自然與名教之辯的社會根源

魏晉南北朝是中國封建統(tǒng)治的分離時期（約350年），擾動最為嚴(yán)重，失敗最為困難。如何藉由哲學(xué)的反思,找到到平復(fù)動亂,歸正錯亂的社會秩序,尤為迫切。以“自然”為核心統(tǒng)治思想形成的“自然秩序”和以“名教”為核心統(tǒng)治思想形成的“人為秩序”,二者的存在有無依據(jù),對封建統(tǒng)治孰輕孰重,玄學(xué)家們進(jìn)行了諸多理論探索。郭象,作為魏晉玄學(xué)的集大成者,他提出了“自然即名教”秩序觀,論證了“自然與名教”秩序存在何以可能,成為構(gòu)想魏晉王朝自然和諧有序統(tǒng)治的經(jīng)典之作。郭象首先以“自生”為切入點,肯定了“自然”和“名教”秩序的統(tǒng)治功用,提出“自然即名教”秩序觀論題;然后用“性分”解釋了“自然即名教”秩序的運(yùn)行機(jī)理;最后用“獨化于玄冥之境”描述了個體和群體在“自然即名教”秩序統(tǒng)治下所展現(xiàn)的完整狀態(tài)。郭象據(jù)此,認(rèn)為“自然即名教”秩序觀,讓人類自然本性和社會人文建構(gòu)相互映照,互相融合,是最佳統(tǒng)治秩序。一、裴的“崇有論”與郭象“自生”思想玄學(xué)和政治天然的糾纏在一起,正如陳寅恪所言:“玄學(xué)一旦脫離政治,它的生命也就結(jié)束了”。高晨陽先生認(rèn)為,魏晉玄學(xué)的理論宗旨是“通過本末有無之辯以確定自然與名教的關(guān)系”,以此確立“自然秩序”和“人為秩序”之于統(tǒng)治的地位。王弼作為魏晉玄學(xué)的開創(chuàng)者,為了解決當(dāng)局政治統(tǒng)治的困境,深入探討了宇宙本體問題。他提出了“貴無論”,認(rèn)為本體只有作為一種無任何內(nèi)容的純形式,才能囊括天下一切有行有象的東西。王弼在其“崇無論”的基礎(chǔ)上論證了“名教出于自然”?！懊獭边@個“人為秩序”所建構(gòu)的社會政治禮法是從最高的“道”即“自然”中派生出來的,只要當(dāng)局統(tǒng)治者按照“自然”原則治理國家,就可以高拱無為而不被世事所累。王弼在這里肯定的是一種“人為秩序”的統(tǒng)治力量,只是“人為秩序”由“自然秩序”派生而來,兩者屬于主從關(guān)系。竹林時期的阮籍、嵇康提出了“越名教而任自然”的政治主張。他們主張以“名教”為主“人為秩序”束縛了人類的自然本性,要擺脫這種“人為秩序”的操控,就要回歸人們的自然天性,讓社會處于一種“自然秩序”的統(tǒng)治狀態(tài),才能實現(xiàn)萬物曠達(dá)的本真。裴頠認(rèn)識到王弼這個“無”作為抽象的一般或共相只有認(rèn)識論上的意義,它與具體的存在沒有可通約性。因此,裴頠提出了“崇有論”,他認(rèn)為“有”、“無”是具體的事物,具有相對性,只有在比較中才具有存在的意義。但裴頠的“崇有論”否認(rèn)“無”能生“有”的同時,又認(rèn)為存在“始生”,他在《崇有論》中說:“故始生者,自生也。”,將“始生”與“自生”放到同等位置,是相互矛盾的。因而在論證“自然與名教關(guān)系”上,加劇了“自然秩序”和“人為秩序”之間的矛盾。郭象沿著玄學(xué)家們的有無思辨,洞悉了“貴無論”和“崇有論”的理論癥結(jié),繼承了玄學(xué)家們對“自然與名教之辯”的合理因素,提出了“自生”學(xué)說。郭象認(rèn)為宇宙萬物沒有造物主,萬物因“自生”而生:無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生.然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。