論儒家哲學(xué)的價值領(lǐng)導(dǎo)力

眾所周知，儒家哲學(xué)家并不重視對先驗理性的追求，而是對語境和現(xiàn)實中的他人本身的關(guān)注。可以說,人倫日用才是儒家哲學(xué)立論的根基。在生活實踐中,儒學(xué)既給人們提供某種范導(dǎo),如謂“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”(《論語·述而》,本文以下引《論語》只注篇名);同時又認(rèn)為不能過于執(zhí)著,要求“毋意毋必毋固毋我”(《子罕》),即希望能保持原則性與靈活性的統(tǒng)一。但是如何才能做到這一點呢?愚以為,儒家有關(guān)“義”的哲學(xué)之思正可以為我們提供理論和實踐的可能出路。一、義義為“禮”,其理即是“義”普遍認(rèn)為,“禮”產(chǎn)生于統(tǒng)治者欲與神靈建立和保持某種關(guān)系而制定的形式化程序,而后逐漸發(fā)展為制度節(jié)文和社會規(guī)范,個人據(jù)之以安身立命。作為傳統(tǒng)文化的累積與展示,“禮”是人類行為的模本與依據(jù),因而孔子再三強調(diào)“不學(xué)禮,無以立”(《季氏》);“不知禮,無以立也”(《堯曰》);“立于禮”(《泰伯》)。在禮崩樂壞的時代,對“禮”的僭越常令孔子憤慨不已,如其謂季氏“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”(《八佾》);又如子貢欲去告朔之餼羊,子曰:“賜也,爾愛其羊,我愛其禮?！?《八佾》)然而必須注意的是,孔子并不認(rèn)同對“禮”的刻板遵循與服從,而認(rèn)為可不必拘守傳統(tǒng),可以對之予以適度更張。林放問禮之本,子曰:“大哉問!禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚?！?《八佾》)禮之本在于內(nèi)在心志而非外在節(jié)文。又曰:“麻冕,禮也;今也純,儉,吾從眾。拜下,禮也,今拜乎上,泰也,雖違眾,吾從下?！?《子罕》)禮之本既不在儀文,盡可從儉。用純儉于用麻,故孔子以為可不必率由舊章。然不守舊章非謂可從眾俯仰。于拜上拜下之間從下,可見孔子對傳統(tǒng)禮制,有所堅持又有所不堅持。如何對具體情境中的禮儀進行判斷以決定是否堅持,其中亦有一根本理據(jù),此即所謂的“義”?！蹲髠鳌こ晒辍份d孔子語曰:“名以出信,信以守器,器以藏禮,禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節(jié)也?！薄痘腹辍窌x師服曰:“夫名以制義,義以出禮,禮以體政,政以正民,是以政成而民聽。”“禮以行義”與“義以出禮”即謂“禮”由“義”出,“義”為“禮”之根本,勞思光先生說:“‘禮’之本義為一生活秩序,故‘禮’觀念即是‘秩序性’觀念;一切秩序之具體內(nèi)容(即儀文),可依(理)而予以改變,而不必拘守傳統(tǒng),亦不必順從流俗。而此一‘理’即孔子所說的‘義’?！薄傲x”的概念相當(dāng)難解,其究竟是道德標(biāo)準(zhǔn)或是一種理智能力,學(xué)界眾說紛紜。毫無疑問,“義”在《論語》中常被當(dāng)作道德品質(zhì)使用,與“仁”、“勇”等一樣為德性之一種;同時“義”也是個道德標(biāo)準(zhǔn),各種行為可據(jù)之判斷為“義”或“不義”。然而其更根本的意義卻是作為一種能作出具體判斷的人性能力,它決定了禮是否可以背離以及在特殊的情境下該如何作為。從來源上說,具體的“義”受某種“道”或“理”的規(guī)范,如謂“行之不過,知道者也”(《性自命出》);“仁生于人,義生于道”(《六德》);“義者循理”(《荀子·議兵》);“義者理也”(《荀子·大略》);“義者循理而行宜也”(《淮南子·齊俗訓(xùn)》)?！