清初格物致知說的新走向

清初，儒家思想的“格物性”的解讀更加復(fù)雜，不僅包括一些主觀意識的觀點(diǎn)，還包括許多基于唯物主義原則的認(rèn)識論思想。諸儒對格物致知所作的解釋不同反映了他們分屬于不同的學(xué)術(shù)流派,也反映了清初學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變。一方面清初諸儒對格物致知的解釋,反映了當(dāng)時(shí)程朱陸王之爭,仍然是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)上爭論的主題和關(guān)鍵所在;另一方面,清初部分學(xué)者的格物致知說已經(jīng)開始離開程朱陸王之爭的畛域,向新的方向在邁進(jìn),他們提出格物即格物,不把格物與道德問題相聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)認(rèn)識的實(shí)踐性,強(qiáng)調(diào)知行合一。這些思想既是清初經(jīng)世致用思潮的反映,又對清初經(jīng)世致用思潮的形成作出了理論貢獻(xiàn)。(一)陸隴其在“格物致知”與“以文以文”首先,關(guān)于格物致知,理學(xué)名臣和學(xué)術(shù)上專宗程朱的學(xué)者如陸隴其、王夫之、陸世儀等人也提出了自己的解釋。康熙十八年,康熙皇帝與王守仁學(xué)說的信奉者崔蔚林就其《大學(xué)格物誠意辨》講章進(jìn)行了一場辯論。在“格物”范疇的闡釋中,崔蔚林依據(jù)王守仁學(xué)說立論。主張“格物是格‘物’之本,乃窮吾心之理也。”并且對朱學(xué)提出質(zhì)疑,認(rèn)為“朱子解作天下之事物,未免太泛,于圣學(xué)不切”,聲稱“朱子以意為心之所發(fā),有善有惡。臣以意為心之大神明,大主宰,至善無惡?！笨滴跻罁?jù)程朱之說對崔蔚林的講章進(jìn)行反駁。他說:“天命謂性,性即是理。人性本善,但意是心之所發(fā),有善有惡,若不用存誠工夫,豈能一蹴而至?行遠(yuǎn)自邇,登高自卑,學(xué)問原無躐等,蔚林所言太易?！笨滴趸实壑赋觥拔盗炙?與守仁相近”。從康熙皇帝與崔蔚林的學(xué)術(shù)辯論和清初的歷史實(shí)際來看,盡管朝廷尊崇程朱,確立程朱學(xué)術(shù)為道統(tǒng),但學(xué)術(shù)上陸王之爭仍然是很重要的主題。呼應(yīng)朝廷的學(xué)術(shù)導(dǎo)向,被清統(tǒng)治階級抬得很高的理學(xué)名臣陸隴其等人對朱熹的“格物致知”思想作了發(fā)揮。陸隴其說:“夫格物可以致知,猶食可以飽也,今不格物而自謂有知,則其知者妄也,不食而自以為飽,則其飽者病也。”他反對王學(xué)那種離物致知的空疏學(xué)風(fēng),要求學(xué)者“講致知格物見朱子用力之方云,或考之事為之著,或察之念慮之微,或求之字句之中,或索之講論之際”,強(qiáng)調(diào)要在學(xué)問思辨中致知和人倫日用間窮理。他批判說:“象山之頓悟,荊公之執(zhí)拗,皆是不能格物。”為了使格物窮理不流于泛觀博覽,使存心養(yǎng)性不流于空疏遺物,陸隴其強(qiáng)調(diào)指出,《大學(xué)》的“格物致知”與《中庸》的“戒慎恐懼”是一致的。他說“《大學(xué)》言八條目,而戒慎恐懼貫于其中?！吨杏埂费越渖骺謶?而八條目貫乎其中?！