屠隆與晚明文學

在文化史上，“一言不觀，事不多”是明代學者的典型途徑。她的“空曠”時代受到清代的批評。然而明士大夫又得天獨厚于那個處于歷史轉折前夜的時代:一方面封建王權依然羅網(wǎng)密織地對整個社會加以桎梏,另一方面統(tǒng)治集團因昏庸荒淫而放松控制留下的空間,使欲掙脫封建羅網(wǎng)的人文意識狂飆驟起;一方面“存天理,滅人欲”的程朱理學在思想領域中仍占正統(tǒng)地位,另一方面新興的以“致良知”為精髓的陽明心學蓬然勃發(fā)。這樣一個雖“風雨如晦”卻“雞鳴不已”的時代,砥礪出大批民主啟蒙思想的前驅與放浪形骸的文士,如李贄、徐渭、湯顯祖以及本文所論及的屠隆。一有關專業(yè)文獻的文學批評屠隆(1542—1605),字長卿,又字緯真,號赤水,浙江鄞縣人,萬歷五年(1577)進士。曾先后任穎上、青浦知縣,禮部主事,與趙用賢、胡應、李維楨(一說馮夢楨)、魏允中并稱晚明文壇“末五子”,與王世貞一同側身于龠州四十子之列。屠隆比王世貞小十六歲,比湯顯祖大八歲,正是一個從明中葉到明后期,從復古到趨新的過渡人物。屠隆一生留下不少著述:《由拳集》二十三卷、《白榆集》二十八卷、《棲真館集》十一卷、《鴻苞》四十八卷、《考般木余事》四卷、以及《游具雅編》、《縹緗對類》、《翰墨選注》、《鉅文》等,此外還有戲曲《彩毫記》、《修文記》、《曇花記》各一本。屠隆的文學創(chuàng)作筆涉詩詞曲賦、游記雜文、書跋序論、清言戲曲,其詩文理論亦卓然不凡,別有建樹。從他的《論詩文》、《文論》、《與友人論詩文》和其他著述中我們可以看到許多精辟的觀點:“詩者非他人聲韻而成詩,以吟詠抒寫情性者也2”;“詩道之所為貴者,在體物肖形,傳神寫意,妙入元氣,暢為性靈3”;“茍不本之性情,而欲強作假設,如楚學齊語,燕操南音,梵作華音,鴉為鵲鳴,其何能肖乎3”;“每至情語出于人口,入于人耳,人快欲狂,人悲欲絕,則至矣,無遺憾矣4”;……屠隆鄙格調,反摹古,重性情,其文學批評涉及文學發(fā)展論、創(chuàng)作論和批評論,尤為可貴的是在復古派獨霸文壇時倡導“性情說”,張揚“抒寫性靈”的文學主張。他明白宣稱“詩不論才而論性情5”,如此等等,直可視為公安三袁“性靈說”的發(fā)韌?！懊鞔娢呐u中性靈說的萌生當在隆慶、萬歷之際。先是王世懋、屠隆在詩文論中較多地運用‘性靈’一詞,然后湯顯祖又以‘靈性’二字來表達創(chuàng)作中飛動的富有生氣的特點。至萬歷二十四年袁宏道在《序小修詩》中遂提出‘獨抒性靈,不拘格套’的主張,至此性靈說可謂初步形成了6”。這是性靈說從萌芽到鼎盛的軌跡,大致不謬,不過其中對屠隆的評騭偏于輕描淡寫。屠隆在《舊集舊序》中說道:“余惡知詩,又烏知美,其適其美邪?夫物有萬品,要之乎適矣:詩有萬品,要之乎適矣”。屠隆在這里提出了一個很重要的命題——“適者為美”。詩當作崇尚自然、陶寫性靈,“詩堪適性……若詩而嫉妒爭名,豈云適性7”的恣肆之“適”,聯(lián)系屠隆文學批評理論的整體來看,這正是其性靈論的精髓所在。終其一生,屠隆以“適”為人,以“適”論文,以“適者為美”為核心,形成自己的“性靈論”,表現(xiàn)出狂人狂文與真情至性的雙重結合,在明中后期具有鮮明的反抗現(xiàn)實的時代精神與反抗傳統(tǒng)的異端色彩。客觀地說,屠隆的文學批評理論對公安派“性靈說”的貢獻決不僅僅是“在詩文中較多地運用‘性靈’一詞”,其篳路藍縷的開山之功不可湮沒。