自己而然,則謂之天然。天然耳,非為也,故以天言之,所以明其自然也,豈蒼蒼之謂哉……夫天且不能自有,況能有物哉!故天者,萬物之總名也,莫適為天,誰主役物乎?故物各自生而無所出焉,此天道也。(《莊子·齊物論》注)郭象“自生”觀的提出,否定了宇宙終極第一因。郭象認(rèn)為“無”不能生“有”,“有”亦不能生“無”,唯有“自生”,即萬物的存在是自然而然,不是某個造物主所為的結(jié)果。正所謂“明物皆自然,無使物然也”(《莊子·齊物論》注),“自然即物之自爾耳”(《莊子·知北游》注)。此外,郭象還在《莊子·齊物論》注中說:世或謂罔兩待景,景待形,形待造物者。請問:夫造物者有邪?無邪?無也,則胡能造物哉?有也,則不足以物眾形。胡明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復(fù)罔兩,未有不獨化于玄冥者也?！时宋蚁嘁?形景俱生,雖復(fù)玄合,而非待也。在這里郭象都表明了一個相同的意思,即“物各自造而無所待焉”,萬事萬物皆源起于自己本身。既然萬物自生無因無故,便只能“順之”,而不能人為地違背其自然之性。郭象以“自生”學(xué)說為理論切入點,提出“名教即自然”秩序觀,肯定了以“名教”為統(tǒng)治核心思想的“人為秩序”。郭象說“千人聚,不以一人為主,不散則亂。故多賢不可以多君,無賢不可以無君,此天人之道,必至之宜?！边@就是說確立以“名教”為主的“人為秩序”統(tǒng)治在當(dāng)時非有不可。既然社會需要“名教”,那么“‘名教’對民眾來說不是由社會強(qiáng)加給的,而毋寧說它是人性,”265只要君王“因其性而任之則治”(《莊子·在囿》注),就能發(fā)揮“自然秩序”的統(tǒng)治功能“天下皆得自性,故似非明王之功”(《莊子·應(yīng)帝王》注)。從而,郭象肯定了“自然秩序”和“人為秩序”的合理性。郭象的“自生”學(xué)說,成為“自然即名教”秩序確立的理論基石。二、“自然即名教”秩序的“分”—“性分”:“自然即名教”秩序運(yùn)行的內(nèi)在規(guī)定郭象的“自生”學(xué)說,著意于整個宇宙,從邏輯上探尋萬事萬物的存在的終極理則,可以說“自生”就是郭象的宇宙生成觀。但“自生”只是解決了“自然即名教”秩序存在的合理性,不能說明“自然即名教”秩序運(yùn)行的因由,于是郭象提出了“性分”論,奠定了郭象“自然即名教”秩序統(tǒng)治的合理內(nèi)核。郭象認(rèn)為,既然萬“有”皆“自生”,存在根據(jù)不在自身之外,則只能“自生”中,因何而“自生”?郭象提出“性”是“自生”者內(nèi)在規(guī)定:“不知其然而自然者,非性如何!”《則陽》注)“自然耳,故曰性?！?《山木》注)“性”不僅是自然而然的,且是不可改變的?！拔锔饔行?性各有極,皆如年知,豈跂尚之所及哉!”(《逍遙游》注)郭象之“性”,就是一物區(qū)別于他物的內(nèi)在本質(zhì),是萬物的原初規(guī)定性?！疤煨运?各有本分,不可逃,亦不可加?！?《養(yǎng)生主》注),“性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也!”(《齊物論》注)萬物因“性”而“自生”,因“性”而大小俱足,分殊有序。這就引出他的另一個相關(guān)概念——“分”?！胺帧奔词挛锏摹靶浴倍际怯蟹蛛H、有差別的,并有各自的極限或界限,即“性各有極”。既然“性”是有差別的,而又是不能改變的,那剩下的就只有一條路,即“各安其天性,不悲所以異”(《逍遙游》注),“物暢其性,各安其所安”(《齊物論》注),“全其性分之內(nèi)”,“各正性命之分”(《應(yīng)帝王》注)。萬物“各以得性為是,失性為非?！?