開始。第三層是“蘊謂”,即作者可能要說什么?或他所說的可能蘊涵著什么?第四層是“當謂”,即原思想家本來應當說出什么?或創(chuàng)造的詮釋學者應當為原思想家說出什么?最后一層是“必謂”(后來傅先生修改為“創(chuàng)謂”),即原思想家現(xiàn)在必須說出什么?或為了解決原思想家未能完成的思想課題,創(chuàng)造的詮釋學者現(xiàn)在必須踐行什么?有人批評說,“必謂”(或“創(chuàng)謂”)也應放在詮釋學之外。也就是說,屬于詮釋學之內的只有“意謂”、“蘊謂”和“當謂”?！皩嵵^”是進入詮釋學的一個功夫與前提,是前面的準備工作?！耙庵^”、“蘊謂”和“當謂”才是詮釋的過程?！氨刂^”(或“創(chuàng)謂”)則是今人的解讀,應排除在詮釋過程之外。那么,關于傅偉勛先生所說的“實謂”階段,是否應排除在“詮釋學”過程之外呢?對此,有不同的認識和理解。有人認為,訓詁、考據(jù)或者文獻學的研討,包括文字、音韻、訓詁,一直到?？?、辨?zhèn)闻c輯佚等,不能算作解釋學的內容,但它們肯定是解釋學之前即我們研讀中國哲學文本之前必須要做的基礎工作。筆者比較贊成徐復觀先生的觀點,他說:“某人的思想固然要通過考證(包括訓詁、?？钡?而始能確定;但考證中的判斷,也常要憑思想的把握而始能確定?！昂笙嚓P的文句,是有思想的脈絡在里面的。這即說明考證與義理在研究歷程中的不可分割性。就研究的人來講,作考證工作,搜集材料,要靠思想去導引;鑒別材料,解釋材料,組織材料,都是工作者的思想在操作。而‘思想力’的培養(yǎng),必須通過了解古人的、他人的思想,而始能得到鍛煉、拓展、提升的機會。所以思想力的培養(yǎng),是教學與治學上的基本要求。豈有不求了解古人的、他人的思想而能培養(yǎng)自己的思想力?豈有沒有思想力的人能做考據(jù)工作?”中國哲學界由于受西方哲學尤其是馬克思哲學的影響,采取邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法。余英時把“邏輯方法”稱為“內在理路”法,程志華把“邏輯方法”稱為“內在詮釋法”,把“歷史方法”稱為“外在詮釋法”,他認為治哲學史的方法應該是“內在詮釋法”,而反對“外在詮釋法”。程志華認為,“歷史”的方法即“外在詮釋”法,是一種社會學的研究方法,是“即存在以論本質”,也就是我們常說的“時勢生思潮”的理路,即在“本質”之外去把握“存在”。在思想史上,以“外在詮釋”為理路的并不鮮見,如胡適的“剝皮主義”固然如此,馬克思主義的階級分析方法亦是如此。比如,侯外廬先生在治思想史時,思考的重點就在于哲學思想與時代背景之間的關系。因此,“外在詮釋”作為一種社會學的理路,它用在哲學史研究中難免有“錯位”嫌疑。與“外在詮釋”的預設相反,“內在詮釋”預設內在的理論線索是有規(guī)律可循的,時代背景等外在線索最終要通過內在線索起作用,因而認為內在線索是導致概念、義理變遷的決定因素。任何一種具有悠久傳統(tǒng)的學術思想都具有自我完善和自我發(fā)展的“意志”,其理論學說的歷史進程就是這種“意志”的展開和客觀實現(xiàn)?！皟仍谠忈尅奔础斑壿嫛钡姆椒?作為一種哲學的理路,它對于哲學史的研究更為“匹配”。從特征上講,“內在詮釋”是將詮釋對象從社會的、政治的、經(jīng)濟的即利益的語境下“解放”出來,不是“即存在以論本質”,而是“即本質以論本質”,是在“本質”自身的框架內詮釋本質的“內在秩序”。筆者認為,這兩種方法應該統(tǒng)一起來。排斥邏輯方法的歷史主義方法是經(jīng)驗主義的,排斥歷史方法的邏輯方法也是空洞抽象的。