正始之音的來源

“正始”是指三國時(shí)期的第一個(gè)皇帝（240-249），也就是曹國齊王曹芳上臺時(shí)使用的第一個(gè)年份。這一時(shí)期是曹玄集團(tuán)和司馬集團(tuán)之間的斗爭時(shí)期。思想和文化呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的混亂。王弼、何彥、夏侯軒等易學(xué)人物，以及以成龍、肖康為代表的“竹林七仙”，與建安市隔代一起出現(xiàn)。這個(gè)時(shí)期的思想文化素以清幽玄遠(yuǎn)、風(fēng)采獨(dú)具構(gòu)成中國文化史的獨(dú)特風(fēng)景,后人往往用“正始之音”來稱呼。②而圍繞著“正始之音”的評價(jià)之爭也一直沒有停止過,主要集中在能否用它來指稱文學(xué),抑或?qū)Ｖ刚夹W(xué)。本文認(rèn)為,“正始之音”是誕生于三國時(shí)魏國中期至后期的一種思想文化現(xiàn)象,它以遠(yuǎn)大遙深、興寄幽緲、思致與抒情相結(jié)合為特點(diǎn),涵蓋玄學(xué)思辨與詩文創(chuàng)作,彰顯出正始士人的精神追求與心靈境界。因此,要揭示這種精神文化特質(zhì),除了從概念上進(jìn)行辨析外,還須進(jìn)行綜合的研究,要找到正確的途徑,即要從士人主體入手,結(jié)合時(shí)代來分析其成因。在既有的研究成果中缺乏對“正始之音”進(jìn)行歷史溯源與總體把握,有鑒于此,本文擬對此作一些探討。一、先秦時(shí)代對中國思想文化的繼承與發(fā)展“正始之音”作為魏晉時(shí)代出現(xiàn)的特定思想文化思潮,融文學(xué)與哲學(xué)為一體,其最基本的價(jià)值觀念始于先秦思想文化。先秦時(shí)代是中國思想文化的軸心年代,中國文化的早熟在先秦時(shí)代表現(xiàn)為對于宇宙和人生的深刻思考?！罢贾簟弊詈诵牡膬r(jià)值觀念是人生價(jià)值與審美價(jià)值的統(tǒng)一,這一點(diǎn)在以先秦諸子為代表的思想文化中可以找到源頭。其中最主要的有儒家與道家的思想,以及戰(zhàn)國時(shí)代的屈騷精神,這諸種思想文化的有機(jī)融合,構(gòu)成了“正始之音”的基本來源。(一)嵇康所處的時(shí)代以往研究“正始之音”的論著,大都強(qiáng)調(diào)老莊與玄學(xué)對于“正始之音”的澤溉,這其實(shí)是表面的看法。東漢班固《漢書·藝文志》指出:“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中,留意于仁義之際,祖述堯、舜,憲章文、武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高?！边@段話大體上指出了儒家的出身與后來的變故,儒家思想以人格建設(shè)為底蘊(yùn),延及社會人生。兩漢儒學(xué)過分強(qiáng)調(diào)政教功能,知識分子將其作為博取功名的器物,原始儒學(xué)逐漸失去靈魂。漢魏以來,隨著政治的變故與社會動(dòng)蕩,原始儒學(xué)的一些精髓反倒彰顯出來,正如孔子所說:“歲寒,然后知松柏之后凋也?！?《論語·子罕》)在動(dòng)蕩的年月中,人格精神的堅(jiān)貞是支撐社會倫理道德的基礎(chǔ)。在“正始之音”的代表人物阮籍、嵇康的人生經(jīng)歷與作品中,我們都可以看到這種儒家人格精神的底蘊(yùn)。魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文中曾深刻地分析道,阮籍這樣的名士“表面上毀壞禮教者,實(shí)則倒是承認(rèn)禮教,太相信禮教”(P513)。阮籍曾作《孔子誄》,稱頌孔子:“養(yǎng)徒三千,升堂七十。潛神演思,因史作書?？蓟煸跓o形,本造化于太初?！?P195)阮籍受父輩影響,早年飽讀六藝經(jīng)書,追求建功立業(yè),《詠懷詩》中自敘:“昔年十四五,志尚好詩書。被褐懷珠玉,顏閔相與期。開軒臨四野,登高有所思。丘墓蔽山岡。萬代同一時(shí)。千秋萬歲后。榮名安所之。乃悟羨門子。噭噭今自嗤?！?P265—266)這明顯地表達(dá)了他的思想轉(zhuǎn)變經(jīng)歷。問題在于,阮籍服膺老莊之后,是否與儒家思想訣別?答案顯然是否定的。阮籍一直與司馬氏集團(tuán)虛與周旋,他內(nèi)心的痛苦始終沒有泯滅。理想與現(xiàn)實(shí)的糾結(jié),構(gòu)成了他一生的矛盾與思想的特點(diǎn)。如果沒有儒家思想的支持,那么他可能會變成郭象那樣油滑混世的人物。