宋代理學心性論的發(fā)展演變及其特征

心的關系是宋代理學討論的核心問題。理學之所以被稱為心學，是因為心學在宋代的理學范疇和理論體系中發(fā)揮著非常重要的作用，這充分體現(xiàn)了宋代理學乃至整個中國哲學的特點。在中國哲學發(fā)展史上,宋代理學心性論,集先秦儒家孔孟荀心性倫理與唐代佛教心性哲理于一體,并給予批判性的總結和創(chuàng)造性的發(fā)展,完成了世俗化的倫理與哲學的結合,使中國哲學及其心性論的發(fā)展走上了一條注重道德理性,突出主體思維,重視倫理價值,強調內(nèi)省修養(yǎng),培養(yǎng)理想人格,合本體論、認識論、倫理學、人性論、修養(yǎng)論為一體的發(fā)展道路。由此而形成了與西方哲學迥然相異的特點,并影響了宋以后中國哲學發(fā)展的方向。宋代理學心性論包含了理學各派的心性學說。各派心性論在體現(xiàn)理學心性論的總體特征上,具有共同性,然而又各自具有鮮明的學派性。本文僅就宋代理學心性論的發(fā)展演變及其特征作一探討。一、心和精神的王國理學各派對心、性范疇作了具體的規(guī)定,這是構成心性學說及其各種命題的基礎。(一)關于“心”?！靶摹笔撬未韺W心理學的核心范疇。在“心”的內(nèi)涵之后，不同學派的心理現(xiàn)象存在一致的缺陷(1)“心為天下之物”與“心有之知”張載看到了感性認識的局限,主張通過“盡心”來認識事物及事物之理。他說:“今盈天地之間者皆物也。如只據(jù)己之聞見,所接幾何?安能盡天下之物?所以欲盡其心也?！?《張子語錄下》)陸九淵指出:“心于五官最尊大。”(《與李宰二》)把心作為區(qū)別于感官的思維器官和認識論范疇。朱熹最重心的認識論功能,強調“人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理”(《大學章句》),認為心有知,物有理,主張通過格物窮理來達到認識的目的。宋代理學各派都以“心”為認識論范疇,充分肯定認識主體的能動性,這是各派的共同之處。(2)云“心”為“生道”,其心為“斯具是形以生”除朱學與陸學對心的內(nèi)涵有不同的規(guī)定外,氣學代表張載提出“人本無心,因物為心”(《張子語錄下》)的命題,認為人的主觀認識因物而產(chǎn)生,心從屬于物,是對物的反映,這在心物關系問題上是一個創(chuàng)見。洛學代表二程對心的論述盡管比較粗糙,但對后世理學各派均產(chǎn)生了影響。其主要特點是認為心本善和心為“生道”,即心具有仁義道德的內(nèi)涵,心善而無惡,并且認為“心,生道也,有是心,斯具是形以生”(《遺書》卷二十一下),有心便有事物的形體,事物由此產(chǎn)生。這影響了陸九淵,而與朱熹對心的規(guī)定有別。湖湘學派胡宏、張栻對心的界說別具特色,胡宏揚棄二程心為生道的思想,提出“心本于天性”(《與原仲兄書》)的命題,否認心有本體的意義,這對后世心性論產(chǎn)生一定的影響。張栻對其師胡宏的思想又有所揚棄,他突出心對萬物的主宰性,指出:“心也者,貫萬事統(tǒng)萬理而為萬物之主宰者也。”(《敬齋記》)這是對二程心論的繼承,并開啟了陸九淵心學心本論的思想。另需指出的一點是,在對心的內(nèi)涵的規(guī)定上,張載、胡宏、朱熹均嚴厲批判了佛教心學以心為宇宙本原的思想。