筆者不完全同意程志華的方法,認為正確的方法是要采取邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法,即“內在詮釋”與“外在詮釋”相結合的方法。其實,哲學史就是哲學,或者哲學就是哲學史。不要把史與哲分割開來,文史哲是一家。在一定程度上,治“史”如果沒有“哲”作為靈魂、統(tǒng)帥,那么,治“史”就可能是一些史料的簡單堆積。“邏輯”與“歷史”相統(tǒng)一的方法,在馮友蘭先生那里也有相似的表達。他把治中國哲學史的方法歸結概括為兩種,即“照著講”和“接著講”兩種方法,“照著講”在一定程度上就是“歷史”的方法,“接著講”就是“邏輯”的方法即“哲學”的方法。馮友蘭先生曾反復聲明,他的哲學“大體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說‘大體上’,因為在許多點,我們亦有與宋明以來理學、大小相同之處。我們說‘承接’,因為我們‘接著’宋明以來理學講的,而不是‘照著’宋明以來理學講的”?！瓣U舊邦以輔新命”,“舊邦”、“新命”之語,出于《詩經(jīng)》:“周雖舊邦,其命維新”。所謂“舊邦”,指源遠流長的中國文化傳統(tǒng)。“闡舊邦”就得“照著講”,注重原始文本的原義,注重哲學“史”,也就是說,要“返本”?！敖又v”就是輔“新命”,指中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和如何建設社會主義,就是要“開新”。從經(jīng)學史上來看,解讀“六經(jīng)”的方法有兩種,即“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”,后者是“照著講”,而前者則是“接著講”。對待“六經(jīng)”,正確的方法應該是“經(jīng)史結合”即史論結合,也就是說,“照著講”與“接著講”相結合的方法,才是正確的釋經(jīng)之方法。牟宗三先生對“注釋”即“詮釋”的方法步驟提出了獨到的見解,他將其概括為“三步”。筆者認為,這“三步”可以說是對中國經(jīng)學史詮釋“方法論”的最后之厘清。他說:至于注釋之方向,在以前有漢宋之爭,我以為這種爭論是無謂的。注釋的目的是在恰當?shù)牧私?并期望能適應各階層。因此,專門的、通俗的、深入淺出的注釋與解說都有其適當?shù)膬r值,唯一的條件是不能歪曲與背離。因此,客觀地講,將來注釋的新方向大體不外以下三步驟:第一步須通曉章句,此須有訓詁校勘的根據(jù);第二步通過語意的恰當了解須能形成一恰當?shù)母拍?此須有義理的訓練;第三步通過恰當?shù)母拍铍S時能應付新挑戰(zhàn),經(jīng)由比較抉擇疏通新問題,開發(fā)義理的新層面,此須有哲學的通識。筆者認為,牟宗三先生的“三步”法,為我們對“六經(jīng)”的注釋提供了很好的“門徑”,其第三步恰好和傅偉勛先生的“創(chuàng)謂”階段相同。熊十力先生也具有明確的方法論意識和自覺,他完成了“形而上學化的經(jīng)學系統(tǒng)”即“本體論”的建構,這一建構需要一套“方法論”的理論支撐。二、德的形原理與方法論當然,熊十力先生也不例外,為了建構自己的“道德的形上學”理論體系,他也必須對“六經(jīng)”進行闡釋,這就會產(chǎn)生闡釋的“方法論”問題。熊先生以“譬喻”和“辨?zhèn)巍狈槲淦?開始了其哲學體系的建構。1.“體用二元”:體用“兩種世界”“譬”字在《論語》中有一處,“子曰:‘能近取譬,可謂仁之方也’”。熊十力認為此“譬”字,是使人由譬而啟悟,洞達“為仁之方”。