暗馈被颉袄怼钡暮x相當(dāng)多樣,如天道天理、形上意義的道和理、文化傳統(tǒng)乃至當(dāng)前社會中的種種規(guī)范等。安樂哲先生認(rèn)為儒家哲學(xué)不能借助任何超驗原理進行詮釋,“因此,儒家不考慮抽象美德的實質(zhì),他們更關(guān)注對特定語境中個體行為的詮釋”。誠然如此,儒家哲學(xué)確實表現(xiàn)出如上之特征,但“義生于道”、“義者循理”等說明了儒家哲學(xué)仍不乏對形上之“理”的關(guān)注,只不過它們并非關(guān)注的焦點?！袄怼钡闹饕憩F(xiàn)形式一為傳統(tǒng)所體現(xiàn)的理智要求,二為當(dāng)下語境中所需要的社會規(guī)范。蘊積了傳統(tǒng)意義的“禮”是“義”的重要載體,在對“禮”的循守上個體不僅言語行事有所根據(jù),也從中獲得并塑造了個體之“義”,安樂哲先生認(rèn)為:“人在學(xué)習(xí)和表達‘禮’的過程中尋求先人之‘義’,且據(jù)此促發(fā)和提升了自己的感受性。個體不僅踐行禮,而且在‘禮’引發(fā)特定反應(yīng)的意義上,可謂‘禮’‘塑造’或‘實現(xiàn)’了個體?！Y’作為既得智慧在指導(dǎo)個體當(dāng)下生活的意義上是規(guī)范性的,但它又是經(jīng)驗性的,因為禮之是否得宜需要個人自己的判斷力?！?117)個體在“禮”中學(xué)習(xí)并形成自我之“義”,又通過此“義”對“禮”加以創(chuàng)造性改造。余紀(jì)元先生將道德規(guī)范的“義”與理智能力的“義”分別稱為“外在之‘義’”與“內(nèi)在之‘義’”,并認(rèn)為:“內(nèi)在之‘義’是決定如何應(yīng)用‘禮’之規(guī)范所培養(yǎng)而成的本性,且它決定了怎樣去應(yīng)用‘禮’的規(guī)范。”禮盡管可以提供某種參照,但傳統(tǒng)的禮儀卻不盡符合當(dāng)前的語境,需要適時地加以調(diào)整,因而“義”必須是語境性的。作為價值判斷力的“義”需要在具體的語境中作出適當(dāng)?shù)呐袛?以期其行為能夠“合宜”,如《中庸》即明確地把“義”定義為“宜”:“義,宜也?！惫瓿啞墩Z叢三》也說:“義,宜也?！币蚨?“義”需要綜合考慮的不僅有當(dāng)下的語境,還必須符合某種終極規(guī)范即“道義”的需求,《淮南子·繆稱訓(xùn)》曰:“義載乎宜之謂君子,宜遺乎義之謂小人?！钡峭瑫r“義”又必須是個體性的,個體需要根據(jù)其各自的理智能力在具體語境中作出合宜的判斷,孔子在“告朔之餼羊”上的態(tài)度即與子貢不同:“爾愛其羊,我愛其禮”。董仲舒認(rèn)為:“義者,謂宜在我者;宜在我者,而后可以稱義。故言義者,合我與宜以為一言,以此操之,義之為言我也。故曰:有為而得義者,謂之自得,有為而失義,謂之自失。人好義者,謂之自好,人不好義者,謂之不自好。以此參之,義,我也,明矣?！庇终f:“愛在人,謂之仁;義在我,謂之義。仁主人,義主我也?！?《春秋繁露·仁義法》)“仁”偏向于主體間性,而“義”則偏向于主體性,指個人能力的獲得與生成?！傲x”既然是個體性的,則每個人的“義”自然不同,墨子對“義”的理解可作旁證:“古者民始生未有刑政之時,蓋其語‘人異義’,是以一人則一義,二人則二義,十人則十義,其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也?！?《墨子·尚同上》)總而言之,“義”是在“理”的觀照下的個體對特定語境的判斷能力。需要特別注意的是,“義”所作的并非事實判斷而是價值判斷。在《論語》的語境下,“義”與君子關(guān)聯(lián)在一起,并且基本上是君子才有的品質(zhì),如謂“君子喻于義,小人喻于利”(《里仁》)?！