庇终f“《中庸》首末兩篇只言戒懼慎獨(dú),不及致知力行,蓋戒懼慎獨(dú)不是空空,戒懼慎獨(dú)即在致知力行上見,故言戒懼慎獨(dú)便包得致知力行,《中庸》之功不外乎知行,能知能行則在智仁勇,智仁勇之全即是圣者?！标戨]其認(rèn)為,只有將格物致知與戒慎恐懼緊密結(jié)合起來,才是真正的實(shí)學(xué)。顯然,陸隴其的格物致知思想在尊朱的同時(shí),具有一定的調(diào)和程朱陸王的色彩,同時(shí)具有強(qiáng)調(diào)實(shí)學(xué)實(shí)行的特色。王夫之的格物致知思想最主要的內(nèi)容亦是提倡知行不可分離。他說:“知行之分,有從大段分界限者,則如講求義理為知,應(yīng)事接物為行是也。乃講求之中,力其講求之事,則亦有行矣;應(yīng)接之際,不廢審慮之功,則亦有知矣。是則知行始終不相離,存心亦有知行,致知亦有知行,而更不可分一事為知而非行,行而非知?！闭J(rèn)為在知行兩者之中,行比知更重要,所以他說,在學(xué)、問、思、辯、行五者之中,“第一刻不容緩,則莫如行?！闭J(rèn)為在知行之中,行處于更為主導(dǎo)的地位。他說,“先儒分致知格物屬知,誠意以下屬行,是通將《大學(xué)》分作兩節(jié)。大分段且如此說,若逐項(xiàng)下手工夫,則致知格物亦有行,誠意以下至平天下,亦無不有知?！侵幸嘤行幸?……行中之知,無待紛紜爭誠意之功在致知前、致知后矣?！毕鄬τ谕醴蛑完戨]其,作為專宗程朱的學(xué)者,陸世儀四書學(xué)中的格物致知思想稍有差異,主要表現(xiàn)在其思想專宗程朱而不薄陸王。他在《思辨錄輯要》卷三之中對格物致知進(jìn)行了較為集中的闡述,他說:“許舜光問格致之說,朱注似屬支離,不若陽明直截。曰,朱注說格物只是窮理二字,陽明說格物便是多端。今《傳習(xí)錄》所載,有以格其非心為說者,有乃朱子之舊者;至于致知,則增一良字以為一貫之道,盡在是矣。緣陽明把‘致知’二字竟作‘明明德’三字看,不知明明德工夫合格致誠正修俱在里面。致知只是明德一端,如何可混,且說個(gè)致良知雖是直截,終不賅括,不如窮理穩(wěn)當(dāng)。問何為?曰,天下事有可以不慮而知者,心性道德是也,有必待學(xué)而知者,名物度數(shù)是也。假如只天文一事,亦儒者所當(dāng)知,然其星辰次舍,七政運(yùn)行,必觀書考圖,然后明白,純靠良知,致得去否?故窮理二字賅得致良知,致良知三字賅不得窮理?！彼m承認(rèn)王學(xué)致良知之說有一定的合理性,但同時(shí)也指出王學(xué)致良知之說不如朱學(xué)的窮理來得穩(wěn)當(dāng),其原因就是靠良知只能獲取心性道德之學(xué),而考察名物度數(shù)、星辰次舍和七政運(yùn)行等有關(guān)歷史和各種自然的物類,必須依靠朱子所提倡的格物窮理,或通過讀書考圖達(dá)到對事物規(guī)律的把握。此處陸世儀的格物即格物,不是靠良知來獲得心性道德,認(rèn)為考察名物度數(shù)等自然現(xiàn)象的格物窮理實(shí)際上包含致良知,其積極之處實(shí)際上在于不以格物連系道德問題。這是他格物致知之說的一個(gè)特色之處。從陸世儀此處不以格物聯(lián)系道德問題的思想及其他一些思想來看,他似乎是一個(gè)唯物主義學(xué)者,但陸世儀是程朱學(xué)派的學(xué)者,從學(xué)術(shù)大體上來看,他有程朱學(xué)派學(xué)者的種種局限性。例如,他在《思辨錄輯要》卷二中就說:“古人以居敬為力行,窮理為致知,畢竟敬字賅得行字,行字當(dāng)不得敬字。