牟宗三論康德道德他律

在現(xiàn)代新儒學(xué)研究中，關(guān)于牟宗三道德自律理論的討論越來越多。然而，關(guān)于他的其他道德概念很少有討論，因此牟宗三的概念及其根源問題沒有得到充分的關(guān)注。本文就此談一些個(gè)人的理解。我的基本觀點(diǎn)是,牟宗三所謂以知識(shí)之是非決定的道德即是道德他律這一標(biāo)準(zhǔn)是值得討論的;牟宗三此說的真正目的是批評(píng)朱子學(xué)說“道德無力”,“道德他律”不過是陰差陽(yáng)錯(cuò)誤為朱子所戴的一頂帽子。一、作為道德他律的法牟宗三將道德理性分為三義(參見牟宗三,1968年,第137-138頁(yè)),認(rèn)為其中第一義即所謂截?cái)啾娏髁x,已包括康德的道德自律學(xué)說的一切。因?yàn)榻財(cái)啾娏魇钦f道德必須斬?cái)嘁磺型庠诘臓窟B,本身必須是純粹的,不能預(yù)設(shè)任何其他目的。反之,凡是預(yù)設(shè)任何其他目的,便是不真,便是不純,便是曲的意志,便是道德他律。所謂道德他律,在康德那里,分為兩種情況:一是指道德以追求幸福原則為目的,這是屬于經(jīng)驗(yàn)的;二是指道德以追求圓滿原則為目的,這是屬于理性的。前一種情況沒有任何異議,因?yàn)槿寮抑v道德從來不以康德所謂的幸福原則為目的。牟宗三講道德他律主要是就圓滿原則而言的。牟宗三在引述了康德《實(shí)踐理性批判》中的一段話后寫道:“此段話甚分明而簡(jiǎn)截,吾讀之甚喜……依康德,基于存有論的圓滿與基于上帝底意志俱是意志底他律之原則?？鞓分髁x基于利益,基于幸福,亦是意志底他律原則?；诶嬷善渌枰械氖澜绲字R(shí)是經(jīng)驗(yàn)的;基于存有論的圓滿其所需要有的世界底知識(shí)是理性的;基于上帝底意志最初是訴諸恐怖與權(quán)威,最終亦必落于需要有世界底知識(shí),這知識(shí)或是經(jīng)驗(yàn)的或是理性的。這些原則俱是他律,蓋因?yàn)槠渌膶?shí)踐規(guī)律皆取決于作為目的的一個(gè)對(duì)象,對(duì)于這對(duì)象必須先有知識(shí)。”(牟宗三,1990年,第9-10頁(yè))這段話非常簡(jiǎn)明地表達(dá)了牟宗三對(duì)于康德道德他律的理解:依據(jù)康德,以下三種情況,即第一基于利益、第二基于存有論的圓滿、第三基于上帝的意志而產(chǎn)生的道德,均是他律道德,因?yàn)檫@三種情況都將道德的根據(jù)落實(shí)在知識(shí)上,都必須對(duì)于作為目的的對(duì)象先有知識(shí)。牟宗三緊接著又講到為什么判定朱子為道德他律:“朱子既取格物窮理之路,故道問學(xué),重知識(shí)……因此,對(duì)氣之靈之心意而言(朱子論心只如此,并無孟子之本心義),實(shí)踐規(guī)律正是基于‘存有論的圓滿’之他律者。故彼如此重視知識(shí)?！?牟宗三,1990年,第9-10頁(yè))朱子所說的道德當(dāng)然不是基于利益,但他的格物窮理之途使他與西方理性主義將道德基于存有論的圓滿,非常相近,都是將決定人們行為的力量,完全歸于外在之理,而不是歸于自己的道德本心。牟宗三判定朱子為道德他律,根據(jù)全在于此。關(guān)于這一點(diǎn),牟宗三有一個(gè)非常清楚而簡(jiǎn)潔的表述:“就知識(shí)上之是非而辨之以決定吾人之行為是他律道德?！?