南朝顏之推在《五君詠》中曾嘆:“物故不可論,途窮能無慟?”可謂道出了阮籍始終無法擺脫的內(nèi)心痛苦。嵇康的思想也是如此,他本家世儒學(xué)?！度龂尽の褐尽肪矶弧锻豸觽鳌纷⒁湫诛驳摹讹祩鳌?“家世儒學(xué),少有俊才,曠邁不群,高亮任性,不修名譽(yù)。寬簡有大量?！标皹s緒《晉書》亦稱嵇康“幼有奇才,博覽無所不見”。對于嵇喜所言“家世儒學(xué)”這一背景有必要加以強(qiáng)調(diào),嵇康早期的家庭教育中應(yīng)該有儒學(xué)教育的基礎(chǔ)。其父嵇昭曾作“督軍糧治書侍御史”,《晉書·職官志》記載,漢魏以來治書侍御史之職“掌律令”,即掌管文牘律令者,嵇康之父應(yīng)受過儒學(xué)教育。另外,從后來嵇康早期論說文中,如《釋私論》、《明膽論》、《聲無哀樂論》等引儒學(xué)經(jīng)典來看,足以說明其“家世儒學(xué)”的可能性。嵇紹在《敘趙至》一文中曾記載嵇康在年輕時(shí)曾在洛陽太學(xué)中抄寫古經(jīng)。嵇康在因呂安事蒙冤下獄時(shí),給兒子嵇紹所寫的《家誡》中告誡兒子:“人無志,非人也。但君子用心,所欲準(zhǔn)行,自當(dāng)量其善者,必?cái)M議而后動(dòng)。若志之所之,則口與心誓,守死無二,恥躬不逮,期于必濟(jì)……若夫申胥之長吟,夷齊之全潔,展季之執(zhí)信,蘇武之守節(jié),可謂固矣。故以無心守之,安而體之,若自然也,乃是守志之盛者耳?！?P544)家誡中的這些高士與蘇武,都是儒家氣節(jié)的楷模,而不是老莊的信徒。嵇康最后視死如歸,也是受儒家人格主義影響的結(jié)果。他的兒子嵇紹在西晉時(shí)成為忠臣烈士,在“八王之亂”的蕩陰之戰(zhàn)中,為保護(hù)晉惠帝而被亂兵殺死。西晉士人裴希聲在《侍中嵇侯碑》中稱頌他:“夫君親之重,非名教之謂也。愛敬出于自然,而忠孝之道畢矣。樸散真離,背生徇利,禮法之興,于斯為薄。悲夫!晉弋陽子嵇紹,字延祖,資干剛之純粹,體中和之淑虛。少有清劭之風(fēng),長懷弘仁之度。加以通朗掩濟(jì),靡才不經(jīng);學(xué)為儒宗,庶績光被。”(P1649)稱嵇紹是真正將儒學(xué)與自然融為一體的忠孝君子。嵇康性格的剛腸嫉惡與尚奇任俠,既來自于老莊的任真自得,同時(shí)受到儒家思想的澤溉,這是不爭的事實(shí)。嵇康的剛直峻切的性格與他所受的家庭教育方式有關(guān)。嵇康在《與山巨源絕交書》中說:“加少孤露,母兄見驕,不涉經(jīng)學(xué)”,但這是他的自敘,并不代表事實(shí)的真相。嵇康的另一位兄長是嵇喜。他與嵇康志向不同,留意仕途,以秀才身份從軍,嵇康曾為他作《五言贈秀才詩》、《四言贈兄秀才入軍詩》,勸其與自己一起過隱居的生活。嵇喜作《答嵇康詩四首》,其中出現(xiàn)了鼓吹老莊思想的詩句:“李叟寄周朝,莊生游漆園。時(shí)至忽蟬蛻,變化無常端。君子體變通,否泰非常理?！薄斑_(dá)人與物化,無俗不可安。都邑可優(yōu)游,何必棲山原?！?P550)這些詩充滿著放任情欲,及時(shí)用世的思想,與孔孟的人格主義絕不相通,也與弟弟嵇康的剛烈與執(zhí)著迥異,正所謂“道不同不相與謀”。劉勰《文心雕龍·體性》篇中說:“叔夜俊俠,故興高而采烈”。《三國志·魏志·王粲傳》中云:“時(shí)又有譙郡嵇康,文辭壯麗,好言老莊,而尚奇任俠?！辩妿V《詩品》中云:“晉中散嵇康詩,頗似魏文,過為峻切,訐直露才,傷淵雅之致。然托喻清遠(yuǎn),良有鑒裁,亦未失高流矣?！辩妿V點(diǎn)明了嵇康詩文表現(xiàn)出“峻切”和“清遠(yuǎn)”這兩個(gè)特點(diǎn),其實(shí)從思想淵源來說,正是老莊與孔孟思想的互補(bǔ),“峻切”來自于儒家,而“清遠(yuǎn)”則受道家影響。清代劉熙載《藝概·詩概》評論:“叔夜之詩峻烈,嗣宗之詩曠逸,夷齊不降不辱,虞仲、夷逸隱居放言,趣尚乃自古別矣”(P53),也認(rèn)識到了嵇康與阮籍思想的趣尚有所不同?！罢贾簟钡牧硗庖慌尚W(xué)人物王弼、何晏與夏侯玄等,任職當(dāng)權(quán),以調(diào)和儒道為主要思維方式。儒家的名教與道家的自然,在他們看來,是可以互相調(diào)和的?！妒勒f新語·文學(xué)》載:“王輔嗣弱冠詣裴徽,徽問曰:‘夫無者,誠萬物之所資,圣人莫肯致言,而老子申之無已,何邪?’弼曰:‘圣人體無,無又不可以訓(xùn),故言必及有。老莊未免于有,恒訓(xùn)其所不足?！睆耐蹂龃鹋峄照Z中,可見其融會儒道之用心。王弼將儒道融為一體,既維護(hù)了圣人的地位,又提高了道家經(jīng)典,為玄學(xué)思想的理論奠定了基礎(chǔ)。比如《論語·泰伯》中記載:“子曰:大哉,堯之君也。