他們對佛教心本論的批判,說明宋代理學中的氣學派、湖湘學派中,的胡宏,以及道學派朱熹等均否認心有宇宙本原的意義,這與陸九淵心學形成鮮明的對照。(二)宋代法理學基礎各派均把性作為人的本質屬性和道德理性,認為道德源于天賦予人的自然本性,“性”先天具有儒家仁義禮智、綱常倫理的內(nèi)涵,這是理學心性論各家各派最大的一致,也是最能體現(xiàn)宋代理學人性論總特征的地方,以此與佛教不講儒家倫理的心性論相區(qū)別。此外,除張載氣學外,理學各派如二程、胡宏、朱熹、張栻、陸九淵、楊簡等,均以性為宇宙本體。二程提出“性即理”的命題,把以性為代表的儒家倫理等同于天理,提升為宇宙本體,這對胡宏、朱熹、張栻等影響很大,他們均把道德理性本體化。陸九淵、楊簡雖以性為心,但心性為一,均具有本體的意義。以性為宇宙本體,把道德理性本體化,這是除張載外宋代理學家對性的共識。(2)性為真,性為化另外,在理學各派中,認為性無意識的有張載和朱熹。張載指出:“率性之謂道則無意也,性何嘗有意?”(《張子語錄中》)認為性沒有主觀知覺和意識,是客觀的存在。朱熹亦指出“靈處只是心,不是性,性只是理?！?《語類》卷五)十分明確地否定性有虛靈知覺的屬性,這體現(xiàn)了朱熹心性論的特點,而與陸九淵心學有別。陸九淵則明確指出性有靈有知,能辨別是非。與心、性問題密切相關,宋代理學各派對“情”范疇也作了相應的規(guī)定。各派觀點大體一致,均把情與氣、欲等范疇并列等同為同一層次的范疇,認為情是性的表現(xiàn)和反映,情的內(nèi)涵是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七情,以及惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。并認為情有善有惡。不過陸九淵對情少有論述,這有別于其他各派。二、佛教心理觀念的轉變心性關系問題是宋代理學心性論討論的核心,宋代理學心性論的理論構成及其特點由此得以體現(xiàn)。因此,必須把“心”、“性”范疇聯(lián)系起來加以分析和探討,才能把握理學心性論的實質。理學心性論的興起,其理論針對性是佛教思想的泛濫而動搖了儒家文化的主導地位,并造成了唐末五代的社會動亂。儒佛都講心性論,佛教華嚴宗、禪宗的心性論,其哲學思辨性和理論水平明顯高于先秦儒家心性論,并對宋代理學尤其對陸學產(chǎn)生深刻的影響。但理學與佛教兩家心性論主要的區(qū)別在于入世或絕俗,理學講入世,重視道德理性的價值,故心性哲學與儒家倫理緊密結合;佛教講絕俗,否定綱常名教,斷絕生化之源,其心中無理,性中無德,故遭到理學尤其是朱熹一派的猛烈批評。理學心性論在反佛、恢復儒家人文精神,重視心性哲理與儒家倫理相結合等方面具有一致性,但由于各派理論的差異,在追求實現(xiàn)最高道德目標的方法和途徑上不盡一致,所以對心性關系問題的認識也不完全相同,其分歧主要表現(xiàn)為心性一元與心性二元的矛盾。(一)代理學人性一元論所謂心性一元,指心性為一,心即性,性即心,心性一物,均為宇宙本體。確切地講,宋代理學心性論并不以人為本體,而是以人心或以人性為宇宙本體;或心性為一,心性均為宇宙本體;或以氣為宇宙本體,心性則從屬于氣。宋代理學心性一元說經(jīng)歷了一個發(fā)展過程,由二程開其先,經(jīng)張栻過渡,至陸九淵、楊簡成為宋代理學心性一元論的代表人物。