熊十力先生汲取了孔子這一方法,在《乾坤衍》中,他提出了著名的“譬喻”說,主要是通過提供不同的語境顯示文本的用心,只有理解時“得意忘言”,才能在闡釋時運用譬喻式的闡釋方式。熊十力在《乾坤衍》中是這樣敘述“譬喻”的,他說:“在孔子之《周易》中便不同于占卜之象,固已改為譬喻矣。譬喻根本不同于占卜之象者,凡哲學界偉大著作,發(fā)表其廣大深遠的義蘊,遇難以直達之義,往往借譬喻以達意。譬喻,固必于意中所欲說明之義有少分相似(少分,猶俗說些微,即只有很少的一點兒相似也)?！毙芟壬J為,孔子在《周易》中所取之“象”,不同于古占卜家所取之“象”,孔子所取之“象”已有“譬喻”意。為什么采用“譬喻”,他認為,為了清楚表達自己的思想,有的可以直抒胸臆,而有的卻不能直接表白。為了解決這個矛盾,即為了清楚表達自己的見解,所以不得不借“譬喻以達意”。在使用“譬喻”的方法時,往往借“這個很少一點兒相似”,便可以極大地擴大、創(chuàng)造文本的自由度或者說“釋經(jīng)”的自由空間,便于發(fā)表其廣大而深遠的義蘊。熊先生認為,當“遇難以直達之義”時,就使用“譬喻”法。熊先生“經(jīng)學哲學化”的內核是其“體用不二”。為了清楚表達自己的這一“內核”,他反復用“大海水”與“眾漚”作譬喻,來說明本體與現(xiàn)象(用)的關系。“本體”是什么,如果直接說“本體”是抽象的、絕待的、無形的、一元的、明覺的、空寂而生化的,不解釋人們或許還明白,越解釋可能就越糊涂。因此,他為了清楚地表達自己的思想,就借用“譬喻”來表達其廣大而深遠的意蘊。他說:體與用本不二而究有分,雖分而仍不二,故喻如大海水與眾漚。大海水全成眾漚,非一一漚各別有自體。故眾漚與大海水本不二。然雖不二,而有一一漚相可說,故眾漚與大海水畢竟有分。體與用本不二而究有分,義亦猶是。漚相,雖宛爾萬殊,而一一漚皆攬大海水為體故,故眾漚與大海水仍自不二。體與用雖分而仍不二,義亦猶是。體用義,至難言。如上舉大海水與眾漚喻,最為方便。學者由此喻,應可悟入。哲學家或只承認有現(xiàn)前變動不居的萬象為互相聯(lián)系之完整體,即計此為實在。如此計者,實只知有現(xiàn)象而不承認現(xiàn)象之有其本體,是猶童稚臨洋岸,只見眾漚而不知有大海水。熊十力通過闡述“眾漚”與“大海水”的關系,來表達其內核“體用不二”之旨,可謂形象、貼切、生動,仿佛使人真有一種一面在看大海水波浪翻涌,一面在體會其“體用不二”妙處的意境。杜維明教授指出:“熊十力的體用論把體用關系比喻為大海與眾漚的動態(tài)和整合的關系,是中國傳統(tǒng)哲學體用范疇的現(xiàn)代詮釋,很有啟發(fā)新思的作用?！毙苁榱苏f明實體(本體)如何能夠變動、成為功用的,也就是說“實體”變動的“動力”之源來自哪里。他借用“譬喻”說,以“谷種子”為“喻體”來展開形象描述,給人以耳目一新、“豁然開朗”的感覺,原來“實體”竟是如此。他說:吾人從全體觀察,便見得宇宙萬有之實體是具有復雜性,絕不是單純性,實體如果是單純性,即實體內部本無矛盾,如何得起變動、成功用。猶復當知,宇宙萬有動而愈出,此其層出不窮之故,亦不得不推原于宇宙實體內部含載復雜性。吾且舉一譬喻,如谷種子的性質不單純故,遂有生芽、生根干、生枝、生葉、開花、與結成粒子的種種可能。若種子本無多樣性,則只能生芽而已,那得有根干枝葉以及花和粒子等發(fā)展乎?世人有說種子生了芽,種子便消滅。芽既生,而有根干、有枝葉、有花和粒子等,則皆是芽的發(fā)展而已。余謂此說甚誤。種子生了芽,種子的形狀才消滅,而芽的形狀已新生。即此新芽的形狀,便是繼續(xù)過去的種子而以新形出現(xiàn)。種子含藏的多樣性,亦隱與新芽相依俱存,故種子不曾消滅也。