翱鬃訉Αx’十分重視,以為‘君子以義名質(zhì)’,把‘義’看作是提高君子道德修養(yǎng)的重要途徑?！薄熬恿x以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《衛(wèi)靈公》)“理”或“禮”的規(guī)范使得“義”總能以善為目標(biāo),郭店楚簡《性自命出》亦曰:“義也者,群善之蕝也?！痹诿献拥乃亩酥?“智”之端為“是非之心”,“義”之端則為“羞惡之心”。所謂“是非之心”關(guān)涉于事實判斷,而“羞惡之心”則關(guān)涉于價值判斷,兩者顯然不同,如公孫弘認(rèn)為“智”為“術(shù)之源”,而“義”不僅要“明是非”,還要“立可否”(《漢書·公孫弘傳》)。“義”因語境和個體而變化,“仁”則因“義”而不同。“仁”是孔子哲學(xué)中的核心概念之一,其含義也頗為復(fù)雜。大體而言,它既是個體內(nèi)在的道德修養(yǎng)又表示“愛人”的社會要求,是成人成己的統(tǒng)一。仁者需要實現(xiàn)其社會價值,但其根本卻在個體之“義”,孟子謂:“仁者如射:射者正己而后發(fā);發(fā)而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣?！?《孟子·公孫丑上》)安樂哲先生認(rèn)為:“這就是說,盡管‘仁’一般針對‘外部’,但這一行為的基礎(chǔ)卻始終是自我的‘義’感?！?138)董仲舒說:“是義與仁殊。仁謂往,義謂來;仁大遠(yuǎn),義大近。愛在人,謂之仁;宜在我,謂之義。仁主人,義主我?！?《春秋繁露·仁義法》)因個體之“義”不同,所以每個人對“仁”的看法與判斷也不盡相同;同時“義”因語境而變化,所以“仁”的含義也每自不同。如微子去之,箕子為之奴,比干諫而死,孔子曰:“殷有三仁焉?！?《微子》)三人的取向及做法大相徑庭,而孔子皆許之為“仁”。桓公殺公子糾,召忽死之,而管仲不死,子路與子貢均認(rèn)為管仲非仁者,孔子盡管也批評管仲“器小”、“不知禮”,但卻認(rèn)為“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁,如其仁”(《憲問》)。再以伯夷叔齊為例,孔子一方面認(rèn)為伯夷叔齊不擁護武王是行其義,但另一方面卻又給武王很高的評價,可見孔子的判斷標(biāo)準(zhǔn)并不是單一的。諸弟子問“仁”,孔子之回答每自不同,顯然孔子對此并無一定的看法,而非有意隱晦:“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者,是丘也?！?《述而》)在孔子自己而言,其行事既不嚴(yán)格遵循禮,亦不執(zhí)著于某種“仁”,《微子》載:孔子認(rèn)為伯夷叔齊“不降其志,不辱其身”,柳下惠、少連“降志辱身矣,言中倫,行中慮,其斯而已矣”,虞仲、夷逸“隱居放言,身中清,廢中權(quán)”,而其自身則“異于是,無可無不可”,表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)撵`活性。然而孔子并非一味與時依違、與世浮沉,而有其根本之原則在,此即“義”,他說:“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”(《里仁》)孟子也說:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?！?《孟子·離婁上》)因而,做一個君子或成為一個仁者就需要形成個體的“義”即價值判斷力,并在倫理實踐中總是以它來指導(dǎo)具體的行為,從而在“無可無不可”之間其行事既有原則性又能有充分的靈活性,使傳統(tǒng)、語境和個體各得其宜。二、“直”即情感基礎(chǔ)在具體的道德實踐中,如何對既有的禮去存取予呢?