二程提出“心即性也,在天為命,在人為性,論其所主為心,其實只是一個道”(《遺書》卷十八)的思想,把心性等同,心性皆為宇宙本體。特別是程顥,強調性無內(nèi)外即心無內(nèi)外,混淆心性的差別,從而導致后世理學家在性本論和心本論問題上都能在二程含糊不清的詞句里找到某些依據(jù)。張栻強調心為萬物的主宰,心為仁,心性在本體論和倫理學方面具有相同的涵義,故張栻有心性一元的傾向。陸九淵提出心性一物的思想,認為心性是“一般物事”,會歸一心,不必區(qū)分它們。楊簡發(fā)揮陸九淵心性一物的思想,提出“性即心,心即道,道即圣,圣即?！?《慈湖遺書》卷八)的觀點,認為心性道圣為一,主體與本體、求道與成圣是一回事,把整個宇宙納入主體道德理性的主宰之下。楊簡并反對任何可能導致心性分二的觀點,甚至對孟子也提出批評:“孟子有存心養(yǎng)性之說,致學者多疑惑心與性之為二,此亦孟子之疵?！?同上)批評孟子的心性論既講存心,又講養(yǎng)性,導致心性二分。這體現(xiàn)了宋代理學心性一元論的特征。(二)道德理性的超越性所謂心性二元,指心性有別,不是一物,否定道德理性具有主體的意義,并否定主體與道德理性同一。心性二元論者,又細分為道德理性客體化和道德理性絕對化兩種觀點。持道德理性客體化主張的以張載為代表。張載首先提出心性的分別,他說:“合性與知覺,有心之名?！?《正蒙·太和》)認為性本身無知覺,性與知覺合,才為心?？梢娖湫男杂袆e,性是心的基礎。這對后世理學心性論產(chǎn)生影響。張載強調“心能盡性”(《正蒙·誠明》),通過發(fā)揮人心的自覺能動性,便能盡性,而“性不知檢其心”(同上),認為性沒有意識,是客觀的存在。張載把性與心均視為氣固有的屬性,從屬于物質性的氣,故具有把道德理性客體化的傾向。張載提出天地之性與氣質之性相分的思想,心性二元,性亦二元,其天地之性的基本涵義是指人的道德本性,但它源于氣的本然狀態(tài)——太虛,而不是宇宙本體;其氣質之性則指人稟受氣質而形成的具體人性,二者均以太虛即氣為存在的根據(jù)。后來程朱把張載的太虛改造為觀念性的宇宙本體——理,其天地之性便與理等同而不再從屬于太虛之氣。盡管張載強調道德理性的客體化,主張“于其氣上成性”(《張子語錄中》),但他仍重視變化氣質,以德勝氣,“德勝其氣,性命于德,窮理盡性,則性天德,命天理”(《正蒙·誠明》),張載的思想傾向是在氣本論的前提下“窮理盡性”,使性符合天德天理。這體現(xiàn)了理學心性論重視道德理性的特點。受張載“性無意”、心有覺思想的影響,胡宏、朱熹均持心性有別的觀點。與張載不同的是,胡、朱把道德理性絕對化,性成為超越主、客體之上的絕對觀念,代表主體的心和代表客體的氣均從屬于性,心、氣是低于性,以性為存在的根據(jù)的范疇。胡宏以性為最高范疇,直接把道德理性本體化,指出“心本于天性”,并且“氣之流行,性為之主”(《知言·事物》),心、氣均從屬于性。但胡宏仍強調主體的發(fā)揮對于成就道德理性的重要性,主張“盡其心以成吾性”(《皇王大紀論》),通過發(fā)揮人的主觀自覺來成就理想人格。這說明雖然胡宏持心性二元的主張,但心性之間仍有密切的聯(lián)系。朱熹強調道德理性的超越性,其性是超越主、客體之上的絕對理性。其“性即理”,性理均為宇宙本體。雖然理在心中,性在心中,但心以理為存在的根據(jù),并是理氣結合的產(chǎn)物。朱熹在肯定心性緊密聯(lián)系的前提下,強調心性二元,心性有別。