新芽既生以后,根干和枝葉以及花與粒子先后紛然俱起,亦都是種子本來含有多樣性之開發(fā)也。谷物既從種子而生,即種子不在谷物自身以外。谷物之類不絕,其種性絕不會消滅。但谷物因生存的需要,有隨時、地等緣,而改造其種性之可能。由此譬喻,可悟宇宙實體本來含載復雜性,理不容疑。既然是“譬喻”,這里就有一個“喻體”問題,在熊先生看來,這個“喻體”就是“象”。我們知道,《易經(jīng)》所采取的思維是“象”性思維,凡物都有象,以象為中介,通過觀象,可以取意。但人們觀“象”的角度不同,所取得的意蘊也不同。熊十力先生認為,對《周易》“象”的解釋,大概分三期,只有孔子所取之“象”,才開始掃盡術數(shù),而發(fā)明“內圣外王”之大道,才具有“譬喻”的意義,這就給熊十力先生的經(jīng)典詮釋以新的合理的自由空間。他說:“《易》之象有三期不同:伏羲觀萬物而悟陰陽變化,因作八卦直取天、地、雷、風、水、火、山、澤等象,欲人因象而悟變化之理也。此為第一期。上古術數(shù)家利用八卦為占卜之經(jīng)典,其設卦問吉兇,則取象漸多矣。此為第二期。孔子作《周易》,始掃盡術數(shù),發(fā)明內圣外王之大道。(此為第三期)。”熊先生贊同孔子所采取的“譬喻”方式,變舊文而為新義,這一創(chuàng)造性詮釋的意義,大大緩和了甚至化解了創(chuàng)造意識與真實文本之間的緊張性和沖突,給自己闡釋《周易》中的哲學“本體論”思想提供了自由而廣闊的空間。《易經(jīng)》所采取的思維是“象”性思維,“象”性思維是一種非線形的思維方式,而“邏格斯”則是一種理性的思維方式,注重規(guī)范、規(guī)定,這是兩種不同的思維方式。我們知道,解《易》主要分為兩派,一派是象數(shù)派,一派是義理派。熊十力先生認為,這兩派都取象、觀象,但取象的意義不同。他說:漢人治《易經(jīng)》,皆主象數(shù)。占卜家在各卦各爻所取之象,本是對于占侯吉兇者,直舉象以啟示之。如《乾》卦之初爻居下,即有隱而未見之情狀,故取潛龍為其象。將令卜得乾之初爻者,玩此象,斂藏自修,厚養(yǎng)潛力,毋躁進而取敗。舉此一例,可見各卦各爻每舉實物為象,明告占者令其取法。這個取象的意義,絕不可當作譬喻來說。取象,是將卦爻的本旨直接顯示出來,教占者仿效。譬喻,則是出語或行文遇到難以表達出的道理,往往用譬喻以助說明。故占卜家之取象,不可作譬喻看。熊先生認為,只有“義理派”的取象、觀象才有“譬喻”的意義,是為了出語或行文遇到難以表達出的道理時所使用,這時的“取象”、“觀象”才是“象”性思維方式。2.“通其志”即“三言”熊十力在《乾坤衍》“自序”中,詳細闡述了其書名的由來,并闡發(fā)其大義,同時也間接說明了其解經(jīng)方法。他說:吾書以《乾坤衍》名,何耶?昔者孔子托于伏羲氏六十四卦而作《周易》,嘗曰:“《乾》《坤》,其《易》之蘊耶?”又曰:“《乾》《坤》,其《易》之門耶?”孔子自明其述作之本懷如此。可見《易》道在《乾》《坤》,而后《易經(jīng)》全部可通也。衍者,推演開擴之謂。引伸而長之,觸類而通之,是為衍。余學《易》而識《乾》《坤》,用功在于衍也,故以名吾書。書共二分。第一分,辨?zhèn)?(孔子《六經(jīng)》皆為小儒所改竄、變亂,漢儒傳至今日之《五經(jīng)》,皆非孔子原本?！读?jīng)》本一貫,欲辨正《易經(jīng)》之偽,不得不通《六經(jīng)》而總辨之。)第二分,廣義。(推演、擴充,以弘廣《大易》之義也?！兑捉?jīng)》稱“大”,尊之之辭也。)“引伸而長之,觸類而通之,是為衍”,正是“六經(jīng)注我”法的通俗解釋。