同上,1969年,第397頁(yè))這句話非常簡(jiǎn)明,也非常關(guān)鍵,直接表明了牟宗三在這個(gè)問題上的基本思想,可以視為他關(guān)于道德他律的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是是否以知識(shí)之是非來決定道德:以知識(shí)之是非而決定的道德,即是他律道德;反之,并非以知識(shí)之是非,而是以道德本心決定的道德,即是道德自律。二、知識(shí)與人的幸福牟宗三關(guān)于以知識(shí)之是非決定道德即是道德他律的思想,是否符合康德思想的原意,是值得討論的。因?yàn)檫@里涉及到基于利益、基于存有論的圓滿、基于上帝的意志三種情況,所以下面我們就分別從這三種情況來分析。先看基于利益的道德他律。這里最先引起我濃厚興趣的,是康德什么樣的論述引發(fā)了牟宗三的重視,使之“讀之甚喜”。這段話出自《實(shí)踐理性批判》,在這段論述中,康德指出:“最普通的智思亦能很容易而無遲疑地看出在意志之自律底原則上所需要去作的是什么;但是在意志之他律底假設(shè)上去看出什么是要作的,那卻是很難的,而且需要有世界底知識(shí)……”(轉(zhuǎn)引自牟宗三,1990年,第8-9頁(yè))牟宗三之所以對(duì)這段話特別感興趣,可能是因?yàn)檫@段話中有“需要有世界底知識(shí)”這樣的說法。在牟宗三看來,道德的根據(jù)在于本心,本心發(fā)布命令簡(jiǎn)潔明確,依此而行即為善舉善行,這個(gè)過程十分簡(jiǎn)易。但是朱子與此不同,凡事必須格物致知,以其然求其所以然,這個(gè)過程就是以知識(shí)決定道德。而康德剛好在這里反對(duì)以知識(shí)之是非決定道德,對(duì)道德他律原則所強(qiáng)調(diào)的“需要有世界底知識(shí)”提出尖銳批評(píng)。于是,牟宗三便有了他鄉(xiāng)遇故知之感,將康德引為同道。但是,康德這里所說的“需要有世界底知識(shí)”,并非如牟宗三解釋的是以知識(shí)之是非決定道德?？档抡J(rèn)為,依照意志自律原則該做什么,不該做什么,原本是非常清楚的,而如果以意志他律為先決條件,則不那么好把握了,需要有知識(shí)。這里康德的意思是,以他律為先決條件即是以個(gè)人幸福為原則,而以個(gè)人幸福為原則必然涉及事物的方方面面,就需要斤斤計(jì)較,需要量度計(jì)算。由此不難得知,不能以康德“需要有世界底知識(shí)”的說法作為以知識(shí)之是非決定道德即是道德他律的根據(jù)。因?yàn)榭档逻@樣說其實(shí)只是反對(duì)為了求得幸福而借助知識(shí),并以此作為道德的原則。換言之,不是知識(shí)決定道德即是道德他律,而是知識(shí)的內(nèi)容——追求個(gè)人的幸?！獩Q定的道德才是道德他律。再來看基于存在論圓滿的道德他律。圓滿性(完滿性)是康德在論述道德他律過程中講到的一個(gè)重要概念。與經(jīng)驗(yàn)性原則不同,圓滿性原則總是理性的。理性的圓滿性原則可分為性質(zhì)的圓滿和實(shí)體的圓滿,其中實(shí)體的圓滿特指上帝,而性質(zhì)的圓滿又包括理論意義的圓滿和實(shí)踐意義的圓滿。由于上帝是在人之外的,所以又稱為外在的圓滿,性質(zhì)是在人自身之內(nèi)的,所以又稱為內(nèi)在的圓滿。所謂內(nèi)在的圓滿,即指事物自身的完整性?？档逻@里主要是指斯多葛學(xué)派和沃爾夫?qū)W派。在斯多葛學(xué)派看來,人是整個(gè)宇宙自然的一部分,因此,人必須遵從自然的必然性,即遵從神和命運(yùn)的安排去生活。