他說:“心與性自有分別。靈底是心,實底是性。靈便是那知覺底。”(《語類》卷十六)朱熹強調道德理性的超越性,一方面是為了給儒家倫理提供本體論的哲學依據(jù);另一方面是為了批佛,以心性二元來否定佛教的心性一元。朱熹心性二元的思想,以性為最高原則,以發(fā)揮主體的能動性以認識道德理性為主要目的,在這個過程中,強調內(nèi)外結合,先知后行,由知識積累到道德踐履,其前提是心性有別,因其有別,故有認識論與價值論的結合。質言之,宋代理學心性論雖有心性一元與心性二元的區(qū)分,但二者都強調心性的聯(lián)系,重視主體思維與道德理性的結合,以此與佛教心性論不講儒家倫理相區(qū)別。由此可見,理學心性論是一種重視主體思維,合本體論、認識論、倫理學為一體的道德思辨哲學。心性一元與心性二元均以性為本(張載以氣為本,但仍重德性的價值),區(qū)別在于是否另以心為本。三、人性二元論和心功能二元論的比較心性體用說是在以性為體的前提下,如何看待心的地位和作用的問題。如果說,心性一元論和心性二元論講的是心性的聯(lián)系與區(qū)別的話,那么心性體用說則講的是本體與本體的作用,以及如何發(fā)揮主體思維的能動性,以控制與把握人的道德本性和人的情感的問題。(一)其他學者的態(tài)度性體心用說在宋明時期經(jīng)歷了一個提出、批判、再次提出,即肯定、否定、否定之否定的發(fā)展過程。在宋代則經(jīng)歷了這個過程的前兩個階段,即提出和被否定的階段。性體心用說在張載的思想里有所萌發(fā),而始由程頤提出,經(jīng)胡宏完善并確立。胡宏的思想曾影響到張栻和朱熹,朱、張早期均持性體心用之說,后來朱、張二人通過“中和之辯”,并對胡宏著作《知言》展開討論,而放棄了前說,轉而對性體心用說持批判態(tài)度。這個過程對于理學心性論的發(fā)展有重要意義,從而進一步突出了主體思維的能動作用,并完善了理學的道德修養(yǎng)論。程頤在同弟子呂大臨的辯論中提出“凡言心者,皆指已發(fā)而言”(《與呂大臨論中書》)的觀點,以心為已發(fā)之用,.以性為未發(fā)之體。性體心用說初見端倪。不過程頤后來對自己的觀點有所修正。胡宏在程頤觀點的基礎上明確提出“未發(fā)只可言性,已發(fā)乃可言心”(《與僧吉甫書》)的思想,指出:“圣人指明其體曰性,指明其用曰心。性不能不動,動則心矣?！?《胡子知言疑義》)認為性為本體,性動為心,心是本體的表現(xiàn)和作用。朱熹和張栻早期都曾接受過胡宏的這一思想。朱熹指出:“《中庸》未發(fā)已發(fā)之義,前此認得此心流行之體,又因程子‘凡言心者,皆指已發(fā)而言’,遂目心為已發(fā),性為未發(fā)?！?《與湖南諸公論中和第一書》)這說明朱熹曾贊同性為未發(fā)之體,心為已發(fā)之用的觀點。張栻這時也持胡宏性體心用之師說,并使朱熹接受了湖湘學派的觀點。后來朱熹悟前說之非,對性體心用論提出批評,“熹按:心性體用之云,恐自上蔡謝子失之。此云性不能不動,動則心矣,語尤未安。”(《胡子知言疑義》)張栻也指出:“心性分體用,誠為有病?！?同上)朱、張明確否定性體心用論,并在此基礎上提出了心統(tǒng)性情及心主性情說。性體心用說雖在南宋時被否定,但在明代卻被重新提起并有了發(fā)展。羅欽順、吳廷翰為了批佛和批陸王心學,強調心性二分,都持性體心用說。