二“二令三十五歲”時的人生哲理屠隆的“適”很令人聯(lián)想到魏晉文人的狂放:他們可以乘興而行,興盡而返,何必見戴;可以借天地為棟宇,以屋室為衤軍衣,裸踞而暢飲;可以見秋風起,思吳中莼菜羹鱸魚膾而棄官東歸;可以身為朝廷高爵卻小行不斂,挾妓縱酒,而謂萬里長江安得不有千里一曲……。屠隆亦以疏狂適意為美,以旁若無人為美,適意恣行與狂放任情直追魏晉文人。他為青浦令時,曾屢屢延接吳越名士,青廉白舫,浮杯泛舟,自許為仙令;曾為浪子班頭,游金陵,狎娼女,只欲快意當前,及時行樂:曾蓄養(yǎng)家樂戲班,入群優(yōu)中串扮演劇;也曾為自己的佻蕩放達自詡:“時時脫細君繡襦簪珥,向燕姬壚頭貰酒佐客、歡客,跳地仰天大呼浮白,不知鮑宣家、桓夫人耀首之具矣8”;還曾在近花甲之年抵福州參加中秋大會,其時“酒闌樂罷,長卿幅巾白衲,奮袖作《漁陽摻》。鼓聲一作,廣場無人,山云怒飛,海水起立。林茂之少年下坐,長卿起執(zhí)其手曰:‘子當為撾鼓歌贈屠生?？煸?此夕千古矣!’9”窺斑見豹,人生貴得適意在屠隆處的詮釋是無視封建倫理檢束,獨立特行,狂狷傲時。魏晉文人身處曹魏易代的特殊時期,縱使個性的覺醒使他們追求生的價值,恐怖的政治氛圍卻使這一追求毫無實現(xiàn)的可能,只能或不與世事,或佯狂避世金馬門,因而放曠甚至變態(tài)肆行則是他們最好的宣泄、釋放。屠隆有幸處于堪稱魏晉后第二次個性覺醒的明中后期,不過他的顛狂式的釋放更具有志不獲騁后消其塊壘的深層內蘊。屠隆早年也曾期望在仕途中有所進取,匡扶社稷騁大志,他在《贈葉虞叔》詩中說:“我昔雄心出寥氵穴,許身管樂傾豪杰。長思只手擘風云,數(shù)夢騎龍扶日月”。三十五歲為潁上縣令,下車伊始即集父老鄉(xiāng)紳議治潁水洪患;在青浦令任上,春訊來時與士民日夜共護攔路港大堤。屠隆《發(fā)青溪記》中載其萬歷十年(1583)離任時的情景,“暮發(fā)青溪,時雨沉沉不止。父老子弟縉紳縫掖拿舟相送,傾城而出,踉蹌如云”。萬歷十一年史部考功,屠隆以治行高第擢升禮部儀制司主事,然而萬歷十二年他赴京上任后風云突變。“西寧侯宋世恩兄事隆,宴游甚歡。刑部主事俞顯卿者,險人也,嘗為隆所詆,心恨之。訐隆與世恩淫縱,詞連禮部尚書陳經邦。隆等上書自理,并列顯卿挾仇誣陷之狀10”,萬歷帝即刻詔令屠隆、俞顯卿同削籍,屠隆百口難辯。他的被誣蒙冤,在《與張大司馬肖甫》中勃發(fā)而出:“禍大奇矣!方口語陡與舉國駭愕,名公大人、賢豪長者傾都而來視不佞,扼腕慷慨義形于色者何止萬口。雖武夫宿衛(wèi)、閭巷小人洶洶氵翕氵翕無不為不亻妄稱冤。陛辭之日午門下環(huán)而觀者倏如堵城,貂王當緹騎切齒伊人,大罵陰賊,梃下如雨。公論如此而某迄不免,豈非數(shù)哉!”此外,他的《答王胤昌太史》一書可為側證。其中記王太史作書以慰之:“書辭謂仆蒙受誣,抱此憤懣,宜如子長之話少卿,李陵之與蘇屬國,刳腹腸于紙上,寫涕淚于毫端”。這種被誣蒙詬的悲痛,他在《答劉御史》中表達得更淋漓盡致:“嗚呼噫嘻,何人殺孔融?何人殺臧洪?男兒出身報天子,亻免首屈死蓬蒿中”。屠隆將往何處去?他沉痛地自敘:“老母在堂,妻少子幼。六載廉史,無家可歸。踟躇低徊,臨風太息10”:在《吁嗟行》中云:“世事如此,今我何求?我欲努力取富貴,富貴難自適;我欲局促修空名,空名竟何益”?于是,入世不如出世,憤世不如玩世,寧為狷狂、不為鄉(xiāng)愿的屠隆,索性酣暢淋漓地張揚個性?！斑m意”成為他的心靈哲學,“狂行”則是“適”的外在表現(xiàn)形態(tài),“適意為美”自然成為其文學創(chuàng)作的理論追求。