人追求和實(shí)現(xiàn)自己的本性,就是善,合乎自然的方式的生活,就是善。沃爾夫認(rèn)為,善就是依照自然而生活,自然引導(dǎo)我們走向道德,自然就是道德。人類應(yīng)該做那些使自己以及別人更加完善的事情,這是道德的自然法則。由上可知,康德反對(duì)內(nèi)在圓滿性原則,主要是為了反對(duì)在純粹理性的實(shí)踐原則之上另立一個(gè)目的,從而破壞了實(shí)踐理性原則的純粹性和至上性。因?yàn)槿绻覀儓?jiān)持這種圓滿性原則,就破壞了善惡只能決定于道德法則之后,而不能決定于道德法則之前的最高原則?？档旅鞔_指出:在那些道德的理性原則之中,完善性的本體論概念雖然要?jiǎng)儆谏駥W(xué)概念,但它仍然不能成為道德的法則,因?yàn)椤八豢杀苊獾叵萦谘h(huán)論證,不能不把應(yīng)該去闡明的道德,暗中當(dāng)作為前提”(康德,1986年,第97頁(yè))。這就點(diǎn)出了圓滿性的根本不足:它必然要把原本應(yīng)該去闡明的東西,暗中當(dāng)作前提,從而陷入循環(huán)論證。可見,康德反對(duì)理性的圓滿原則并不是因?yàn)檫@里涉及到知識(shí)問題。最后再看基于上帝意志的道德他律。上帝的意志就是所謂的外在的圓滿,康德堅(jiān)決反對(duì)這種圓滿性原則,他說:“上帝的意志,如果人們把與它契合一致,而不是把先行的、獨(dú)立于上帝理念的實(shí)踐原則當(dāng)作意志的客體,只有通過我們期望于它的幸福才能成為意志的動(dòng)機(jī)?！?同上,1990年,第43頁(yè))這就是說,如果將上帝作為道德的目的,就是在道德法則之上預(yù)設(shè)了其他目的,就從根本上違背了康德實(shí)踐理性、道德法則是至高無上的基本原則。而且以上帝作為道德的目的,其實(shí)是以上帝作保證追求個(gè)人的幸福,這又違背了康德實(shí)踐理性必須是純粹的基本原則。所以,康德反對(duì)以上帝作為道德目的,主要還是堅(jiān)持他的理性至上性和純粹性,反對(duì)個(gè)人幸福原則,而不是要不要有知識(shí)的問題。綜上所述,無論是基于利益、基于存有論的圓滿,還是基于上帝的意志所構(gòu)成的道德他律,重點(diǎn)都在道德法則的至上性、純潔性,而不在知識(shí)。康德認(rèn)為,道德他律的一個(gè)重要特征,是“把意志的對(duì)象當(dāng)作規(guī)定的基礎(chǔ)”(同上,1986年,第97-98頁(yè))。把意志的對(duì)象作為規(guī)定的基礎(chǔ),就是借助于行動(dòng)對(duì)意志的預(yù)期效果,把這種效果作為動(dòng)機(jī)來規(guī)定自身。這就等于說,我愿意做某事并不是因?yàn)槲冶仨氉鲞@件事,而是愿意做另一件事。這樣一來,道德法則的至上性和純粹性就完全得不到保證了。應(yīng)該說,康德在這里的意思是比較清楚的,但牟宗三卻把事情的焦點(diǎn)完全轉(zhuǎn)移到了知識(shí)問題上面。牟宗三認(rèn)為,基于利益的知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的,基于存有論的圓滿的知識(shí)是理性,基于上帝的意志的知識(shí)或是經(jīng)驗(yàn)的或是理性的,不論知識(shí)性質(zhì)有什么不同,但都有一個(gè)共同點(diǎn),即都是“對(duì)于這對(duì)象必須先有知識(shí)”,所以,都必須排除在道德自律之外。