與程頤、胡宏不同的是,羅、吳在氣本論的前提下講性體心用,體用關系限于性心,整個宇宙則以氣為本。(二)“心統(tǒng)人性”思想的提出—性體情用與心統(tǒng)性情說。性體情用與心統(tǒng)性情說有密切的聯(lián)系。“心統(tǒng)性情”始由張載提出,至朱熹集大成。宋代理學把代表儒家倫理本質的人性提升到本體的高度,但在本體的作用為何物的問題上卻有不同的見解。胡宏以心為性的作用,其心性論沒有“情”的位置。朱熹對此提出批評:“凡此心字皆欲作情字?！?《胡子知言疑義》)把胡宏的性體心用論改造為性體情用論。朱熹又吸取張載的“心統(tǒng)性情”說,并把胡宏的“心以成性”說改造為“心統(tǒng)性情”說。他在同張栻的討論中指出:“(心)以成性者也,此句可疑,欲作而統(tǒng)性情也,如何?”(同上)張栻則突出心的主宰性,指出:“統(tǒng)字亦恐未安,欲作而主性情,如何?”(同上)張栻在理學史上首次提出“心主性情”的命題,強調主體之心對于人的本性和情感的控制與把握。這一思想對朱熹影響很大,“熹謂:所改主字極有功。”(同上)并把心對性情的主宰納入自己的“心統(tǒng)性情”說的體系之中。朱熹分別吸取了張載“心統(tǒng)性情”的命題和程頤心兼體用的思想,以性體情用為基礎,并將三者有機地結合,加以發(fā)展,從而提出了自己的“心統(tǒng)性情”思想。張載雖然最早提出“心統(tǒng)性情”的命題,但沒有作具體的論述。程頤雖然提出了心兼體用的思想,這是他在修正自己的心為已發(fā)觀點的基礎上提出來的,他說:“凡言心者,指已發(fā)而言,此固未當。心一也,有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也?！?《與呂大臨論中書》)顯然,程頤的心兼體用的思想沒有把心之體規(guī)定為性,把心之用規(guī)定為情。朱熹發(fā)展了程頤的思想,又賦予張載的命題以具體的內(nèi)涵,指出:“性以理言,情乃發(fā)用處,心即管攝性情者也。故程子曰:‘有指體而言者,寂然不動是也’,此言性也;‘有指用而言者,感而遂通是也’,此言情也?！?《語類》卷五)明確把心之體規(guī)定為性,把心之用規(guī)定為情,心貫通兩端,管攝性情。這便是朱熹的新見。性體情用與心統(tǒng)性情的結合,既標志著朱熹自己的“心統(tǒng)性情”說的確立,又豐富了自張載以來宋代理學“心統(tǒng)性情”理論的內(nèi)涵?！靶慕y(tǒng)性情”說是宋代理學心性論的重要內(nèi)容,也是朱熹心性學說的綱領,對后世影響甚大。在這個體系里,朱熹十分重視主體的能動作用,把心從性體心用論中提出來,單獨與性情對說,突出了人心對性、情的主宰。通過發(fā)揮人心的主觀自覺,來強調平時(未發(fā)時)的道德培養(yǎng)與臨事(已發(fā)之際)按道德原則辦事的一致性,把人的道德理性和情感情欲納入心的統(tǒng)御和把握之下,提倡和肯定道德自覺,控制與節(jié)制情欲。這體現(xiàn)了宋代理學重道德原則,輕物質利益的特征。朱熹以靜動、體用、未發(fā)已發(fā)論性情,又以心兼性情、心主宰性情,詳盡論述了各個范疇及范疇之間的相互關系,其理論的系統(tǒng)性、精致性和完善性達到了宋代理學心性論及道德修養(yǎng)論的高峰,而與陸九淵專講心,少論性,不講心有體用,體現(xiàn)其簡易工夫的心性論形式鮮明的對照。