三性靈論的內在深刻性由此而觀照他的文學創(chuàng)作,其詩其文均以“適”為指歸,注重自我,抒發(fā)性靈,我們略舉幾例,可見端倪。其詩《南滁大雪歌》曰:“酒生游死葬寒山,一生不向長安走。而又胡為冰雪中,馬蹄踏坡行千峰。繁華富貴轉眼空,山中之人笑煞儂”,毫放曠逸,狂氣十足,表露了他對封建官場這張羅網(wǎng)的清醒認識。戲劇《彩毫記》勾畫了李白一生的懷才不遇,折射出屠隆對李白詩酒清狂的贊羨:“我是海上釣鰲客,我以四海為魚池,三同為釣臺,虹霓為絲,以天下無義氣丈夫為餌”,“何意入利名韁鎖,惆悵別煙夢。望長安嚇,浮云奈何”。孰是李白,孰是屠隆?結合他的遭際,借李白之酒杯澆自己之塊壘了然可明。散曲《垂繰柳》云:“大英雄,苦沒個好結局。盛宴席,哪里有不散場”,表現(xiàn)了他對世情的曠達體悟:《鳥欒》直白:“俺自有胸中丘壑,煞強如名利場”,可見縱世網(wǎng)在身卻依然順情適意,正是中途遭變后他的心靈歸宿。所以,他的狂行狂文甚至可直追同時代的“狂顛”李贄、“狂癡”徐渭,在狂形下的“真心性”更昭然:因為“人質形骸假也,性靈真也11”,故而他坦性真誠,直言不諱,狂與真自然地統(tǒng)轄在“適意為美”之下。其實,“適意為美”除了充分流露出屠隆追求現(xiàn)世適意的愿望外,還既表現(xiàn)了封建社會知識分子無法超越的悲哀,又表現(xiàn)了他們不屈于現(xiàn)實和希冀超越的抗爭,從而展示出晚明文學領域里張揚個性、表現(xiàn)人性的“性靈論”的內在深刻性。屠隆“適者為美”的性靈論的形成與其身世遭際不無關系,但更與明中后期哲學思想、文化精神、社會心理的涵茹密切相關。一方面,在哲學思想上,屠隆主要受陽明心學的濡染,同時又兼收并蓄。禪宗的隨緣曠放、直指本心,道家的反世俗尊個性、輕社會悅自然,早已滲透于屠隆的靈魂,隆慶、萬歷年間興盛的王學的啟迪碰撞,更水到渠成地使他鎖定情性,以暢抒性靈為趨歸。陽明先生曰:“心之本體即是天理,天理之昭明靈覺,即所謂良知也12”;屠隆云:“余姚王先生則揭良知以示學者,學者如披云霧而見青天。夫良知者,人之靈明也13”,可見他對王學的認可吸收。另一方面明中后期商品經濟的萌芽使傳統(tǒng)的重農抑商思想受到挑戰(zhàn),城市經濟迅速繁榮,使肯定自我進而肯定人情物欲的市民思潮伴隨市民階級的勃興而產生。在文學發(fā)展的長河中,俗文學呈現(xiàn)出春潮般的勃勃生機,文學批評理論必然受到這股潮流的裹挾。在屠隆生活的時代,李贄認為“穿衣吃飯即是人倫物理14”;湯顯祖標舉“文以意、趣、神、色為主15”連復古派領袖王世禎晚年亦認為詩當“發(fā)性靈,開志意,而不求工于色象雕繪16”,等等。不難推想,屠隆“適者為美”的性靈論就是在這樣的土壤中應運而生,并體現(xiàn)出鮮明的時代精神。再一方面,時代風貌的巨蛻使明中后期士大夫的社會心理相應產生巨大變化,啟蒙思想的反傳統(tǒng)走向成為社會意識形態(tài)中十分引人矚目的現(xiàn)象。明朝士子嗜好枕石、聽泉、臥舟以及女色醇酒,原因當然是多方面的:或因朝綱淪喪無可救藥而失望,或因宦途險惡而以全身遠禍為上策,或因生性散淡而寄身林泉養(yǎng)心怡情,然而秋月春風里、醉意朦朧中的徹底放松,是他們的“本我”所尋求的最愜意的境界。與此同時,哲學思潮與時代精神都為這一境界的出現(xiàn)提供了氤氳的氛圍。因此,不僅崇尚心靈的自由,而且崇尚心靈自由與形骸放曠合一;鄙棄封建倫理的陳腐觀念,鄙棄名韁利鎖的誘惑,成為較普遍的社會心理?！