這種理解是否合于康德的文本含義,真的很難說。三、理性知識(shí)與自然法則更為嚴(yán)重的是,如果嚴(yán)格堅(jiān)持牟宗三這一標(biāo)準(zhǔn)的話,康德自己也將有陷入道德他律的危險(xiǎn),因?yàn)榭档碌牡赖抡軐W(xué)也離不開知識(shí)。只要簡(jiǎn)要回顧康德建構(gòu)自己道德哲學(xué)的過程,就不難看出,這個(gè)過程是離不開知識(shí)的。康德認(rèn)為,在一般的道德理性知識(shí)中存在著他所要追求的那種道德原則,但真正的哲學(xué)家不能滿足于這些,而是必須借助分析的方法,從普通的道德理性知識(shí)上升到哲學(xué)的道德理性知識(shí),從大眾道德哲學(xué)上升到道德形而上學(xué)。在這整個(gè)過程中,康德始終沒有離開過知識(shí)?？档略谥v到道德的最高原理必須獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候指出,一旦做到了這一點(diǎn),把這些先天建立起來的概念連同其所屬原則一道展現(xiàn)在普遍中、展現(xiàn)在抽象中是不成問題的,“這樣的知識(shí)應(yīng)該和普通知識(shí)區(qū)別開來,而稱之為哲學(xué)知識(shí)”。(康德,1986年,第59頁(yè))這里明白無誤地指出,道德自律學(xué)說是一種“哲學(xué)知識(shí)”?？档陆?gòu)自己的道德哲學(xué)離不開知識(shí),聯(lián)系到康德的哲學(xué)背景,是不難理解的?？档碌牡赖抡軐W(xué)帶有明顯的理性時(shí)代的特點(diǎn)。在擺脫神性的束縛之后,人們對(duì)理性充滿了信心,認(rèn)為理性的力量是無限的,可以發(fā)現(xiàn)事物發(fā)展的規(guī)律,解決世間的一切問題。這個(gè)特點(diǎn)自然也影響到康德?？档乱簧闹匾姑褪前l(fā)現(xiàn)自然規(guī)律和自由規(guī)律。在前批判時(shí)期,康德創(chuàng)立了星云假說,發(fā)現(xiàn)了宇宙變化的規(guī)律;在批判時(shí)期,康德又致力于創(chuàng)立道德自律學(xué)說,發(fā)現(xiàn)了人的行為規(guī)律,即自由的規(guī)律。在發(fā)現(xiàn)了自由的規(guī)律之后,有理性的人們就可以并且有能力按照對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí),制定與規(guī)律相符合的行為準(zhǔn)則。面對(duì)規(guī)律和準(zhǔn)則,人們會(huì)有一種尊重,這種尊重就會(huì)產(chǎn)生行為的必要性,這就是責(zé)任。責(zé)任必須是純粹的,不能夾雜任何感性質(zhì)料,所以是定言的而不是假言的。因?yàn)槿擞欣硇?是理性王國(guó)的一員,這種命令不是從外面強(qiáng)加進(jìn)來的,是人本身加之于自我的,所以真正的道德必須是自律的,而不是他律的。這些就構(gòu)成了康德道德學(xué)說的基本要點(diǎn)。在這些要點(diǎn)中,雖然思考的起點(diǎn)是普通的道德理性知識(shí),但落腳點(diǎn)卻是規(guī)律,沒有規(guī)律就沒有與規(guī)律相符合的準(zhǔn)則,沒有準(zhǔn)則就沒有對(duì)規(guī)律和準(zhǔn)則的尊重,沒有尊重就沒有責(zé)任,沒有責(zé)任也就沒有定言命令。