巍巍乎唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉?！笨鬃诱J(rèn)為堯的品德展現(xiàn)了天的蕩蕩無私,寬懷為大的品德。這里用的是先秦時(shí)代常用的比德品評的方式,與老莊所說的天道還是有著明顯的不同。王弼從溝通與調(diào)和儒道的角度出發(fā),解釋曰:“蕩蕩,無形無名之稱也。夫名所名者,生于善有所章,而惠有所存。善惡相須,而名分形焉。若夫大愛無私,惠將安在?至美無偏,名將安在?故則天成化,道同自然。”(P626)王弼正是巧妙地利用漢語的這一特點(diǎn),將“蕩蕩”解說成沒有具體規(guī)定、“無形無名之稱”的精神人格,這正是儒道合一的人格境界。儒學(xué)對于“正始之音”的浸潤,集中體現(xiàn)在《周易》這本經(jīng)書上。魏晉玄學(xué)以《老子》、《莊子》與《周易》三本書號稱“三玄”。其中《周易》為兼綜儒道的儒家六經(jīng)之首。王弼的《周易注》是其玄學(xué)思想的重要文本,其兼綜儒道的思維方式十分明顯。劉勰在《文心雕龍·論說篇》中,特別注意到了王弼《周易注》的范式成就:“若毛公之訓(xùn)《詩》、安國之傳《書》、鄭君之釋《禮》、王弼之解《易》,要約明暢,可為式矣?！?P328)指出王弼解《易》具有“要約明暢”之特點(diǎn)。在文辭風(fēng)格上也簡明扼要,自然清拔。為了建構(gòu)解讀經(jīng)典的新型方式,王弼還在《周易略例·明象》中提出:“故言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者,象之蹄也,象者,言之筌也?！?P609)王弼引用了莊子用魚和筌、兔和蹄的關(guān)系,說明言與象、象與意的關(guān)系猶如捕捉魚、兔時(shí)用的工具一般。只有忘象才能得意,忘卦才能得情,從而為文藝批評提供了新的方法論。阮籍大約于正始年間作《通易論》,《通易論》旨在調(diào)和儒道玄,成為魏晉文學(xué)理論在內(nèi)的思想文化的哲學(xué)基礎(chǔ)。魏晉南北朝的易學(xué),從王弼到阮籍,主要會通儒道,重在哲理的建構(gòu)上,在劉勰《文心雕龍》的文學(xué)理論體系構(gòu)建上,表現(xiàn)得尤其明顯。正始玄學(xué)的靈魂人物何晏的著述有《論語集解》、《老子道德論》以及《無為論》、《無名論》,其中《老子道德論》亡佚,《無為論》、《無名論》僅存殘篇。正始六年(245年),何晏三十八歲,召集其他人物注釋《論語》。《晉書》卷三三《鄭沖傳》記載:“初,沖與孫邕、曹羲、荀顗、何晏共集《論語》諸家訓(xùn)注之善者,記其姓名,因從其義,有不安者輒改易之,名曰《論語集解》。成,奏之魏朝,于今傳焉。”《經(jīng)典釋文》曰:“何晏集孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈之說,并下己意為集解。正始中上之,盛行于世,今以為主。”《論語集解》體現(xiàn)出正始玄學(xué)以儒道為一體,兼容并包的思想特點(diǎn),對于文學(xué)理論批評的價(jià)值觀念與思想方法產(chǎn)生了很大影響。高華平在《論語集解校釋》的前言中指出:“從政治上來看,何晏主持的《論語集解》,之所以會形成這種儒道兼綜,名教與自然統(tǒng)一的特點(diǎn),這也是當(dāng)時(shí)社會司馬氏與曹魏兩種政治勢力的妥協(xié)所致?！?P4)從何晏的《論語集解》的形成中可以看出,正始玄學(xué),調(diào)和儒道,對于傳統(tǒng)的情性觀進(jìn)行了重釋,當(dāng)時(shí)的嵇康與阮籍的文藝?yán)碚撚^念的構(gòu)建,無不體現(xiàn)出儒道合流的特點(diǎn),從而推動(dòng)了正始文學(xué)批評的發(fā)展與創(chuàng)新。顏之推《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》批評:“何晏、王弼,祖述玄宗,遞相夸尚,景附草靡。”司馬光在《資治通鑒》卷七五中評論:“何晏性自喜,粉白不去手,行步顧影。尤好老、莊之書,與夏侯玄、荀粲及山陽王弼之徒,競為清談,祖尚虛無,謂《六經(jīng)》為圣人糟粕。由是天下士大夫爭慕效之,遂成風(fēng)流。”這顯然是偏見。從何晏召集多人編注《論語集解》來看,他并沒有“謂《六經(jīng)》為圣人糟粕”。而是致力于兼綜儒道。何晏雖然在《論語集解》中表現(xiàn)出援道入儒、以道釋儒的思想,但《論語集解》的思想根本是崇儒的,因而《論語集解》作為儒學(xué)的重要經(jīng)典流傳不廢。清人錢大昕在《何晏論》中評論說:“予嘗讀其疏,以為有大儒之風(fēng)。