在孔子而言,其基本原則是“心安”,《陽貨》載:“宰我問:‘三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣?！釉?‘食夫稻,衣夫錦,于汝安乎?’曰:‘安。’‘汝安,則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今汝安,則為之!’”李澤厚先生認(rèn)為:“總之孔子將‘禮’(‘三年之喪’)建立在心理情感原則(‘心安’)上,于是儒學(xué)第一原則乃人性情感?！辍颉荒辍⒉恢匾?‘三年’大概是沿襲遠(yuǎn)古氏族傳統(tǒng)‘禮制’,卻無理性的依據(jù)。正是孔子給了它一個解釋,即以心理情感作為最終依據(jù)?！毙睦砬楦谢蛟徽鎸嵉那楦惺侨寮覂r值判斷力生成乃至儒家學(xué)說的起點與基礎(chǔ)。在此以“直”為例?！蹲勇贰份d:“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之?！鬃釉?‘吾黨之直者異于是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣!’”“子證父”或“父子相隱”均與“直”相關(guān),因而首先需要對“直”的含義進行考察。有人問孔子:“以德報怨,何如?”孔子對曰:“何以報德?以直報怨,以德報德?！?《憲問》)此處的“直”顯然既非“怨”亦非“德”。朱熹注曰:“于其所怨者,愛憎取舍,以至公而無私,所謂直也。”認(rèn)為即便是對所怨者也要以至公無私的態(tài)度去對待。但他在注“父子相隱”時又說:“父子相隱,天理人情之至也,故不為求直,而直在其中。”同時因謝氏曰:“順理為直。父不為子隱,子不為父隱,于理順邪?瞽瞍殺人,舜竊負(fù)而逃,遵海濱而處。當(dāng)是時,愛親之心勝,其于直不直,何暇計哉?”一方面要求去私從公,另一方面又為私情計不暇顧“直”,何以二者之間齟齬如是?蓋朱子多以“直”為外在之理而忽視其內(nèi)在的情感基礎(chǔ)。事實上孔子所謂的“直”并非無“私”——個人的內(nèi)心情感,否則為何不“以德報怨”,廣宣教化?孔子盡管不曾談?wù)撨^性與天道,但他的哲學(xué)是即世性的,仍不離對現(xiàn)實的、具體的人的關(guān)注,甚至在某種程度上可以說情感是儒家哲學(xué)的基礎(chǔ)?？鬃訉φ鎸嵉那楦袕娬{(diào)有加,他說:“匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之?！?《公冶長》)又說:“古之愚也直,今之愚也詐而已矣。”(《陽貨》)“直”與“詐”相對,顯然它指的是情感的真實性。子曰“唯仁者能好人,能惡人?！?《里仁》)仁者不能超然于情感之外,而仍不離好惡之情。對外在言行的“直”或“不直”的判斷需以個體內(nèi)心的真實情感為基礎(chǔ),刻意隱瞞自身的情感則甚為孔子所不取,不論它是出于善或不善的動機。微生高正是在這一點上無法為孔子所認(rèn)同:“孰謂微生高直?或乞酰焉,乞諸其鄰而與之?！?《公冶長》)人向其乞酰,其無有,轉(zhuǎn)乞諸鄰以與乞者,從而贏得“直”的美譽,孔子卻不以為然。在他看來,有則與之,無則拒之,正是內(nèi)心情感的真實表現(xiàn),錢穆先生說:“直者誠也。內(nèi)不以自欺,外不以欺人,心有所好惡而如實以出之者也?！薄翱鬃铀^直者,謂其有真心真意,而不以欺詐邪曲待人也?！眲谒脊庀壬J(rèn)為“直”的概念涉及儒家的價值判斷問題,他說:“上節(jié)所述孔子之‘直’觀念,為‘義’觀念之引申。通過‘直’觀念,孔子既建立價值判斷之原則,于是價值理論之建構(gòu),規(guī)模已具;但人之能否作正當(dāng)價值判斷,不是對價值之了解問題,而實是一意志方向問題?！?76)依上所述,作為價值判斷的“直”(公正、正直等)是以內(nèi)心的真實情感為依歸的,若無真實情感即便行為合乎正道也是“不直”。