中庸思想的歷史流變

“自治”作為中國思想的基本概念，對中國文化精神的發(fā)展有著長期而深遠的影響。它對中國人的文化心理和生活方式的形成和培養(yǎng)具有重要的基礎(chǔ)意義。朱夫子稱之為“儒家經(jīng)典與實踐”。1就“中庸”思想本身來看,它最早源于上古文明時期代代相傳的“允執(zhí)厥中”的政治理想及其實踐?？鬃涌偨Y(jié)并承續(xù)了這一精神傳統(tǒng),明確提出“中庸”一詞,并賦予其全新的思想內(nèi)涵,極大地拓展了“中庸”的思想空間。子思作《中庸》篇,提出“中庸之道”,建構(gòu)了一個貫通天人的宏大思想體系,進一步夯實了“中庸”的思想根基。“中庸”逐步成為儒家思想的精神內(nèi)核和價值神經(jīng),涵淹于中國文化的各個方面,深深浸透在中國文化的血脈中。在“中庸”思想內(nèi)在的發(fā)展道路上,孔子的“中庸”智慧是一個關(guān)鍵性的界標。但以往的研究,多側(cè)重于對《中庸》文本本身的闡發(fā),而對孔子的“中庸”智慧卻較少關(guān)注。因此,本文試圖在孔子思想的內(nèi)在視域中,對其“中庸”智慧及其思想內(nèi)涵作一初步的討論,以期對“中庸”思想的發(fā)展脈絡有更為深入的理解,同時對孔子的思想有更為全面的觀照。“執(zhí)中”是“尚中”的內(nèi)涵之一作為一種基本的思想觀念,“中庸”2可謂與中華文明同其久遠。“中”的觀念是中華文明奠基期的最初的精神曙光。當古人仰觀日月星辰的流轉(zhuǎn)運行,俯察自然萬象的樸茂生機,以確立人在天地之間的存在境況的時候,他們用“中”來表達他們的世界經(jīng)驗。因而,“中”的觀念從一開始便承載著古人最初的宇宙意識、時空觀念和生命經(jīng)驗。從現(xiàn)存文獻來看,“中”的最基本的意義是指關(guān)于時空的中心、中點。如《詩經(jīng)》中有“水中央”、“水中坻”(《詩·秦風·蒹葭》),《尚書》中的“日中”、“宵中”等。這一經(jīng)驗性的時空觀念在卜辭中尤為明顯,如《易經(jīng)》中多次出現(xiàn)的“日中見斗”、“日中見沫”等。有學者指出:“卜辭中的意識形態(tài):第一,最重時間觀念;第二,著重空間觀念;第三,著重數(shù)量觀念。”37“中”也用以表達人的內(nèi)心或悲或喜的情感,如“中心搖搖”、“中心如醉”、“中心如噎”(《詩·王風·黍離》)等,《易經(jīng)》中有專講禮儀的《中孚》之卦,中者,心也;孚者,信也,指行禮儀時要心中虔敬誠信。在對時空的直觀感受中,古人領(lǐng)悟到的是某種判斷人間秩序和吉兇禍福的依據(jù),如《尚書·堯典》:“日中,星鳥,以殷仲春”、“宵中,星虛,以殷仲秋”等,意在“象日月星辰”以“敬授民時”。《易經(jīng)·豐卦》:“豐,亨,王假之。勿憂。宜日中。”《易經(jīng)·師卦》:“在師中,吉?！痹凇兑捉?jīng)》的卦爻辭中,“中”代表著吉利和吉祥。在《易經(jīng)》六十四卦的爻辭中,被稱為“中爻”的二、五兩爻中,吉辭占了將近一半,透露出明顯的“尚中”趣向。如此一來,“中”的意義逐漸剝離出其源于生活世界的經(jīng)驗性而具有了自身的精神性品格,獲得了更為廣泛的意義空間,成為某種不言自明的標準和尺度。如《尚書·呂刑》:“士制百姓于刑之中”、“故乃明于刑之中”、“惟良折獄,罔非在中”,“明啟刑書相占,咸庶中正”等。這里所謂“制百姓于刑之中”、“明于刑之中”、“在中”、“中正”等,都是指刑罰的執(zhí)行要嚴格遵從并符合于刑書所制定的標準。此外,先秦典籍中的“極”字也常常訓為“中”。如《詩·衛(wèi)風·氓》:“士也罔極”,鄭《箋》曰:“極,中也?！薄渡袝ず榉丁酚小盎蕵O”一疇,傳云:“皇,大;極,中也?！笨追f達《正義》指出:“極之為中,常訓也?！彼^“皇極”就是“大中”,即是說一切政治、道德行為都要符合于“大中”的法則,否則就是“偏”、“陂”,建“皇極”正是為了達到大中?？梢?“中”既標示著一種法則,也提撕著一種理想。這種理想,最典型的凝結(jié)為一種理想的王道政治及其實踐。根據(jù)司馬遷的說法,早在氏族社會,帝嚳便“執(zhí)中而遍天下?！?《史記·五帝本紀》)孔子在《論語·堯曰》篇說:“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終。’”這是堯示舜為政之要在于“執(zhí)中”。