使魏主能用斯言,可以長守位而無遷廢之禍。此豈徒尚清談?wù)吣苤芎酢怨乓越?jīng)訓(xùn)顓門者列于儒林,若輔嗣之《易》,平叔之《論語》,當(dāng)時(shí)重之,更數(shù)千載不廢。方之漢儒,即或有間,魏晉說經(jīng)之家未能或之。寧既志崇儒雅,固宜尸而祝之,顧誣以罪深桀紂,吾見其蔑儒,未見其崇儒也。論者又以王何好老莊,非儒者之學(xué)。二家之書具在,初未嘗援儒以入莊老,于儒何損。且平叔之言曰:鬻莊軀放玄虛而不周于時(shí)變,若是其不足乎莊也,亦毋庸以罪平叔矣?！?P13)這可以說是中允的觀點(diǎn)。(二)嵇康與宋書的內(nèi)涵老莊思想啟發(fā)了“正始之音”中的懷疑與批判精神,對于兩漢的官方思想進(jìn)行大膽的懷疑與批判,沖破禮教中過于禁錮的地方,對于人的自然情性進(jìn)行釋放,可以說是對于儒家思想的糾正與補(bǔ)充。老莊思想對于“正始之音”的影響,體現(xiàn)在兩個(gè)方面,一個(gè)是思想史上的啟迪,另一個(gè)是詩文創(chuàng)作中的滲透。這一點(diǎn)在嵇康身上尤其明顯。魯迅先生指出:“嵇康的論文,比阮籍更好,思想新穎,往往與古時(shí)舊說反對?！?P511)嵇康自稱:“老子、莊周,吾之師也”;他在《幽憤詩》中感嘆:“托好老莊,賤物貴身。志在守樸,養(yǎng)素全真?！薄稌x書·嵇康傳》記載:“學(xué)不師受,博覽無不該通,長好《老》《莊》?！薄稌x書·阮籍傳》記載:“尤好《莊》《老》。嗜酒能嘯,善彈琴。當(dāng)其得意,忽忘形骸。時(shí)人多謂之癡?！笨梢?“正始之音”的重要人物將老莊作為心目中的偶像并非偶然。關(guān)于專制與名教的批判,成為嵇康、阮籍繼承老莊思想中的重要觀點(diǎn)。他們采用老莊思想主要用于反對當(dāng)時(shí)司馬氏集團(tuán)所操弄的名教之治與歷代的專制政治,具有鮮明的針對性,并不代表對于傳統(tǒng)儒學(xué)的摒棄。侯外廬主編的《中國思想通史》評價(jià):“嵇康的文化論,一句話說完,就是反禮樂,反名教,反教育,主觀上要修正兩漢博士的意識形態(tài)。而他所否定的,卻是司馬氏偷盜著以欺蒙天下人耳目的法寶,因此,客觀上也具有政治的意味。”(P189)嵇康作有《太師箴》,其中抨擊“宰割天下,以奉其私”的專制暴君。嵇康在《釋私論》中提出“越名教而任自然”,而反對小人的匿情作偽:“夫稱君子者,心無措乎是非,而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者,心不存于衿尚;體亮心達(dá)者,情不系于所欲。”(P402)《釋私論》是嵇康探討人生的代表作之一,《晉書·嵇康傳》論曰:“蓋其胸懷所寄”。此文致力于個(gè)體精神的超越,時(shí)至今日仍給我們以深省與啟迪?！稌x書·嵇康傳》記載:“康善談理,又能屬文,其高情遠(yuǎn)趣,率然玄遠(yuǎn)。撰上古以來高士為之傳贊,欲友其人于千載也。又作《太師箴》,亦足以明帝王之道焉。”指出了嵇康思想從前人那里汲取了老莊思想,用以強(qiáng)烈地反對專制與名教。阮籍則創(chuàng)作有《達(dá)莊論》,提出崇尚自然的思想。阮籍還在《大人先生傳》中批判:“汝君子之禮法,誠天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)也?！比罴s在此年作《通老論》,融合儒道:“圣人明于天人之理,達(dá)于自然之分,通于治化之體,審于大慎之訓(xùn),故君臣垂拱,完太素之樸;百姓熙洽,保性命之和。”(P159)阮籍又作有《老子贊》:“陰陽不測,變化無倫。飄遙太素,歸虛反真?！比罴娜诤先宓?表現(xiàn)出魏晉玄學(xué)與名士的思想旨趣,亦對于文藝?yán)碚撆u產(chǎn)生了直接的影響,例如他的《樂論》、《清思賦》等。正始玄學(xué)受道家思想影響最大的莫過于王弼的《老子注》,它奠定了正始玄學(xué)的地位。在涉及名教與自然的關(guān)系時(shí),王弼往往強(qiáng)調(diào)自然之道的根本作用。在《老子指略》中他提出:“夫素樸之道不著,而好欲之美不隱,雖極圣明以察之,竭智慮以攻之,巧愈思精,偽愈多變,攻之彌甚,避之彌勤。則乃智愚相欺,六親相疑,樸散真離,事有其奸。蓋舍本而攻末,雖極圣智,愈至斯災(zāi),況術(shù)之下此者乎!”(P198)王弼將素樸之道與無為無造結(jié)合起來,強(qiáng)調(diào)背離了素樸之道,一味地運(yùn)用巧思,只會適得其反,從而對于名教的作用進(jìn)行了批評與否定。