認(rèn)識(shí)規(guī)律是一件異常復(fù)雜的工作,面對(duì)這種工作,不借助知識(shí)如何能夠完成呢?由于使用了西方哲學(xué)的表述方式,康德運(yùn)用理性發(fā)現(xiàn)人的行為規(guī)律的過程,顯得較為復(fù)雜。如果換成中國(guó)傳統(tǒng)的表達(dá)方式,這種思維方式其實(shí)就是以其然而求其所以然。所以,在我看來,康德從普通的道德理性知識(shí)出發(fā)抉發(fā)道德法則,朱子強(qiáng)調(diào)對(duì)事物要知其所以然,二者是非常相像的。果真如此的話,那就有理由提出這樣的問題:如果說朱子不滿足事物之然,而強(qiáng)調(diào)求其所以然,是以知識(shí)之是非決定道德,是道德他律的話,那么,康德運(yùn)用分析的方法,從普通的理性知識(shí)中認(rèn)識(shí)道德規(guī)律,抉發(fā)最高的道德法則,是不是也是道德他律呢?四、“順取”說,“順取”說,“既然以知識(shí)之是非講道德即為道德他律這一標(biāo)準(zhǔn)并不符合康德的原意,那么牟宗三判定朱子為道德他律的真正用意又何在呢?牟宗三對(duì)朱子有一個(gè)基本的定性,說朱子的系統(tǒng)是“客觀地說為本體論的存有之系統(tǒng),主觀地說為認(rèn)知地靜涵靜攝之系統(tǒng),而其所論之道德為他律道德”(牟宗三,1969年,第451頁(yè))。這三句話中,最重要的是第一句,即“客觀地說為本體論的存有之系統(tǒng)”,其他兩句都是這一句的發(fā)展和延伸。朱子學(xué)理中最高的范疇是理,這個(gè)理又可以稱為事物之所以然。朱子一生特別重視以其然推其所以然,而推其所以然就是求理。牟宗三指出,朱子所求的所以然即是事物存在之存在性。對(duì)此牟宗三解釋說:“于事物之然說存在,而不說存有,存有是事物之然之所以然之理,是其存在之所以存在,故亦可云是存在之存在性。此當(dāng)然是其超越的存在性,是只負(fù)責(zé)其‘為存在’者,而不是現(xiàn)象的、內(nèi)在的、邏輯的、或科學(xué)知識(shí)的類名所表示的那所以然的理。因?yàn)榇顺降乃匀凰硎局嬖谥聿⒉皇且粋€(gè)類名?！?牟宗三,第360-361頁(yè))在這里,牟宗三將“存在”與“存有”區(qū)分開來,“存在”是說事物之然,“存有”是說事物之所以然,事物之所以然即是事物之存在之存在性。由事物之然推證其所以然,以見所以然之理,這個(gè)所以然之理,就是事物存在之存在性。由事物之然推證其所以然,也就是從存有的層面證明事物存在的存在性。從存有的層面證明事物存在的存在性,決定了朱子只能走認(rèn)知順取之路。順取是只順心用而觀物的意思,因?yàn)橐孕恼J(rèn)識(shí)物是順著心向外發(fā)的,所以叫做順取。在這方面,就顯出朱子與宋明諸儒的不同來了。明道從不把道體、性體與格物致知連在一起,五峰則正式講逆覺體證,象山、陽(yáng)明遵循的也是同一原則?！拔┲熳永^承伊川之思理大講致知格物,走其‘順取’之路,力反‘逆覺’之路。伊川朱子所以如此者,正因其對(duì)于道體性體只簡(jiǎn)化與汰濾而為‘存有’義與‘所對(duì)’義之‘理’字。此為言道體性體之根本的轉(zhuǎn)向?！?同上,1968年,第80頁(yè))朱子把仁體、性體都視為存在之然之所以然,是一種平置的普遍之理,通過格物致知的方法去獲取,所以特別重視知識(shí),重視學(xué)習(xí)。這一思路遵循的完全是一條順取之路,靜涵靜攝之路。牟宗三認(rèn)為,格物窮理雖能成就知識(shí),但不能成就道德。