斑m者為美”正是這一心理特征在文學批評領域中的凸現(xiàn)。四前引:《詩》是異代文獻,或在景觀設計的理想時代的作縱觀屠隆一生,作為一個封建社會的知識分子,本身也存在一些難以避免的局限。他晚年由縱欲過度轉而蒲團入道,最終貧病交加,鬻文度日,其命途多舛的一生令人嘆息。但是屠隆又是令人欽佩的:上蒼給了他一雙黑色的眼睛,他卻用來尋找中世紀的光明。從這個意義上來說,“適者為美”這面性靈論的大纛,可貴之處不僅在其與時代同步,而且在其以鮮明的異端傾向表現(xiàn)出對儒家傳統(tǒng)文藝思想的反動。眾所周知,先秦文學的繁榮燦爛得之于百家爭鳴、處士橫議的政治格局,得之于文學自由馳騁的海闊天高。就我國第一部詩歌總集《詩》來說,雖然獻詩、采風后已經周王室樂官的汰選、厘正,使之在總體上具有較顯著的政治與道德色彩,但十五國風同時亦以鮮明的土風民歌風格保留了大量的社會生活原貌,不少作品富有強烈的生活氣息和濃郁的鄉(xiāng)土情調。譬如,《齊風南山》中展示了“取妻如之何,必告父母”、“取妻如之何,匪媒不得”的婚姻禮俗,《王風·采葛》則以“彼采蕭兮,一日不見,如三秋兮”表達男女兩悅的綿長情思。很明顯,作為樂歌的《詩經》既具有演奏、歌詠的實用價值,其歌辭也具有言志、美刺與觀俗作用。因此,《左傳》中兩國交兵不乏外交使臣引用《詩經》成句賦詩言志的記載;在孔子的時代,它已成為學習語言知識和政治倫理的教科書,《論語·陽貨》曰:“小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事你,遠之事君;多識于鳥獸草木之名”,耳熟能諺詳”。到了大一統(tǒng)的漢代,武帝時實行較徹底的中央集權,如春秋戰(zhàn)國時文人創(chuàng)作的自由空間受到極大制約,文學園地百花齊放的景觀也成流風余緒,明道、征圣、宗經作為一條文化準則,逐漸規(guī)范著前朝后代的文人。最典型的是自漢儒尊《經》為“經”后,經學大師對《詩經》的注疏已全然納入教化軌道。譬如《周南關睢》是一首男女求偶的情歌,漢儒毛亨的《毛詩傳》云:“關睢,后妃之德也”;鄭玄箋:“后妃有關睢之德,是幽閑貞專之善女,宜為君子之好匹也”;唐孔潁達疏:“此篇言后妃性行和諧,貞?；?寤寐求賢,供奉職事,是后妃之德也”;宋朱熹《詩經集傳》注“窈窕淑女,君子好逑”句云:“君子則指文王也,”“周文王生有圣德,又得圣女姒氏以為配”。如此等等,將一首洋溢著歡快情調和執(zhí)著追求的情歌詮釋成板面說教的倫常教條。又如《鄭風·有女同車》曰:“山有扶蘇(扶蘇為枝繁葉茂的樹木),隰有荷華。不見子都(子都為古代美男子,孟子《告子上》:“不見子都之姣者,無目者也”),乃見狂且”,詩寫一位情竇初開的少女與相貌平平的戀人戲謔,《毛詩傳》則認為此詩為刺忽而作。忽,鄭莊公太子,曾留下齊大非偶的佳話。毛亨言忽用臣不得其宜,不見子都之美好,乃見狂丑之人;鄭玄箋:“扶蘇生于山,喻忽置不正之人于上位也;荷華生于隰者,喻忽置有美德者于下位”;孔潁達疏:“此以人之好美色不往睹美乃往睹惡,興忽之好善不任賢者反用小人”。一首發(fā)諸情性的戀歌被挖掘出如此微言大義,以至大理學家朱熹在風馬牛不相干的事實面前,雖然仍然是一副倫理說教的面孔,也不得不承認此詩為“淫女戲其所私者也”。似這樣的例子可以臚列出一批。再如《漢書·儒林傳·王式》載:“式為昌邑王師,昭帝崩,昌邑王嗣立。