“義”作為一種價值判斷力,是作出價值判斷的人性基礎(chǔ),其作用機制與“直”一般無二,即均以真實的情感為基礎(chǔ),郭店楚簡《五行》曰:“不直不肆,不肆不果,不果不簡,不簡不行,不行不義?！标P(guān)于孔子所謂的“義之與比”,《論語集釋》引毛奇齡《論語稽求篇》曰:“適莫與比皆指用情言。適者,厚也,親也。莫者,薄也,漠然也。比者,密也,和也。當(dāng)情為和,過情為密,此皆字義之有據(jù)者。”認(rèn)為“義”需與情感相合宜,而此情感無疑是真實的情感?？鬃诱摗斑_”非“聞”曰:“夫達也者,質(zhì)直而好義……夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑?！?《顏淵》)即謂以真實的情感為基礎(chǔ)而好義行義舉,如此可謂之“達”;若表里不一,便是“聞”。郭店楚簡亦認(rèn)為真實的情感是倫理的要義所在,曰:“為孝,此非孝也;為悌,此非悌也。不可為業(yè),而不可不為也。為之,此非也。弗為,此非也?！薄叭?無能偽也?！?《語叢一》)又曰:“凡人偽為可惡也”,“凡人情為可悅也”(《性自命出》)。即謂凡以真情示人皆會令人喜悅?？桃鉃樾殂?便有弄虛作假之嫌。然而孝悌又不能不為,因而只有出自自然真情的孝悌方為真正的孝悌。因而行事務(wù)求與心相耦合;若不能此,其行縱使高蹈,亦非所尚?？鬃又凇靶浴迸c“天道”皆“不可得而聞”,遑論其論情,故而只能偶或一窺。而郭店楚簡對“情”之論述則頗為豐富,在《性自命出》篇中“情”更占有重要地位。但此“情”究竟何指,是情感還是情實、真實、事實,學(xué)界莫衷一是。絕大部分學(xué)者將其理解為情感之情,或說此“情”與情感之情密切相關(guān),丁四新先生則認(rèn)為如此理解過于片面。他把“情”區(qū)分為性情之“情”與情感之“情”,認(rèn)為不同“情”字義的最終來源乃維系在性情之“情”上,而性情之“情”有真實乃至中正之義?！凹热还瓿喌摹椤?是由性已發(fā)的本然的生命,那么它的由中出,則必然要求所發(fā)之物在用心和結(jié)果上都是真實的?！⒁?郭店楚簡中的信偽概念,不是直接言‘情’之信偽:‘情’本身是真實之質(zhì),無可懷疑的,無所謂信偽;信偽的產(chǎn)生,乃根源于在人的不同用心及由此而產(chǎn)生的行為、結(jié)果中,‘情’喪失了其本真的特性與否。”在哲學(xué)意義上性情之“情”固然是情感之“情”的根源,具有本體論之意義,然而楚簡更側(cè)重于其情感義,即性的已發(fā)狀態(tài),《性自命出》曰:“茍有之情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也?！庇忻狼樽匀灰灿袗呵?自然為已發(fā)之情。若謂之性情之“情”,便無所謂美惡。禮即因此“情”而興,《性自命出》曰:“用情之至者,哀樂為甚。”又曰:“禮作于情,或興之也?！薄抖Y記·禮運》引孔子曰:“夫禮,先王以承天之道,以治人之情?！眱上鄬φ?此“情”自指情感。然而儒家注重的是真實的情感,要求以真誠、本始、真實、質(zhì)樸、誠信等為它的內(nèi)涵,《禮記·表記》引孔子曰:“情欲信,辭欲巧。”楚簡《性自命出》曰:“求其心有偽也,弗得之矣。人之不能以偽也,可知也?！薄爸?信之方也。信,情之方也。情生于性。”“茍有之情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。”皆要求情感以真實為依歸。子曰:“詩三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪!’”