須把居敬作主,下面卻致知力行一齊并進(jìn),方有頭緒。文公本傳云,文公之學(xué),大抵窮理以致其知,反躬以踐其實(shí),而以居敬為本。此方是千圣千賢入門正法?！睂﹃懯纼x四書學(xué)的高明之處和局限之處的一個(gè)合理解釋就是,這種現(xiàn)象是清初程朱理學(xué)占據(jù)思想統(tǒng)治地位,而實(shí)學(xué)思潮又勃然興起這兩股異質(zhì)思想相互影響的結(jié)果。(二)“格物致知”與“和君王”關(guān)于格物致知,出自王學(xué)一派學(xué)者作出解釋的主要有孫奇逢、李、黃宗羲等人,孫奇逢在《四書近指》中有一段概論,他說:文成之良知,紫陽之格物,原非有異。如主文成,則天下無心外之物,無物外之心,一切木礫瓦石,一覽即見。皆因吾心原有此物,起一念事親,則親即是物;起一念事君,則君即是物,知與物不相離者也。如主紫陽,則今日格一物,明日格一物,詩書文字千言萬語,只是說明心性。不是靈知原在吾心,如何能會(huì)文切理,通曉意義?且一旦豁然,則物即是知,物物皆知,水月交涵,光光相射,不復(fù)辨別格之與致矣。此亦知與物不相離者也。識得知與物原不相離,則致知有致知之工夫,虛中澄湛,不染一塵,內(nèi)外皆忘,物我并照。格物有格物之工夫,隨事察識,因類旁通,鏡古知今,達(dá)權(quán)通變。然而終不得言先后者,致時(shí)已涵物物之理,格時(shí)適見吾故有之靈而已。此處合“良知”與“格物”為一,以君親為物,來自陽明,但文字已有不同,以“會(huì)文切理”為格物雖為紫陽的思想,但以“詩書文字千言萬語,只是說明心性”又與紫陽思想有別,這里實(shí)際上是將紫陽的格物說與姚江的良知說合而為一。明清之際,姚江之學(xué)正在轉(zhuǎn)變之中,作為姚江后學(xué),孫奇逢的格物致知說本欲調(diào)停朱王,但由于其學(xué)術(shù)主旨在于以朱注王,結(jié)果使得其思想非朱非王。姚江后學(xué)中另外一位比較有影響的學(xué)者,李的格物致知,亦有一定的特色。李云:“物即是身心意知家國天下之物,格者,格其誠正修齊治平知?jiǎng)t?！薄案裎锒旨础吨杏埂分畵裆啤?《論語》之‘博文’,虞廷之‘惟精’。博文原以約禮,惟精原以執(zhí)中,格物原以明善?！薄叭羯釁s至善之物不格,身心意知家國天下之理不窮,而冒昧從事,欲物物而究之,入門之初,紛紜紜紜,墮于支離,此是博物,非是格物。……今須反其所習(xí),舍去舊見,除四書五經(jīng)之外,再勿泛涉。惟取《近思錄》、《讀書錄》、《高景逸節(jié)要》、《王門宗旨》、《近溪語要》沉潛涵泳,久自有得,方悟天之所以與我者,止此一知;知之所以為則者,止此至善。虛靈不昧,日用云為之際,逐事精察,研是非之機(jī),晰義利之價(jià),在在處處,體認(rèn)天理,則誠、正之本立矣。夫然后由內(nèi)而外,遞及于修齊之法,治平之略。如《衍義》、《衍義補(bǔ)》、《文獻(xiàn)通考》、《經(jīng)濟(jì)類書》、《呂氏實(shí)政錄》及會(huì)典律令,凡經(jīng)世大猷,時(shí)務(wù)要著,一一深究細(xì)考,酌古準(zhǔn)今,務(wù)盡機(jī)宜,可措諸行,庶有體有用,天德王道一以貫之矣。夫是之謂大人之學(xué),夫是之謂格物。否則誤以博物為格物,縱博盡羲皇以來所有之書,格盡宇宙以內(nèi)所有之物,總之是騖外逐末。昔人謂,自笑從前顛倒見,枝枝葉葉外頭尋,此類是也。喪志愈甚,去道愈遠(yuǎn),亦只見其可哀也已?！睆睦畹倪@段論述來看,他的格物乃是由內(nèi)以及外的格物思路,即王陽明的致良知。