《虞夏書·皋陶謨》中皋陶稱贊禹“寬而栗,柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,強而義。”此乃禹之“執(zhí)中”也?！吨軙ず榉丁菲小盎蕵O”:“無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩,無黨無偏,王道平平;無反無側(cè),王道正直?！贝四嘶印⑽渫踔皥?zhí)中”也?！睹献印るx婁下》說:“湯執(zhí)中,立賢無方?！敝档米⒁獾氖?這種看法在儒家思想中是一脈相承的。朱熹在《中庸章句序》中指出:“……盍自上古圣神繼天立極,而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng),則‘允執(zhí)厥中’者,堯之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中’者,舜之所以授禹也?！睆闹袊枷氲陌l(fā)展來看,朱熹上述說法是符合事實的。作為儒家道統(tǒng)中的圣王,其王道政治一以貫之。在道統(tǒng)的傳續(xù)中,“執(zhí)中”成為一種理想政治的信念,具有神圣性和權(quán)威性。之所以如此,是因為它源于圣王對天地之道的效法,它的神圣性和權(quán)威性來自天地的昭示。葛兆光先生指出:“作為‘空間’的宇宙,在殷周人心目中投射了一個根深蒂固的深層意識,即以中央為核心,眾星拱北辰,四方環(huán)中國的‘天地差序格局’”130。這樣的“深層意識”,積淀為中國思想中穩(wěn)定而持久的文化心理。1而此一理想政治的實現(xiàn),最為重要的就在于為政者自身的德性,惟有修德,才能獲得天命的庇佑。由此,“執(zhí)中”內(nèi)化為為政者的“中德”。《尚書》中以“中德”作為圣王應當具有的最高德性:“王懋昭大德,建中于民;以義制事,以禮制心?！?《尚書·中虺之誥》)“爾克永觀省,作稽中德?！?《尚書·酒誥》)惟其如此,才能“咸庶中正”(《尚書·呂刑》)?！爸械隆辈粌H是一種無上的美德,而且是諧和萬民之手段、王道理想之基礎(chǔ)。因此,作為圣王教化萬民、協(xié)和萬邦之手段的樂舞,也燭照著“中德”之光芒。《周禮》中大司樂“以樂德教國子”,以“禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲,”“以治建國之學政,而合國之子弟焉。”(《周禮·春官宗伯第三》)在樂之六德當中,以“中”為首(中、和、祗、庸、孝、友),具有指引性和統(tǒng)攝性?！拔嶂跷?自與其兩端而竭”以“允執(zhí)厥中”為輻輳的政治實踐締造了儒家思想中的王道歷史和社會政治理想,但在孔子的時代,這一精神傳統(tǒng)卻隨著“禮廢樂崩”2的社會文化現(xiàn)實而崩塌瓦解?！爸杏埂弊鳛橐环N無上的“至德”,已經(jīng)成為一個遙遠的舊夢。“中庸之為德也,其至矣乎?民鮮久矣。”(《論語·雍也》,以下凡引《論語》,只標出其篇名。)這一沉痛的文化悲情牽系著孔子一生的人文致思的基本方向,他一生的精神努力都在致力于為這一“至德”尋找和奠定新的基礎(chǔ)?？鬃有南等⑹?尤以“郁郁乎文哉”的周代作為自己學脈思致的祈向。他以“祖述堯舜,憲章文武”為自己的人文使命,并以“述而不作”的思想姿態(tài)繼絕學于亂世。他自覺承續(xù)了上古文明時期代代相傳的以“尚中”、“執(zhí)中”、“中德”為旨趣的精神傳統(tǒng),明確提出“中庸”一詞,并在新的時代下為其注入新的生命,使“中庸”這一文化價值變得深切著明、意義豐盈,極大地拓展了“中庸”的思想空間。《中庸》篇引孔子的話說:“舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚善,執(zhí)其兩端,用其中于民,其斯以為舜乎!”在此,孔子把“中庸”這一“至德”的神圣性和權(quán)威性由“天之歷數(shù)”轉(zhuǎn)化為“舜之大知”(好知好察),由“天命”而收攝于舜之“德性”(隱惡揚善)和“德行”(執(zhí)其兩端,用其中于民)。在孔子看來,舜之所以為圣王,就在于他能夠“執(zhí)其兩端,用其中于民?！倍皥?zhí)其兩端用其中”的關(guān)鍵就在于舜“大知”、“好問”、“好察”。知而行,行而知,明曉通達,永遠在事理的恰當合宜處。這實際上提示了一種思想方式?！