《論語集釋》“別解”引鄭氏《述要》曰:“夫子蓋言《詩》三百篇,無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢,毫無偽托虛徐之意,即所謂‘詩言志’者,此三百篇之所同也,故曰一言以蔽之。”(67)《大學(xué)》認(rèn)為“意誠而后心正”,然后才能修身齊家治國平天下,而“所謂誠其意者:毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊”。只有出自真實的情感,人的道德行為才是自然而然的,而非虛偽的或刻意為之的;只有通過真實的情感,我們才能直達本心;而只有建立在本心基礎(chǔ)上的個體的價值判斷力才具有長久的生命力,《性自命出》曰:“求其心有偽也,弗得之矣。人之不能以偽也,可知也。”孟子說:“萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉?！?《孟子·盡心上》)朱熹注曰:“言反諸身,而所備之理,皆如惡惡臭,如好好色之實然,則其行之不待勉強而無不利矣,其為樂孰大于是?！?350)真實的情感難能可貴,《性自命出》曰:“茍以其情,雖過不惡。不以其情,雖難不貴。”孔子關(guān)于“達”與“聞”之辨可為旁證,此亦孔子所以稱“以直報怨”者。然而真實的情感只是價值判斷力形成的基礎(chǔ)與起點,而非終極之依據(jù)。盡管“人而無信,不知其可”(《為政》),但在孔子看來,“言必信,行必果,硁硁然小人哉”只能算“士”之其次再其次。即便是真實的情感亦須受到制約,否則其流弊也大,孔子認(rèn)為“好直不好學(xué),其蔽也絞”(《陽貨》),“直而無禮則絞”(《泰伯》)?！爸薄钡耐庠诒憩F(xiàn)為真實情感在經(jīng)過一番人性能力思索之后表現(xiàn)出來的符合規(guī)范的行為:“中心辨然而正行之,直也?！?《五行》)“義”以“情”為基礎(chǔ);反過來,對此真實的情感也要進行規(guī)范讓其合于“義”的原則。有子曰:“信近于義,言可復(fù)也?！?《學(xué)而》)即謂約信須合于“義”,不然必不可行。《性自命出》曰:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能入之。”“義”與“情”的關(guān)系可見一斑,即“義”以“情”為基礎(chǔ),而對“情”進行規(guī)范則是要讓其合于“義”,《孔叢子》曰:“辭不越情,情不越義?！薄痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》謂:“逮至衰世,人眾財寡,事力勞而養(yǎng)不足,于是忿爭生,是以貴仁。仁鄙不齊,比周朋黨,設(shè)詐谞,懷機械巧故之心,而性失矣,是以貴義?！币蛐灾?故有設(shè)詐懷巧,故而有義;貴義則為求所失之性,亦即求感情之真實。三、“義”之“質(zhì)”“道”:本質(zhì)的測定與人生彼岸相比,孔子顯然更關(guān)注此在的世界,他說:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”(《先進》)孔子不僅對超人世的鬼神不感興趣,其哲學(xué)之思亦未注重對先驗理性的追尋,也正因為此,“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《公冶長》)。因為缺乏對先驗或超驗理性的興趣,儒家哲學(xué)更關(guān)注具體的倫理實踐,郭店楚簡《尊德義》曰:“察諸出所以知己。知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行?！薄吨杏埂芬舱f:“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之?！奔床还苁恰爸馈边€是“明辨”,最終仍要落于實行?！