王弼在《老子指略》上文中還提出:“老子之書,其幾乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。觀其所由,尋其所歸,言不遠(yuǎn)宗,事不失主。文雖五千,貫之者一;義雖廣瞻,眾則同類。解其一言而蔽之,則無幽而不識;每事各為意,則雖辯而愈惑?！?P198)王弼通過對于《老子》一書言簡意賅的贊美,批評了兩漢一些學(xué)者治學(xué)繁瑣不得要領(lǐng),從而倡導(dǎo)得意忘言的思維方式,客觀上為人們的思想解放提供了方法論。何晏也擅長會通儒道?！妒勒f新語·文學(xué)》注引《文章敘錄》曰:“晏能清言,而當(dāng)時(shí)權(quán)勢,天下談士,多宗尚之?！庇肿⒁段菏洗呵铩吩?“晏少有異才,善談《易》、《老》。”何晏不僅著有《論語集解》,而且著有《道》、《德》二論。今據(jù)《列子·天瑞》張湛注,保留有何晏《道論》曰:“有之為有,恃無以生;事而為事,由無以成。夫道之而無語,名之而無名,視之而無形,聽之而無聲,則道之全焉。故能昭音向而出氣物,包形神而章光影。玄以之黑,素以之白,矩以之方,規(guī)以之員。員方得形,而此無形,白黑得名而此無名也?！?P10—11)這一理論旨在申論“無”是宗率有形之物的精神性概念,正是魏晉玄學(xué)貴無論的代表作,它奠定了魏晉文學(xué)理論批評以無為貴,追求精神之美的理念,以何晏在當(dāng)時(shí)的政治與社會影響,它顯然比諸王弼更起到引領(lǐng)時(shí)流的作用,何晏也因這一學(xué)說而引起當(dāng)時(shí)人的廣泛爭議?！罢贾簟笔芾锨f影響的另一個(gè)方面,便是詩文創(chuàng)作領(lǐng)域的表現(xiàn)。任繼愈先生主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》(魏晉南北朝卷)指出:“阮籍、嵇康的自然論的玄學(xué)思想是從何晏、王弼的貴無論的玄學(xué)思想發(fā)展而來的,典型地反映了正始之后的知識分子的心路歷程。只有著眼于這種演變進(jìn)行動(dòng)態(tài)的分析,才能比較準(zhǔn)確地把握阮籍、嵇康的玄學(xué)思想的特征。”(P149)“玄學(xué)宇宙論的提出,極大地提高了哲學(xué)的抽象思辨性,它影響各種精神領(lǐng)域,自然也有助于提高文學(xué)創(chuàng)作和理論的思維水平,正始以后,篤信玄學(xué)的詩人著名者有阮籍和嵇康,他們受王弼何晏‘貴無’思想影響,以玄學(xué)眼光觀察生活,指導(dǎo)創(chuàng)作。”(P299)當(dāng)然,正始詩歌中的哲理還不是如玄言詩那樣單純地以玄理的闡發(fā)為中心,而是借鑒了玄學(xué)中的思辨精神。羅宗強(qiáng)在《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》一書中認(rèn)為:“嵇康的意義,就在于他把莊子的理想的人生境界人間化了,把它從純哲學(xué)的境界,變?yōu)橐环N實(shí)有的境界,把它從道的境界,變成詩的境界。”(P85)不僅如此,玄學(xué)領(lǐng)袖人物何晏的名作《景福殿賦》也彰顯出道家思想。此賦是魏明帝曹叡于太和六年景福殿修造完成后所作,《文選》李善注引《典略》記載:“魏明帝將東巡,恐夏熱,故許昌作殿,名曰景福。既成,命人賦之平叔遂有此作?！薄毒案５钯x》是一篇京都大賦,主要內(nèi)容是描寫都城之壯麗宮殿之華美,何晏在《景福殿賦》中引入了道家思想的成分,如開篇論“至于帝皇,遂重熙而累盛。遠(yuǎn)則襲陰陽之自然,近則本人物之至情。上則崇稽古之弘道,下則闡長世之善經(jīng)?！?P172)《景福殿賦》以虞舜無為之治作為帝王的榜樣,“故淡泊而無所思,歷列辟而論功”,含有隱喻與諷諫的意味在內(nèi)。當(dāng)時(shí)明帝連年修建豪華宮殿,勞民傷財(cái),引起大臣的上書勸諫,何晏此賦表面歌頌宮殿,實(shí)際在譎諫帝王,而其中的思想來源則是儒家與道家的思想。(三)道德所需,不可忽視司馬遷在《史記·屈原列傳》最后贊道:“屈平行正,以事懷王。瑾瑜比潔,日月爭光。忠而見放,讒者益章。賦騷見志,懷沙自傷。百年之后,空悲吊湘。”屈騷精神表現(xiàn)了知識分子在黑暗年代中的精神意志與審美理想的結(jié)合,彰顯了個(gè)體人格,它與莊子思想是相通的,都代表了在特定年代中士人的理想人格與審美境界的融合。嵇康詩文中,這種屈騷精神的影響是很明顯的,《卜疑》便是代表作品?！恫芬伞肥悄M屈原《卜居》的一篇辭賦。嵇康的《卜疑》從結(jié)構(gòu)上模擬《卜居》,開篇虛擬了宏達(dá)先生,是嵇康自身的寫照:“有宏達(dá)先生者,恢廓其度,寂寥疏闊。方而不制,廉而不割。