《天道》注)郭象反對“失性”,郭象告訴世人,即使地位相別、智愚不同、命運(yùn)互異,只要意識到社會等級差別不可逆轉(zhuǎn),世俗的尊卑貴賤并不足介懷,只要遂其“真性”,即便處于社會下層,也可自安其業(yè),自得其樂。郭象的“性分論”,由“性”——“分”——“性分”——“安性”,環(huán)環(huán)相扣,其建構(gòu)“自然即名教”秩序的政治意圖不言而喻:“若皆私之,則志過其分,上下相冒,而莫為臣妄矣?！?《齊物論》注)“臣妾之才,而不安臣妾之任,則失矣?！?《齊物論》注)在“自然即名教”秩序中,萬物的存在狀況是什么樣子?郭象用“安性即逍遙”描述了等級地位不同的萬物在“自然即名教”秩序中的“逍遙”之態(tài):庖人尸祝,各安其所斯;鳥獸萬物,各足于所守;帝堯許由,各靜其所遇;此乃天下之至實也。各得其實,又何所為乎哉?自得而已矣。故堯許之行雖異,其于逍遙一也。(《莊子·逍遙游》注)夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也,豈容勝負(fù)于其間哉!(《莊子·逍遙游》注)茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無慕于天池,而榮愿有余矣。故小大雖殊,逍遙一也。(《莊子·逍遙游》注)郭象認(rèn)為,不同名位的自然萬物,都可以通達(dá)“逍遙”境界。如上文提到的鳥獸萬物只要各足于自然稟賦;管做飯的庖人和管祭掃的尸祝,只要各安其性,各司其職,各謀其位;高居君位的堯與隱逸于草野的許由,只要“各靜其所遇(際遇)”(《莊子·逍遙游》注)便都“自得”于“天下之至實”(同上),因而便都各自達(dá)到了“逍遙”的境界。在“自然即名教”秩序正常運(yùn)行過程中,郭象特別關(guān)注人們對這種秩序的無端破壞:“若開希幸之路,以下冒上,物喪其真,人忘其本,則毀譽(yù)之間,俯仰失錯也?！?《莊子·胼姆指》注)郭象認(rèn)為,“自然即名教”秩序運(yùn)行好與否,決于人們的行為是否合乎自身的“性分”,在各自的“性分”之內(nèi)行事,良好的“自然即名教”秩序會自然而然形成,順暢的運(yùn)作;人們行事超越自身“性分”的界限,“自然即名教”秩序必然會則遭至無序。“為內(nèi),福也?！瓰橥?禍也?！?《莊子·人間世》注)那些妄圖竊取非分之位、非分之物的行為,不僅損傷自身的性分,而且遭到眾人的反對,并將破壞整個“自然即名教”秩序的運(yùn)行發(fā)展。他說“而欲饕竊軒冕,冒取非分,眾豈歸之哉?”,(《莊子·在宥》注)“外物加之雖小,而傷性已大矣?！?《莊子·天運(yùn)》注)人們只有滿足于“性分”的界定,才不僅可以保全性命,獲得幸福,才能形成良好的“自然即名教”秩序。在這種“自然即名教”秩序中,人們才能回歸自然本真,才能實現(xiàn)最大化的自由逍遙。三、獨化于玄海之境郭象“性分”論解釋了“自然即名教”運(yùn)行的內(nèi)在依據(jù)和緣由,還沒有涵蓋“自然即名教”發(fā)展的狀態(tài),繼而,郭象提出了“獨化于玄冥之境”。從個體之“獨化”,個體間之“相因”,到群體之“玄冥”,系統(tǒng)全面的表述了“自然即名教”秩序發(fā)展的完整狀態(tài)1.“獨化”之“獨”郭象的“獨化論”思想的內(nèi)在邏輯可以概括為:萬物皆有自己存在的原初性質(zhì),如“自耳”、“自得”、“天之所生”等;既然萬物皆有自然而生的原初性質(zhì),那么萬物的發(fā)展就只需要如實的呈現(xiàn)自己的原初性質(zhì)即可,不需要依賴其他事物,集中表現(xiàn)為“無待”。自得耳,道不能使之得也;我之未得,又不能為得也。