靶小奔热皇侨寮艺軐W(xué)的根本目的所在,如何“行”或曰如何“求仁”便是問題的關(guān)鍵。禮盡管可以提供行為的依據(jù)(立于禮),但世轉(zhuǎn)勢移,禮亦不能盲目恪守,而需保持適當(dāng)?shù)撵`活性,孔子說:“可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)。”(《子罕》)同時又說:“直哉史魚!邦有道如矢,邦無道如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道則仕,邦無道則可卷而懷之。”史魚只能許為“直”,而蘧伯玉則可稱為君子,因為他可以應(yīng)世合時,顯然要比史魚稍高一籌。禮只能提供歷史與經(jīng)驗的借鑒,在當(dāng)下的生活中需要的是靈活的應(yīng)變能力——“權(quán)”,所以孔子要求毋意毋必毋固毋我。李澤厚先生認(rèn)為:“‘權(quán)’與個體性相關(guān),它是個體的自由性、自主性的實踐和顯現(xiàn)。因既是靈活性,即非為普遍搬用之教條,‘權(quán)者,反經(jīng)而善者也’(《孟子·趙歧注》)、‘常謂之變,變謂之權(quán),懷其常經(jīng)而挾其變權(quán),乃得為賢’(《韓詩外傳》)。此個體掌握運用之靈活性如何‘反’而不‘反’(經(jīng)),即‘度’的合適,掌握很難,這便是藝術(shù)。儒家不強調(diào)一成不變的絕對律令、形式規(guī)則,而重視‘?！c‘變’、‘經(jīng)’與‘權(quán)’的結(jié)合。并以‘權(quán)’比‘經(jīng)’更近于‘道’。因‘道’必須因‘權(quán)’才能實現(xiàn),仍重在實踐和實行,此即‘實用理性’。”(294-295)“權(quán)”反經(jīng)又不悖經(jīng),既合于大道而又能充分發(fā)揮個體的自由、自主作用,使得個體既具有充分的靈活性又能合于善的目的,故而為孔子所分外看重。而如何能“權(quán)”則在于“義”即價值判斷力:“誠心行義則理,理則明,明則能變矣?！?《荀子·不茍》)如上所述,通過對傳統(tǒng)禮儀的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練,個體體會其中包含之“義”,并在“道”或“理”的觀照和個體之心(真實情感)的依托下,創(chuàng)造性地形成自己獨特的價值判斷能力,進而在語境中作出適宜、合宜的判斷,此為人性之本然要求,《中庸》曰:“性之德也,合內(nèi)外之道也,故時措之宜也?！蓖ㄟ^逐漸的磨煉,此一個體性的價值判斷能力得以不斷增強,此即孔子“徙義崇德”或孟子“集義養(yǎng)氣”的修養(yǎng)功夫。子曰:“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《衛(wèi)靈公》)“義”即價值判斷力為制事之本,故以為質(zhì)干,但必須以禮為行為之規(guī)范,同時出之必以謙遜,成之則必在真誠。“禮以行義”,故此價值判斷力之展現(xiàn)必須符合“禮”的規(guī)范;“義”為“禮”之本,故初學(xué)者須自“禮”而求得價值判斷力之形成并據(jù)之以改造“禮”,產(chǎn)生符合時世的新規(guī)范;而一旦語境變化,新形成的規(guī)范已不能適應(yīng)社會需要,便需再次運用價值判斷力形成新規(guī)范。經(jīng)由如此生生不息的反復(fù),個體的價值判斷力得到不斷的鍛造,其修養(yǎng)自也日益高深,此即“徙義崇德”。但不管如何,只有在真實情感的基礎(chǔ)上,道德修養(yǎng)與道德教化才是可能的,此即“信以成之”。孟子則謂之養(yǎng)“浩然之氣”:“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。”