超世獨(dú)步,懷玉被褐。交不茍合,仕不期達(dá)。常以為忠信篤敬,直道而行之,可以居九夷,游八蠻。浮滄海,踐河源。甲兵不足忌,猛獸不為患。是以機(jī)心不存,泊然純素,從容縱肆,遺忘好惡,以天道為一指,不識品物之細(xì)故也?！?P235—236)這位宏達(dá)先生顯然是一位得道之士。然而時(shí)代黑暗,“大道既隱,智巧滋繁。世俗膠加,人情萬端。利之所在,若鳥之追鸞。富為積蠹,貴為聚怨。動(dòng)者多累,靜者鮮患。”這個(gè)時(shí)代讓嵇康產(chǎn)生了困惑,他以一個(gè)道德極其高尚的“宏達(dá)先生”,在“大道既隱,智巧滋繁”的時(shí)代,感到無比的失望、懷疑,他不知如何前進(jìn),乃求見“太史貞父”求卜疑問,全文只一問一答,他所問的就是嵇康面臨如何抉擇自己扮演的角色問題,也是當(dāng)時(shí)社會士人如何去選擇道路的問題。關(guān)于阮籍《詠懷詩》的淵源,鐘嶸指出:“其源出于《小雅》?！钡俏逖浴对亼言姟匪氖逯械那}情結(jié)是很明顯的?！坝奶m不可佩,朱草為誰榮?修竹隱山陰,射干臨增城。葛藟延幽谷,綿綿瓜瓞生。樂極消靈神,哀深傷人情。竟知憂無益,豈若歸太清!”(P335)這首詩將屈騷的香草美人與道家的逍遙思想相融合,創(chuàng)造出另一種境界。在阮籍四言體的《詠懷詩》其二中,這種詠嘆更是明顯:“月明星稀,天高氣寒。桂旗翠旌,佩玉鳴鸞。濯纓醴泉,被服蕙蘭。思從二女,適彼湘沅。靈幽聽微,誰觀玉顏。灼灼春華,綠葉含丹。日月逝矣,惜爾華繁!”(P202)這首四言詩寫出了那種美人遲暮、時(shí)不我待的惆悵,隱含著現(xiàn)實(shí)與理想的沖突而欲隱遁的心態(tài)。東漢王逸在《離騷經(jīng)序》中贊揚(yáng)屈原“不忍以清白久居濁世,遂赴汨淵,自沈而死”,首先肯定屈原的人格,然后指出《離騷》“其詞溫而雅,其義皎而朗。凡百君子,莫不慕其清高,嘉其文采,哀其不遇,而愍其志焉。”人們在欣賞《離騷》時(shí),深深同情屈原的不幸遭遇,憫惜其高尚志向。宗白華先生曾在《中國藝術(shù)意境之誕生》一文中提出:“所以中國藝術(shù)意境的創(chuàng)成,既須得屈原的纏綿悱惻,又須得莊子的超曠空靈。纏綿悱惻,才能一往情深,深入萬物的核心,所謂‘得其環(huán)中’。超曠空靈,才能如鏡中花,羚羊掛角,無跡可尋,所謂‘超以象外?！?P65)正是先秦多元而豐富的思想文化構(gòu)成“正始之音”的人文蘊(yùn)涵,形成清峻幽雅、遠(yuǎn)大遙深的風(fēng)格特點(diǎn)。從回溯的角度,我們可以看出“正始之音”的形成既有哲學(xué)因素,也有文學(xué)精神,“正始之音”不僅提出了新的哲學(xué)與文學(xué)觀念,而且其貢獻(xiàn)在于兼容并包的智慧與方法。因此,片面強(qiáng)調(diào)“正始之音”只能指稱玄學(xué)是并不確切的。二、“正始之音”與人物心理特點(diǎn)“正始之音”作為在正始年代形成的特定的思想文化與時(shí)代精神,傳導(dǎo)著先秦思想文化中的精華。同時(shí),中國古代的思想文化,總是與人格相結(jié)合,成為士人的主體人格精神。孔子說:“士,志于道。”(《論語·里仁》)道的范疇離不開特定時(shí)代的人格精神,沒有人格精神的承載,思想觀念便成了空中樓閣?！罢贾簟笔菑臐h代轉(zhuǎn)變而來的思想文化現(xiàn)象,考論“正始之音”的淵源,當(dāng)然也必須從兩漢士人精神加以追溯。我們在嵇康、阮籍的著作中,經(jīng)常感受到他們強(qiáng)烈的歷史意識,在何晏與王弼的論著中,我們也可以看到對于兩漢思想文化的評論。因此,對于“正始之音”的源流,可以從西漢與東漢的大致階段來考論,通過“時(shí)代———士人———心靈”這樣的互動(dòng)關(guān)系來分析。先秦時(shí)代,士人明顯地具有相對獨(dú)立的人格與思想自由。當(dāng)時(shí)各國紛爭,得士則興,失士則亡,士可以自由游走于諸侯國之間,因此,百家爭鳴與自由思考成為先秦士人的特點(diǎn)。兩漢大一統(tǒng)帝國結(jié)束了春秋戰(zhàn)國年代的百家爭鳴,代之以森嚴(yán)的封建專制統(tǒng)治。兩漢時(shí)期,王與士的關(guān)系在大一統(tǒng)的一人專制政治的格局下變得日趨緊張,甚至有人把人主之威比喻成雷霆萬鈞不可一世。西漢知識分子的壓力感多來自專制政治自身,是全面性的感受。而東漢的知識分子則多來自專制政治中最黑暗的某些現(xiàn)象,如外戚、宦官之類,是政治上的局部壓力。他們的依違兩難的心境,與“正始之音”中的士人心境頗為相似。