沒有人能夠由格物窮理言天命實(shí)體,也沒有人能夠由格物窮理來肯認(rèn)上帝,同樣沒有人能夠由格物窮理來了解人們之內(nèi)在的道德心性。正是在此意義上,牟宗三將朱子概括為“認(rèn)知地靜涵靜攝之系統(tǒng)”。朱子求所以然之理,走認(rèn)知順取之路,有一個(gè)非常致命的缺點(diǎn),這就是他所求的所以然之理中沒有心義。牟宗三指出:“問題是在:就此超越的實(shí)體說,此實(shí)體(道、天道、天命流行之體)究竟還有‘心’之義否?此‘心’之義是實(shí)說的實(shí)體性的心,非虛說的虛位字的心。當(dāng)朱子說‘天地之心’,以及說‘人物之生又得夫天地之心以為心’時(shí),此心字是實(shí)說。但在天地處,此實(shí)說之心卻又為其分解的思考弄成虛說了。無心是化之自然義,有心是理之定然義。心融解于化之自然義,固已無心之義,即融解于理之定然義之‘有心’,心被吞沒于理,心成虛說,亦無心義。是以在朱子,超越的實(shí)體只成理,而心義與神義俱虛脫。實(shí)說的心與神結(jié)果只屬于氣,而不屬于超越的實(shí)體,是即無實(shí)體性的心。在天地處是如此,在人處,人實(shí)有心,故心自不是虛位字。但在人處之實(shí)說的心,依朱子之分解思考,又被分解成只是屬于氣之實(shí)然的心,而超越的實(shí)體(性體)則只是仁義禮智之理?！?同上,1969年,第260頁(yè))在牟宗三看來,道體原本是一個(gè)創(chuàng)生的實(shí)體,要保證其創(chuàng)生性,實(shí)體中必須有心的地位,即所謂有心義。這個(gè)心又叫天地之心。在牟宗三看來,天地之心即是天地生物之心,即是天命流行之體,其真實(shí)的含義是說道體不只是理,也有活動(dòng)性,有創(chuàng)生性。由于朱子所求之所以然沒有心義,所以也就失去了神義。牟宗三在講到本體的時(shí)候經(jīng)常用到神字。他認(rèn)為,神也是體,即曰神體,其義與心體、誠(chéng)體、仁體等相同。濂溪講過“神妙萬物”,也講過“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。這里的神都不是形容詞,而是指的神體本身:“此神不是虛說的虛位字,不是形容理的狀詞。若說理,神亦當(dāng)然即是理。神既是‘妙萬物而為言’,則神體當(dāng)然亦即是萬物之所以然之理,但此理是‘即活動(dòng)即存有’之理,其為所以然是動(dòng)態(tài)的所以然,而不是‘只存有不活動(dòng)’的靜態(tài)的所以然。此是‘神理是一’的理,故可以動(dòng)靜說,但卻是‘動(dòng)而無動(dòng)’之動(dòng)、‘靜而無靜’之靜也。非如朱子所謂意謂之‘只是理’(神成只是虛說之形容詞),而無所謂動(dòng)靜也。”(牟宗三,1969年,第461頁(yè))神體的一個(gè)重要內(nèi)涵,就是表示心體、誠(chéng)仁、仁體等實(shí)體本身能夠神妙萬物,有活動(dòng)性。由于朱子義理系統(tǒng)中沒有道德本心的位置,神義無法落實(shí),“只是虛說之形容詞”,終于成為只存有而不活動(dòng)的系統(tǒng)。從這里可以看出,牟宗三對(duì)朱子之學(xué)最大的不滿之處在于:朱子之學(xué)只是講認(rèn)知,講求其所以然,在學(xué)理中沒有孟子的本心之義,從而使其理論沒有活動(dòng)性。這是一個(gè)致命傷。在性體和心體的關(guān)系中,性體是一種超越之體,是道德的最后