然則凡得之者,外不資于道,內(nèi)不由于己,掘然自得而獨化也。夫生之難也,猶獨化而自得之矣,既得其生,又何患于生之不得而為之哉!故夫為生果不足以全生,以其生之不由己為之,而為之則傷其真也。(《莊子·大宗師》注)無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生,然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。(《莊子·齊物論注》)凡得者,外不資于道,內(nèi)不由于己,掘然自得而獨化也。(《莊子·大宗師注》)郭象據(jù)此認(rèn)為“獨化”的個體發(fā)展方式,不在于個體事物天生擁有的原初性質(zhì)之外,而在于“自生”“自得”中順暢的呈現(xiàn)出自己的原初性質(zhì)。可見,郭象的“獨化”范疇是“獨”和“化”的有機(jī)統(tǒng)一,重點強(qiáng)調(diào)的是個體?！蔼毣敝蔼殹毙蜗蟮谋硎隽藗€體在“自得之場”,即在“自然即名教”秩序中圓融自足的發(fā)展?fàn)顟B(tài);“獨化”之“化”則說明了個體在“自然及明教”秩序中運(yùn)動、發(fā)展、變化的機(jī)理和樣態(tài)。所以,個體的發(fā)展只要依循自身之性,即是做到“無待”,這樣就會在整個“自然即名教”秩序中最大化的拓展自己的人生。2.“自然即名教”秩序郭象“獨化論”思想,表面看來個體在“自然即名教”秩序中發(fā)展,變化都是自發(fā)的,是不需要任何條件的,是沒有任何聯(lián)系的。但郭象又認(rèn)為正是這種“自生”而“獨化”,方使個體間天然的建立了聯(lián)系,從而使整個社會構(gòu)成了一種“相因”和諧的整體秩序,形成一種“自然即名教”秩序王國。他在《莊子·齊物論》注中寫到:故彼我相因,形景俱生,雖復(fù)玄合,而非待也.明斯理也,將使萬物各反其所宗于體中而不待乎外。外無所謝而內(nèi)無所矜,是以誘然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也。郭象認(rèn)為個體間存在某種聯(lián)系,他以唇和齒之關(guān)系作了論證:天下莫不相與為彼我,而彼我皆欲自為,斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒,唇齒者未嘗相為,而唇亡則齒寒,故彼之自為,濟(jì)我之功宏矣。斯相反而不可以相無者也?！肚f子·秋水》注)天下的萬事萬物都是自生自為的,但同時又是彼此相因的。正如唇和齒的關(guān)系一樣:唇與齒皆是各自獨立、自生自為的,但兩者之間又是有聯(lián)系的——唇亡則齒寒。由此郭象指出,世上的萬物也同此理,它們之間相互聯(lián)系,互相依存,構(gòu)成一個完整的“自然即名教”秩序。郭象“相因”說,一方面將各個孤立的事物聯(lián)系了起來,使得個體與群體有機(jī)地結(jié)合到了一起;另一方面,闡明了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間是一種“自生”、“獨化”、“相因”的關(guān)系,這種關(guān)系最終形成一種“自然即名教”秩序。如果社會成員不遵循這個基本規(guī)則,暨越禮法,必然會破換社會秩序的原初和諧。因而,統(tǒng)治者要“因天下之自為”,“與眾玄同”,而不能“以一己而專制天下”,臣民要自足于自得之場,適性安命,服從既有的社會統(tǒng)治秩序。3.玄秦觀與“獨化于玄大學(xué)生之境”論郭象認(rèn)為個體事物在“自生自發(fā)秩序”中存在是一種“自生”、“自發(fā)”而“獨化”的狀態(tài),又因個體間這種“自生”、“自發(fā)”