已行淫亂發(fā),昌邑群臣皆下獄誅,唯中尉王吉、郎中令龔遂以數(shù)諫減死,論式系獄當死。治事使者責問曰:‘師何以亡諫書?’式曰:‘臣以《詩》三百五篇朝夕授王……臣以三百五篇諫。是以亡諫書’”。與先秦原儒不同的漢儒,將文學的經術化、政教化臻至極境,片面強調文以載道,文以明道,使詩文著述逐漸成為說教的工具,形成“用之邦國,用之鄉(xiāng)人”的傳統(tǒng)。雖魏晉時陸機提出的“緣情說”一度造成影響并一直沒有絕跡,但其存在發(fā)展的格局始終不能與“言志說”相提并論。周敦頤在《通書·文辭》中直言不諱:“文所以載道也”。因此,文學史上不乏這樣的現(xiàn)象:重言志載道的杜甫,獲得“千家注杜”、“千古詩人推杜甫17”的地位:更重個性恣肆的李白,載道意識遜于杜甫,正統(tǒng)的評價也遜于杜甫。因為從用于世的角度來看,李白的“醉”是遜色于杜甫的“醒”的。筆者絕非貶低杜甫的詩圣地位和藝術的巔峰之作——杜詩,也絕非刻意營造離經叛道的效果,只是認為上述文學史上相當?shù)湫偷默F(xiàn)象很可以提醒人們去思索。再拿雅俗文學來說,二者雖一同產生于上古,俗文學卻被視為左道旁門,發(fā)展緩慢,地位低下。四大奇書之一的《金瓶梅》長期被斥為“淫亂”之書,到了《紅樓夢》的年代,閨中女子仍只能在無人覷見處偷讀。極大的原因是俗文學遠離言志載道的殿堂,更賦有個性面目和自娛自適的特性。由于“言志說”的一統(tǒng)天下,加之封建社會發(fā)展緩慢帶來文人思想感情的陳陳相因,使崇古、復古、摹古在不同的文學發(fā)展階段螺旋形地出現(xiàn),實質是剪除被正統(tǒng)觀念視為斜逸的蔓枝回到言志明道的既定軌道上。標舉適意,張揚個性常被視為大逆不道?？v使論及個性,更多的是從創(chuàng)作風格上著眼,并不側重文化精神的個性特色。于是中國文人的自我壓抑,文化精神的閉鎖和對個性的否定與對傳統(tǒng)道德的首肯,便成為封建社會里中國型文化的重要特征。正因為如此,屠隆從內在的真情坦露、形骸的疏曠狂放、詩文的緣情寫意這三個不同層面上構筑的“適者為美”的性靈論,撿起失落的人文精神,呼喚人們重視文學的現(xiàn)實價值的同時必須關注文學的終極價值,直可視為對傳統(tǒng)文學觀念的逆反。對傳統(tǒng)的反動必然會產生某方面的突破,所謂“沒有新變,不能代雄”。晚明個性解放思潮與文學革新的歷史土壤,有利于文人心靈的自由馳騁,為新變提供了基礎,從而情至說、性靈說等紛紛出現(xiàn),它們在審美意蘊和審美格調方面各有勝場。屠隆“適者為美”的性靈論的審美價值亦不可小視。首先表現(xiàn)在審美意識方面。封建社會長期強調政治教化,偏于倫理的實用價值,從而綿延了幾千年古代文化。不過,如若倫理僵化為人的精神枷鎖,一切都趨于同步而無異調,這樣的倫理豈不是失去本來的意義?然而事實上,以封建王權為中心格局的社會現(xiàn)實,以及士大夫知識分子經邦濟世的心理積淀,造成社會倫理的定型化,從而造成審美意識的倫理積淀。無論自覺與否,生活在如此樊籬中的歷代文人,征圣、明道、宗經卻不約而同地成為他們相當自覺的行為,所以中國古代文學中嚴格意義上的悲劇不多見,亦可從另一側面給我們某種啟迪?！陡]娥冤》和《紅樓夢》都是文學經典之作,卻或以鬼魂伸冤增添“光明的尾巴”,或以蘭桂齊芳表示賈家香火的延續(xù)。前者是傳統(tǒng)倫理價值衍生出的因果報應,后者是宗法制度綿延脈息觀念的直接體現(xiàn),審美意識都沒有超脫封建倫理道德?！斑m者為美”則擺脫傳