需要指出的是,在朱熹“心統(tǒng)性情”的思想里,心兼體用,以性為心之體,以情為心之用,這并不意味著心就是體,心性完全等同。也不能把心是體說成心是宇宙的本體,萬物由心派生。朱熹的心為主宰,只涉及認識論和倫理學問題,而不涉及本體論。這與張栻的心不僅主宰性情,而且主宰萬物的思想明顯不同,也與陸九淵的心本論有嚴格區(qū)別。四、患者的人性善惡中國古代對人性善惡問題論述由來已久,但未重視聯(lián)系主體的價值判斷和選擇來論述人性的善惡。宋代理學心性論則從人們的現(xiàn)實生活對心性的影響出發(fā),以主體的價值判斷和選擇與道德理性的結合,以及認識論與價值論的結合為著眼點,展開了對心性善惡問題的論述。在心性善惡問題上,各派也存在著不同的見解。(一)心善即善,性則無善惡也宋代理學心性論持心性皆為善觀點的,以程頤和陸九淵為代表。程頤指出:“心本善,發(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā),則可謂之情,不可謂之心?！?《遺書》卷十八)認為心本善,心發(fā)為情,情有善與不善。程頤把惡歸于氣質,“氣有善、不善,性則無不善也”(《遺書》卷二十一下)。認為心性俱為善,但在現(xiàn)實生活中,由于受氣質的影響,心性發(fā)為思慮或情感時,便存在著善惡之雜。程頤強調,“學本是治心”(《遺書》卷十五)通過治心,去掉惡的干擾,把善良的本心找回來,便可與天地參。陸九淵認為,人心即仁,“其本心無有不善”(《與王順伯二》),并指出:“人性本善,其不善者遷于物也。道物之為害,而能自反,則知善者乃吾性之固有。”(《語錄上》)心善性也善,心性合一,善是人的本心,亦是人性所固有。陸九淵認為,心不僅是善的,而且能知善知惡,辨別是非,“此心之靈自有其仁”(《與傅克明》),把認識論與價值判斷相結合,只要存心去欲,克服物欲的為害,便可復歸良心善性,“欲去,則心自存矣”(《養(yǎng)心莫善于寡欲》)。(二)心為善,從心理上為善持這種觀點的以朱熹為代表。朱熹不同意心性均為善的觀點,他指出:“心有善惡,性無不善?！?《語類》卷五)心有善惡的根據(jù)在于,心是知覺之心,不是實有之性,人的知覺之心按其知覺的對象和內(nèi)容分為兩種不同的心,即道心和人心。道心是以義理為認識對象和根據(jù)的心,道心為善;人心是以形氣之欲為認識對象和根據(jù)的心,人心有善有惡,人心之惡即來源于形氣之私。朱熹認為,心有善有惡,故要以道心主宰人心,以保持善性。也就是說,心不是被動的有善有惡,而是具有選擇和判斷的能力,只要加強修養(yǎng),積累知識,使人心聽命于道心,便可成就善性。與陸九淵不同的是,朱熹認為心分為道心與人心,肯定心有人欲,故有善惡;陸九淵則強調只有一心,即心性為一的心,性善心也善,心不包括人欲,故存心必須去欲。在朱熹看來,如果心性均為善,將抹煞心中有欲的一面,結果把氣稟之雜帶到性中來,而成為心之妙理,導致混淆理氣的區(qū)別而流入佛教。盡管朱、陸在心性的善惡問題上有不同的見解,但雙方在強調主體的價值判斷和選擇,以去惡從善,保持善性(陸學以心性均為善,強調存心去欲)方面,卻有著相似的見解。五、宋代理學的特點通過以上對宋代理學心性論的理論構成及其發(fā)展演變的探討,可以歸納出宋代理學心性論的一些基本特征和各派的具體特征。(一)倫理精神與哲學理性的提升(1)心性哲理與心性倫理相結合。