熊先生認為,學者讀經(jīng),必先立志、責志,“尚志以立基”,否則不可喻圣人之志,讀儒家經(jīng)典,就如同童子誦數(shù)而已,只知其一不知其二。也就是說,如果采取“六經(jīng)注我”,“我”必須先有“志”。他說:“夫學者必自有其志,而后可讀經(jīng)。何者?六經(jīng),圣人之言也。圣人之言,發(fā)于其志。學者在由圣人之言,以通其志,非徒誦其言而已。通圣人之志者,必自有其志者也。所以者何?一言乎志,則眾人與圣人同也。同而后可以相喻?！蕦W者如不能立志、責志,則其讀經(jīng),如童子誦數(shù)而已,終不可喻圣人之志。”這與孟子所提出的“以意逆志”法相同。當然,在熊先生的語境中,有一個前提,那就是“眾人與圣人同也”,這表明熊先生認為原始經(jīng)典,今人可以與古人對話,但問題是,今人所處的時代和語境或者說“視域”,已時過境遷,怎樣進行對話或者“視域融合”,熊先生沒有具體說明,這是一大缺憾。梁漱溟先生也認為,在讀經(jīng)之前,先有自己的一套思想即先有自己的意見并作主,也就是說先有自己的“意”,他說:“我是先自己有一套思想再來看孔家諸經(jīng)的,看了孔經(jīng),先有自己意見再來看宋明人書的,始終拿自己思想作主?！睘槭裁匆獙Α读?jīng)》進行“辨?zhèn)巍?熊先生提出了自己的理由。他說:孔子《六經(jīng)》無有一經(jīng)不遭改竄。改竄之禍,非獨不始于漢初,亦不始于呂秦之世,蓋始于六國之儒。韓非《顯學篇》曰:“自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕之儒,有仲良氏之儒,有孫氏之儒,有樂正氏之儒。自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后,儒分為八,墨離為三,取舍相反不同,而皆自謂真孔、墨?？啄豢蓮蜕?將誰使定世之學乎”云云。據(jù)韓非所說而推之,孔子后學分派,各各自稱為真孔。由此可知,各派必將孔子之《六經(jīng)》,各就其所取與所舍者,盡力改竄。發(fā)揚其所取之部分,必刪削其所舍之部分,以為其自稱真孔之實證。如漢人傳來之《五經(jīng)》,幾乎完全是小康思想。此乃小康派所改竄之《五經(jīng)》,實非孔子五經(jīng)之真本也。又復須知,凡改竄正經(jīng)者,對于其所舍之部分,不得不留存極少數(shù)文句,以隱示己所由改作。至于己所取之部分,則極力鋪張,欲以遮掩或淆亂己所欲舍之方面,而使相反之義,在己所改竄之文字中,將失其本義,而與己之所改定者,己不可辨。熊十力認為,要讀懂“六經(jīng)”,就需要先“辨?zhèn)巍?如果“偽”不辨,就不能通“六經(jīng)”“內圣外王”之道。熊十力先生借用韓非的《顯學篇》來強調“辨?zhèn)巍钡闹匾?原因是孔子所創(chuàng)立的儒學,已達到頂峰,不可能超過,因此,后學再沿此方向前進必難有理論建樹,其后必然會呈現(xiàn)“裂散”格局或出現(xiàn)“拐點”,出現(xiàn)孔、墨之后,儒分為八,墨離為三的局面,各各自稱為真孔、真墨。各派對孔子之《六經(jīng)》,各就其所取與所舍,盡力改竄,這樣“六經(jīng)”將會失其本義或其本義不明。他說:“余欲說《易》,先以辨?zhèn)巍?不辨,則《易》學真義不可得而明也。然今之辨?zhèn)?不專就《易經(jīng)》之辨,而乃總論六經(jīng)以辨其偽,何耶?余惟六經(jīng)以《易》為本,故欲通群經(jīng)者,不可不通《易》。而欲通《易》者,又不可不通群經(jīng)。