而在闡釋這一思想時(shí),他又是援朱以入王,以王解朱而非朱。李的格物致知論與他在本體工夫上提倡下學(xué)上達(dá),在修齊治平上鼓吹由內(nèi)而外,即與他所謂的有本之學(xué)的思想是一致的。在《四書反身錄》中,他說:“有了本不愁末,平天下傳言,先慎乎德,言理財(cái)用人以義為利,以端出治之本。本立則綱紀(jì)制度、禮樂兵刑因事自見。”李的格物致知思想雖亦有會(huì)合朱陸的意圖,但實(shí)質(zhì)上是以宗王為主。相對于孫奇逢和李,在學(xué)術(shù)上亦受到姚江后學(xué)影響,特別是受到了劉宗周思想影響的黃宗羲,其格物致知思想比較復(fù)雜。他一方面說“窮理者窮此心之萬殊”,宣揚(yáng)姚江學(xué)術(shù)的內(nèi)求路線,另一方面又說,“耳主于聽,目主于視,皆不離事上。心以思為體,思以知為體,知以虛靈為體,……世人之心,離了事物,更無泊處,只得循其耳目”,認(rèn)為人是通過耳目等感覺器官接觸客觀事物的,而客觀事物是心的根基,離開了客觀事物心就不能思,也就不能產(chǎn)生知。與此同時(shí),他也批判宋明理學(xué)家“靜坐澄心”、“格物窮理”的認(rèn)識方法論。他說:“‘人皆可以為堯舜’一語,此孟子繼往圣開后學(xué)一大節(jié)目。徐行堯服,人人能之,即人人可以為堯舜也,只在著察之間耳。后之儒者,將圣人看得煩難,或求之靜坐澄心,或求之格物窮理,或求之人生以上,或求之察見端倪,遂使千年之遠(yuǎn),億兆人之眾,圣人絕響。”顯然黃宗羲的認(rèn)識論思想既有唯心主義先驗(yàn)論的觀點(diǎn),又有唯物主義認(rèn)識論的成分。(三)格物致知與行在認(rèn)識另外,顏李學(xué)派的主要代表人物顏元和李土恭也在他們的四書學(xué)中對格物致知進(jìn)行了一定的闡發(fā)。顏元的《四書正誤》載:李植秀問格物致知。予曰:“知無體,以物為體,猶之目無體,以形色為體耶。故人目雖明,非視黑、視白,明無由用耶;人心雖靈,非玩東、玩西,靈無由施也。今之言致知者,不過讀書講辨已耳,不知致吾知者,皆不在此也。辟如欲知禮,任讀幾百遍禮書,講問幾十次,思辨幾十層,總不算知。直須跪拜周旋,捧玉爵、執(zhí)幣帛,親下手一番,方知禮是如此,知禮者斯至矣。辟如欲知樂,任讀樂譜幾百遍,講問、思辨幾十層,總不能知。直須搏拊擊吹、口歌身舞,親下手一番,方知樂是如此,知樂者斯至矣。是謂物格而后知至。故吾斷以為物即三物之物,格即手格猛獸之格,手格殺之之格。此二格字,見古史及《漢書》?！毙銌?不先明理,如何行?曰:“試觀孔子,何不先教學(xué)文而先孝弟、謹(jǐn)信、泛愛乎?又何不先教性道一貫而先三物乎?且如此冠,雖三代圣人不知何朝之制也,雖從聞見知為肅慎之冠,亦不知皮之如何暖也,必手取而加諸首,乃知是如此取暖。如此菔蔬,雖上智老圃不知為可食之物也,雖從形色料為可食之物,亦不知味之如何辛也,必著取而納之口,乃知如此味辛。故曰,手格其物而后知至。故予嘗曰,不解圣人之行者,證之圣人之言;不解圣人之言者,驗(yàn)之圣人之行。試觀孔門,身通六藝者七十二人,周公以三物教萬民而賓興之,不可見《大學(xué)》首自行習(xí)下手乎?朱注‘窮至事物之理’,夫窮至不猶然一致字乎?窮至其理不猶然一知字乎?是解成個(gè)致知在致知矣。以張仲誠、王法乾二賢友之高才卓識,一則言操存明理,然后把明白心到物上去,是知至而后物格矣;一則知宋儒為不學(xué)無術(shù),而口口只道明理,是知當(dāng)格物而不愿出窮理之套矣,圣道不幾亡乎?