東漢晚期士人覺醒和心靈世界分成兩個(gè)方面:首先,漢末士人社會批判思潮的涌動(dòng),出現(xiàn)了一批勇于批判現(xiàn)實(shí),思考理想之治的論著與人物。例如張衡、王充與稍后的仲長統(tǒng)、王符、崔寔、荀悅等人,特別是王充,他將對社會批判與天道思考、文學(xué)批評集于一體,成為魏晉思想文化解放與轉(zhuǎn)變的先驅(qū)。王充一生反神學(xué)的斗爭精神不倦,用了三十年時(shí)間完成《論衡》這一巨著,其宗旨:“亦一言也,曰:疾虛妄”?；缸T與王充等,雖因堅(jiān)持理性反對神學(xué)而受到壓抑與迫害,但王充在歷史上被正直者譽(yù)為“千古知音”,桓譚亦被后來的思想家當(dāng)做先驅(qū)。他們堅(jiān)持理性的思想與斗爭精神,被載入史冊而永不磨滅,為后人樹立了一個(gè)反神學(xué)斗爭的優(yōu)良傳統(tǒng)?！罢贾簟弊鳛槲簳x思想解放與人生覺悟的精神文化概念,與王充的思想是直接相關(guān)的。而后漢晚期諸家社會批判思想,也對于“正始之音”的懷疑與批判精神產(chǎn)生了直接的啟蒙。其次,這些士人在進(jìn)行思想批評的同時(shí),內(nèi)心世界也產(chǎn)生了退隱與獨(dú)善其身的想法,從張衡《歸田賦》、仲長統(tǒng)《述志詩》中已見端倪。東漢桓帝與靈帝時(shí)期的兩次黨錮之禍,更是粉碎了士人僅有的一絲政治希望,使正直的士大夫與朝廷相分離,他們的精神信仰受到空前的摧殘,轉(zhuǎn)而投向歸隱。范滂臨刑前的悲呼就是這種心聲。同時(shí),許多原先并不參與黨事的著名人士,如郭泰也對朝政徹底失望。陳寅恪先生在《魏晉南北朝史講演錄》中,則將阮籍作為魏晉清談的代表人物,用來取代王弼、何晏。他指出:“清談興起,大抵由于東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫,一變其具體評議朝廷人物任用的當(dāng)否,即所謂清議,而為抽象玄理的討論。啟自郭泰,成于阮籍。他們都是避禍遠(yuǎn)嫌,消極不與其時(shí)政治當(dāng)局合作的人物?！?P44)陳寅恪從史學(xué)的角度認(rèn)為,阮籍不獨(dú)是詩文作家,而且首先是玄學(xué)清談的代表,這種看法是較為全面而辯證的。黨人性格的剛烈與性格的狷介、怪誕在黨人代表范滂身上有深刻的體現(xiàn),“時(shí)陳蕃為光祿勛,滂執(zhí)公儀詣蕃,蕃不止之,滂懷恨,投版棄官而去。郭林宗聞而讓蕃曰:‘若范孟博者,豈宜以公禮格之!今成其去就之名,得無自取不優(yōu)之議邪?’蕃乃謝焉?！?《后漢書·范滂傳》)范滂狷介、不拘常禮的剛烈性格在漢末士大夫群體中十分突出。另外,黨人亦與獨(dú)行精神為鄰,《后漢書·獨(dú)行列傳》指出,“獨(dú)行”之人是“偏行一介之夫,能成名立方者”,這些人物的共同特點(diǎn)在于“操行俱絕”,其個(gè)性和堅(jiān)持所在,可歸入孔子所云“狂狷”一類。傳序中有“或志剛金石,而克扜于強(qiáng)御。或意嚴(yán)冬霜,而甘心于小諒。亦有結(jié)朋協(xié)好,幽明共心;蹈義陵險(xiǎn),死生等節(jié)”一段文字,由此可見,“義”是范曄評價(jià)本傳人物“操行俱絕”的關(guān)鍵所在。并且,范曄在《后漢書·黨錮列傳》中也指出:“初,滂等系獄,尚書霍谞理之。及得免,到京師,往候谞而不為謝。或有讓滂者,對曰:‘昔叔向嬰罪,祁奚救之,未聞羊舌有謝恩之辭,祁老有自伐之色。’竟無所言。”這種“幽明共心,蹈義陵險(xiǎn)”的士人精神無不影響著后代士風(fēng)的形成與發(fā)展,例如嵇康在獄中寫給兒子嵇紹的《家誡》中提出:“若臨朝讓官,臨義讓生,若孔文舉求代兄死,此忠臣烈士之節(jié)”(P546),贊美孔融的黨人精神。我們在嵇康身上,時(shí)時(shí)看到這種黨人剛烈精神的存在,他的視死如歸,與東漢晚年的黨人精神是相通的。然而,隨之而來的黨錮之禍?zhǔn)裹h人群體受到禁錮與嚴(yán)重摧殘。黨人精神從原先的慨然有澄清天下之志,積極用世,堅(jiān)貞不屈、視死如歸,轉(zhuǎn)向明哲保身,逍遙游放?！罢贾簟钡腻羞b游放與遺落世事,其內(nèi)在焦慮與堅(jiān)持正義理想的矛盾心態(tài),透過歷史,清晰可見。東漢末期士人命運(yùn)多舛,蔡邕的命運(yùn)即是例證。先受宦官迫害,后被董卓拉攏,最后為王允所誅,未竟之志終成世之遺憾。蔡中郎影響到整整一個(gè)時(shí)代的各色人物,例如曹操、孔融、王粲和阮籍父親阮瑀,是承接漢末與魏初的重要思想人物與文學(xué)家。正始之音的人物,例如嵇康與琴賦音樂思想,阮籍的文學(xué)創(chuàng)作思想,都直接受到蔡邕的影響。