六經(jīng)發(fā)明內圣、外王之道,本來一貫,宜觀其會通也。然則辨《易》之偽,何可不總論六經(jīng)而辨其偽乎!”言外之意,“六經(jīng)”中所包涵的“內圣外王”之道被小康之儒所淹沒,如果不通過對“六經(jīng)”的“辨?zhèn)巍?就不能通曉“六經(jīng)”之大道。熊先生“辨?zhèn)巍钡囊粋€特點是,借“辨?zhèn)巍敝侄?闡述自己的“微言大義”,“辨?zhèn)巍逼鋵嵸|就是為了“廣義”;換句話說,“辨?zhèn)巍北旧砭褪恰皬V義”,可見,這仍然是傳統(tǒng)的“六經(jīng)注我”法,目的是對專制主義之毒進行抨擊,努力尋找傳統(tǒng)文化中的現(xiàn)代根芽。先舉一例可以看出,就拿對“群龍無首”的解釋來看,他說:“群龍者,全人類之道德智慧以至知識才能,皆發(fā)展到極盛,是謂群龍。古代以龍為至靈至貴之物,全人類皆圣明,故取譬于群龍也。是時人類皆平等,無有領導與被領導之分別,故云無首。無首者,無有首長也。”這種詮釋雖有“詮釋過度”之嫌,但體現(xiàn)了熊先生從傳統(tǒng)文化和智慧中開發(fā)出現(xiàn)代文明的路向。這也是現(xiàn)代新儒家進行哲學建構的基本方式之一。三、“視域”與“文化”的融合中國哲學有著異于西方哲學的語言、邏輯、認識理論,有反歸約主義、非線性推理的“中國理性”、“中國認識論”之特色,有主觀修養(yǎng)與客觀認知并舉、理智與直覺巧妙結合的優(yōu)點和長處。一句話,中國傳統(tǒng)經(jīng)學有自己的一套理論方法。當然,這種理論方法也有明顯的缺陷。中國“經(jīng)學”的詮釋學理論,沒有系統(tǒng)化、理論化、體系化。因此,要想實現(xiàn)現(xiàn)代化轉型,就必須借鑒西方的“詮釋學”理論?，F(xiàn)代西方哲學家伽達默爾在詮釋學上進行了重大的理論創(chuàng)造,提出了比較系統(tǒng)化、理論化的“詮釋學”方法,筆者認為其至少有兩點值得我們借鑒。一是他提出了一種理論上的“預設”,即反對施萊尓馬赫和狄爾泰提出的“客觀的詮釋學”觀點,提出任何解釋都沒有純客觀的東西,任何解釋都打上了主觀的烙印,都加入了讀者自己的見解,所以他主張“主觀的詮釋學”觀點。由于西方哲學主流采取科學主義的方法,主張主客二分、對立,認為主體能夠完全認識客體(即文本)?？茖W方法有一個重要特征就是“下定義”,這些在自然科學里可以行得通,但在人文社科領域如“友誼”、“美”、“幸福”、“愛情”等問題上,是不能下定義的,而只能靠個人生命的體驗、實踐才能體會,此即有一千個人就有一千個“哈姆雷特”的意義所在。即,對同一“文本”,由于不同的人欲求不同,或者有不同的“視域”,所以不同的人對同一“文本”,也會產(chǎn)生不同的認識和理解,這是在所難免的。其實,由于時間的流失、歲月的滄桑、時代的變遷,詮釋者有著自己特定的視域,或者說都戴著一副“有色眼鏡”,總是攜帶有歷史的記憶即傳統(tǒng)的痕跡,如果否定了傳統(tǒng)或喪失了歷史記憶就會喪失我們所理解的視域,就找不到理解文本的起點。為此,伽達默爾又提出了第二種詮釋經(jīng)典文本的方法即“視域融合”法。他說:“視域就是看視的區(qū)域,這個區(qū)域囊括和包容了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切?！睆倪@句話可以看出,“視域”就是視力所能看到的范圍和界限,那它就是有限的,同時所看到的范圍和界限與人從某個立足點出發(fā)所能看到的一切有重要關系,也就是人所持的立場和角度不同,即“視域”不同。每個人的“視域”之所以不同,這與人的學歷尤其是社會閱歷有