(《孟子·公孫丑上》)言若能事事合宜,價值判斷力自無往而不利,從而義集而后“浩然之氣”成。但它也需以真實的情感為基礎(chǔ),所謂“直”者,郭店楚簡《五行》之說曰:“直其中心也,義氣也?！泵献诱J(rèn)為性本善,故而養(yǎng)氣只要順其本然之性或本然之心即可。其中,形成個體的價值判斷力至關(guān)重要:“君子義以為上”(《陽貨》)。此一能力既是歷史的、傳統(tǒng)的,又是經(jīng)驗的;既是理性的,又是感性的;既具有普遍性,又具有特殊性;既具有相對的穩(wěn)定性,又具有開放性。它所源自的歷史傳統(tǒng)(禮)是人類在漫長的歷史長河中積淀而成的,因而對個體來說大致是先驗的、理性的、普遍的、相對穩(wěn)定的;但個體不是盲目刻板地遵循禮,而是具有充分的主觀能動作用,就此而言它又是經(jīng)驗的、感性的、特殊的、開放的。盡管在開始階段個體必須遵循某種倫理規(guī)范,但隨后必須將其奠基于心理情感才能內(nèi)化為主觀意識或意志。反過來個體的心理情感又必須受社會規(guī)范的制約,從既有的歷史傳統(tǒng)中汲取智慧以形成自己獨特的價值判斷力?？偠灾?價值判斷力必須綜合歷史傳統(tǒng)、當(dāng)前語境與自我的心理情感,使之各得其宜,《淮南子·繆稱訓(xùn)》曰:“義者,比于人心而合于眾適也?！苯?jīng)由此一過程,個體逐漸揚棄其自在性或本然性,進入自由的存在狀態(tài)。價值判斷力訴諸的基本原則是“心安”,最終旨?xì)w則是“樂”,即傳統(tǒng)、當(dāng)前語境與真實的情感在人心內(nèi)的通融一致、和諧安詳,《荀子·強國》曰:“夫義者,內(nèi)節(jié)于人,而外節(jié)于萬物者也;上安于主,而下調(diào)于民者也;內(nèi)外上下節(jié)者,義之性也?！薄叭省眲t是“義”即運用價值判斷力所要達到的最終心理理想,李澤厚先生說:“‘仁’是孔學(xué)的根本范疇,是人性結(jié)構(gòu)的理想?！?32)尤其是經(jīng)由孟子“四端”說的闡述和發(fā)揮,“義”的作用和地位有了充量性的發(fā)展。在孟子的思想體系中其重要性甚至有超過“仁”的趨勢,但“義”的根本指向則是“仁”。孟子一再申述:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·離婁上》)又說:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》)即“仁”為個人安身立命之所在,“義”則為達成“仁”之由徑?？鬃诱J(rèn)為君子道者三,其中之一為“仁者不憂”(《憲問》),他本人則“樂以忘憂”(《述而》)“樂”是仁者所要達到的心理狀態(tài),子曰:“知之者不如好知者,好之者不如樂之者?！?《雍也》)又曰:“興于詩,立于禮,成于樂。”(《泰伯》)詩言志,因詩可以激發(fā)情感心智;禮為行為之準(zhǔn)則與根據(jù),無禮則無以立身;樂則使人得到人性的完成。安樂哲先生說:“音樂對孔子來說,是人們在社群中獲得審美秩序的表達媒介,是畢生修養(yǎng)所獲的和諧,是自身個性的充分表達,是個體與其所在的世界之間的完美協(xié)調(diào):‘五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩?！?《論語·為政》)”(345)音樂是節(jié)奏的和諧結(jié)合,是“度”的完美展示,子曰:“關(guān)雎,樂而不淫,哀而不傷?！?《八佾》)郭店楚簡《語叢一》亦曰:“禮生于莊,樂生于度”,皆此之謂。這種“度”的和諧在某種程度上是有跡可循的(禮或樂),但在根本上卻必須是向心性的、反思性的:它只可意會,不可言傳,因而必須有主體心性的參與方可實現(xiàn)。顏淵在談?wù)摲蜃又罆r喟然嘆曰:“仰之彌高,鉆