另覓新路的士人開始重新選擇人生道路,心志也發(fā)生變化,他們的詩文創(chuàng)作即是這種心志的抒發(fā),建安文學(xué)開始形成?！敖ò参膶W(xué)”與“正始之音”整整隔了一代而有直接的繼承關(guān)系。從“建安風(fēng)骨”到“正始之音”,相距整整一代人,最有說服力的就是建安七子的阮瑀與“正始之音”的代表人物阮籍是父子關(guān)系。而阮瑀所代表的建安時(shí)代與其子阮籍所代表的正始時(shí)代,鮮明地傳達(dá)出時(shí)代精神的變化軌跡,這便是從追求建功立業(yè)到希冀逍遙游放。從建安風(fēng)骨與“正始之音”的異同來說,有這樣幾個(gè)不同之處:第一,建安風(fēng)骨以慷慨仗氣,抒寫現(xiàn)實(shí)為特征,而“正始之音”則遠(yuǎn)大遙深、清峻超邁;第二,建安文士追求的是建功立業(yè),猶有兩漢時(shí)代士人修齊治平之理想,而“正始之音”諸人,則以逍遙游放,以靜制動(dòng)為旨趣,其中何晏、王弼與阮籍、嵇康的人生旨趣有所不同;第三,建安文學(xué)批評倡導(dǎo)“文以氣為主”,而“正始之音”的批評觀念是以無為貴、體道悟玄?！罢贾簟睆膬蓾h士人心靈世界中汲取滋養(yǎng)的痕跡是十分明顯的。另外,正始士人的悲劇在建安年代也已出現(xiàn)了。例如,曹操因?yàn)檎姴缓吓c氣質(zhì)個(gè)性的相忤而殺害了孔融、楊修、邊讓等。魯迅指出:“嵇康的見殺,是因?yàn)樗笥褏伟膊恍?連及嵇康,罪案和曹操的殺孔融差不多?！?P511)這與司馬氏殺害何晏、夏侯玄、嵇康的性質(zhì)并無不同。因此,正始士人的命運(yùn)我們在建安文士身上也找到了清晰的印跡。正始之音超軼于建安風(fēng)骨之上,其特征便是從感時(shí)傷亂,吟詠情志,上升到一種理想人格的人生自覺與文化自覺境地,無論是何晏、王弼,夏侯玄等人,還是嵇康、阮籍等人,在他們的作品中都追求理想的人生與理想的人格這一母題,從而使理想人格與理想人生成為中國文化史上的一道亮麗風(fēng)景。三、對正始文學(xué)的正始語學(xué)色彩的探討當(dāng)然,“正始之音”在傳承前人思想成果的同時(shí),更主要的是受到現(xiàn)實(shí)情境的感染。自文帝曹丕死后,魏明帝統(tǒng)治之后期,統(tǒng)治者驕奢淫逸,心態(tài)趨于保守與玄虛。明帝臨終前托孤不當(dāng),讓曹爽與司馬懿互相牽制,埋下了正始年代最大的政治隱患,而這兩派的內(nèi)斗愈演愈烈,也將當(dāng)時(shí)的各派士人牽連其中,形成正始年代特有的思想文化風(fēng)景線。景初三年(239年),魏明帝去世,死前他委托曹爽與司馬懿共同輔政,從此開始了魏國的多事之秋,二人初期尚能合作,但后來越來越交惡。曹爽援引何晏等人,開始形成政治集團(tuán)。雙方各自的文人也開始浮華交游,而思想學(xué)說與文風(fēng)開始轉(zhuǎn)變。魏齊王芳嘉平元年(249年)正月甲午,曹爽車駕謁高平陵。高平陵在洛水南大石山,去洛城九十里。太傅司馬懿發(fā)動(dòng)兵變,關(guān)閉城門,逼迫曹爽回城,解除其武裝,并乘機(jī)奏免大將軍曹爽等人。司馬氏集團(tuán)隨即強(qiáng)誣曹爽等人圖謀不軌,“皆為大逆不道,于是收爽、羲、訓(xùn)、晏、飏、謐、軌、勝、范、當(dāng)?shù)?皆伏誅,夷三族?！?《三國志·魏志·曹爽傳》)腥風(fēng)血雨彌漫一時(shí),給士人心靈留下難以彌合的創(chuàng)傷。經(jīng)過高平陵事變,司馬懿殺死了曹爽集團(tuán)中的主要人物,掌控了曹魏政權(quán)。開始了向西晉政權(quán)的過渡。士人在這種現(xiàn)實(shí)情境下,心態(tài)也變生了變化。《文心雕龍·論說》中指出:“迄至正始,務(wù)欲守文,何晏之徒,始盛玄論。于是聃周當(dāng)路,與尼父爭途矣?！焙喴胤治隽苏夹W(xué)誕生的原因。《文心雕龍·明詩》中還指出:“及正始明道,詩雜仙心;何晏之徒,率多浮淺。唯嵇志清峻,阮旨遙深,故能標(biāo)焉”,大體上也指出了正始文學(xué)形成的現(xiàn)實(shí)情境。魏元帝曹奐景元四年(263年),嵇康被殺,景元五年(264年),阮籍逝世。同年,“竹林七賢”之一的向秀在嵇康被害后被迫入洛,作《思舊賦》?！稌x書》卷四九《向秀傳》記載:“康既被誅,秀應(yīng)本郡計(jì)入洛。文帝問曰:‘聞?dòng)谢街?何以在此?’秀曰:‘以為巢許狷介之士,未達(dá)堯心,豈足多慕?！凵鯋?。秀乃自此役,作《思舊賦》云。”陳寅恪先生評論向秀此舉:“則完全改圖失節(jié),棄老莊之自然,遵周孔之名教矣。”(P184)實(shí)則向秀內(nèi)心是很