與二友費(fèi)許多氣力,只為此一句關(guān)頭不破也”。從這段論述可知,顏元的格物致知思想強(qiáng)調(diào)行在認(rèn)識中的主導(dǎo)作用,只有親自下手,才能獲取真知識,所以他還說“物格而后知至”。他強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的優(yōu)先性,認(rèn)為在行動(dòng)之前,并不一定需要“理”的指導(dǎo),只要有行動(dòng),即使沒有“理”的指導(dǎo),也同樣能獲取真知,所以他說“且如此冠,雖三代圣人不知何朝之制也,雖從聞見知為肅慎之冠,亦不知皮之如何暖也,必手取而加諸首,乃知是如此取暖。如此菔蔬,雖上智老圃不知為可食之物也,雖從形色料為可食之物,亦不知味之如何辛也,必著取而納之口,乃知如此味辛。”他雖反復(fù)強(qiáng)調(diào)“手格其物而后知至”,強(qiáng)調(diào)行對知的絕對意義,但在有行動(dòng)的前提下,他還是主張能把行和知結(jié)合起來,于是他說,“不解圣人之行者,證之圣人之言;不解圣人之言者,驗(yàn)之圣人之行?！彼J(rèn)為宋儒是顛倒了知行的關(guān)系,是“知至而后物格”,并對宋儒“口口只道明理,是知當(dāng)格物而不愿出窮理之套”的認(rèn)識論進(jìn)行嚴(yán)厲批判,認(rèn)為他們是不學(xué)無術(shù)。顏元的后學(xué)李土恭的格物致知思想同樣也是強(qiáng)調(diào)以行為第一要義。與顏元不同的是,李土恭解釋格物致知思想先以訓(xùn)釋格物致知的字義為突破口。在《大學(xué)辨業(yè)》卷二中他說:明德,本也;親民,末也。格致,始也;誠意以至于天下平,終也。致,推致也,與《中庸》“致曲”之致同。格,《爾雅》曰“至也”,《虞書》“格于上下”是也,程子、朱子于“格物”格字皆訓(xùn)至。又《周書·君篇》“格于皇天”?！疤靿燮礁瘛?蔡注訓(xùn)“通”。又《孔叢子·諫格虎賦》,格義同搏,顏習(xí)齋謂格物之格如之,謂親身習(xí)其事也。又《爾雅》到字極字皆同格,蓋到其域而通之,搏之舉之以至于極,皆格義也。物,物有本末之物也,即明德、親民也,即意、身、心、家、國、天下也。然而謂之物者,則以誠、正、修、齊、治、平皆有其事,而學(xué)其事皆有其物,《周禮》禮樂等皆謂之物是也。格物者,謂《大學(xué)》中之物如學(xué)禮樂類,必舉其事、造其極也。朱子曰:“謂實(shí)走到地頭。如南劍人往建寧,須到郡廣上方是至,若只到建陽境上,即不謂之至也?！敝轮诟裎镎?從來圣賢之道,行先以知,而知在于學(xué)?！吨芄佟吩?“不學(xué)墻面?！薄秾W(xué)記》曰:“人不學(xué),不知道?！倍偈嬖?“強(qiáng)勉學(xué)問,則聞見博而知益明?！毙旄稍?“白日照則所求見。學(xué)者,心之白日也?！惫氏韧趿W(xué),教以六德、六行、六藝,皆此謂也。語云,“一處不到一處黑”,最切“致知在格物”之義。通過對“格致”、“格物”、“致”、“格”、“物”等詞和字意義的訓(xùn)釋,既明確強(qiáng)調(diào)“格”和“致”都是行,又對格物的內(nèi)容即“物”作了本末和“學(xué)其事皆有其物”的規(guī)定。認(rèn)為“一處不到一處黑”,最切“致知在格物”,也就是強(qiáng)調(diào)行對認(rèn)知的意義。他批評程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的“學(xué)”、“悟”、“致