宋代理學心性論是對先秦儒家心性論的繼承和發(fā)展,它以儒家心性倫理為本位,批判玄學“萬物以自然為性”和佛教脫離儒家倫理而論心性的思想,又吸取玄學的本體論形式和佛教抽象的思辨哲學的成果,并加以改造,建立起了富于時代特征的新儒學的心性哲學體系。(2)重視道德理性的價值,把道德理性凌駕于自然界之上,使作為中國古代社會立國之本的儒家倫理世俗化、理性化,排除宗教的干擾和感性的影響(亦不離感性)。宋代理學心性論除張載外,均把道德理性提升為宇宙本體,把道德理性凌駕于自然界之上,其結果使自然界成為理性的產(chǎn)物,而不是把理性看作自然界的一部分。(3)強調發(fā)揮主體思維的能動性,以認識內(nèi)在的道德理性,忽視對客觀自然規(guī)律的認識。中國古代哲學的主體性原則以道德的主體性為主,同時也涉及認識的主體性,是認識論與道德論的結合,宋代理學心性論體現(xiàn)了這個特點。(4)重視和強調人的道德屬性,忽視人的自然屬性。理學心性論對人的自然屬性不完全抹煞,尤其是張載以此作為性的內(nèi)涵之一。但理學強調和重視的則是人的道德屬性,并將此作為先驗的、天賦的人的本質。(5)重視道德理想和價值目標的實現(xiàn),輕視物質利益和欲望的滿足。在價值取向上,理學心性論重視和宣揚“復性”說,主張通過存理去欲或存心去欲,恢復天賦的、先驗的良心善性,以成就理想人格,把人的存在價值、人的道德品質、自我意志和內(nèi)在性格統(tǒng)一到價值目標的實現(xiàn)上,達到成圣的目的。因而對人的感情欲望和客觀物質利益不予重視,甚至有壓抑的傾向,表現(xiàn)為崇性抑情、重義輕利、貴理賤欲的價值觀。其道德理性雖不離感性欲望,但把感性欲望置于從屬的地位,須服從道德理性和人心的統(tǒng)攝。這使得宋代理學心性論偏重于道德精神,忽視感情欲望和物質利益,脫離了客觀的基礎。(6)重視心性修養(yǎng),忽視改造社會、改造自然的實踐。宋代理學心性論以內(nèi)圣為主,以外王為輔,重視內(nèi)心的自我修養(yǎng),忽視改造自然、改造社會的實踐活動。即使有外王的傾向,也以道德踐履和貫徹理學的倫理原則為主。強調灑掃應對、事親從兄等個人的道德活動,忽視征服自然和造福于社會的事功修為。(二)不同的風格(1)集和精神理論的特點(2)朱夫子的心性學說的特點(3)陸九淵對“心”內(nèi)涵的發(fā)展盡管宋代理學心性論存在著以上各派不同的特點,但不難看出,各派心性論的基本點和精神實質是與宋代理學心性論的基本特征相一致的。我們既要看到其共同點,又看到其不同之處,才能對宋代理學心性論有比較全面的認識。宋代理學各家各派均吸取了孟子“心之官則思”的觀點和佛教心學“真心本覺”等重視主體能動性的思想;并加以發(fā)展,把“心”規(guī)定為知覺思維,認為“心”是認識主體,心具有認識事物及事物之理的功能;心具有主觀能動性,能夠自主地應事接物,使事物的變化按人們主觀預定的方向發(fā)展。這是對中國哲學“心”范疇內(nèi)涵的豐富。對“心”的內(nèi)涵規(guī)定的最大不同莫過于朱陸之間。朱熹僅以心為認識主體,陸九淵不僅以心為認識主體,而且把心上升為宇宙本體,“心”既是認識論范疇,又是本體范疇。朱熹把心的主宰作用僅限于認識論和心對性、情的關系范圍內(nèi),是有條件的、相對的,陸九淵則把心作為宇宙萬物主宰。此外,朱熹認為,“心非仁,心之德是仁”(《語類》卷