拔嶂踉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也,我叩其兩端而竭焉。”(《子罕》)結(jié)合孔子的思想語境,這里的“兩端”并非是指兩極端的中點,也不是現(xiàn)實境遇中兩方面的居間選擇,而是具體的事物、事件、情境的多個方面、狀態(tài)、程度、層次及其無限開放而又無法窮盡的可能性?！斑灯鋬啥硕摺奔词钦f人在具體的生命活動中通過對事物、事件、情境的多個方面、狀態(tài)、程度、層次及其可能性的究元窮極的考察和理解,來尋求和把握蘊含在這些特定的事物、事件、情境中那個恰當合宜的“度”。這個“度”并不是冷靜、客觀地面對一個外在對象性事物的確定不移的知解,而是在人的生命經(jīng)驗中因不同的時地和境遇而不斷變化的生命的覺解,它既可以是“名”與“實”,也可以是“終”與“始”、“知”與“行”、“仕”與“隱”、“進”與“退”……“叩”意味著永無止境的探求,“竭”意味著對無法窮盡的可能性的把握?！斑灯鋬啥恕钡乃枷敕绞揭馕吨爸杏埂钡纳肋h鮮活在人內(nèi)在生命的踐履和超越中,在人內(nèi)在生命的踐履和超越中開放出無限的意義,把人的精神生命和道德生命引向一種永無止境的圓滿。這一思想方式一以貫之于孔子的整個思想信念和生命踐履中,成為他看待問題的基本視點。隨著諸侯力政、王綱解紐,以禮樂為核心的“周文”所規(guī)定的那一套人間社會的秩序也崩塌瓦解,社會失其序,人倫失其常,“郁郁乎”的“周文”失去了它的神圣性和權(quán)威性而徒然流為緣飾,如牟宗三所說:“周文掛空成了形式,成為所謂的形式主義,成了空文、虛文?！?9在孔子看來,造成這一深刻的社會、文化困局的根本原因,就在于禮樂之“名”與禮樂之“實”的分離。正是這種分離,埋葬了“周文”的真精神和真生命。在孔子的時代,這種分離已經(jīng)相當嚴重,甚至以儀為禮而習焉不察?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d,晉女叔齊批評看似非常遵守禮儀制度的魯昭公“焉知禮”,而“屑屑焉習儀以亟,言善于禮,不亦遠乎!”《左傳·昭公二十五年》記載,子大叔回答趙簡子問“揖讓周旋之禮”時引用子產(chǎn)的話批評其“是儀也,非禮也?！痹诳鬃涌磥?周文不僅僅是一些規(guī)范、儀式,周文的命脈就在于其中所涵淹的“立人”精神。他曾兩次說過“不學禮,無以立。”(《季氏》、《堯曰》)為此,孔子提出“正名”?！懊徽?則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足?！?《子路》)“正名”一方面意味著“正”禮樂之“名”與“實”,另一方面也意味著“正”為政者之“德”與“行”?！罢?正也,子帥以正,孰敢不正?”(《顏淵》)“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從?！?《子路》)“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)禮樂之“名”與“實”的統(tǒng)一,為政者之“德”與“行”的統(tǒng)一,這是孔子在社會政治層面為回歸王道理想奠定的基礎(chǔ),這體現(xiàn)出孔子繼承性的一面。不僅如此,孔子還在人性的層面,在人的內(nèi)在本性的根源處發(fā)現(xiàn)和培植“中庸”這一“至德”的基礎(chǔ),這又體現(xiàn)出孔子開創(chuàng)性的一面。在孔子看來,要重新激活“中庸”這一“至德”,不能再依靠“頭頂?shù)男强铡?天命),而只能是“心中的道德律”(人性),它必須具有人人都能接受的內(nèi)在人性的根基。孔子認為,這個根基就是“仁”。它以“孝悌”為本,而通于父子君臣,家國天下?！叭省笔莾?nèi)在于己而無待于外的,“為仁由己,而由人乎哉?”(《顏淵》)“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣!”(《述而》)他認為,禮樂的真精神、真生命就是“仁”?！叭硕蝗嗜缍Y何?人而不仁如樂何?”(《八佾》)“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓去乎哉!”(《陽貨》)要使禮樂具有真實的生命和意義,就必須要有人的內(nèi)在生命的自覺,即以“仁”立“人”。而“仁”的實現(xiàn),并非依靠某種一成不變的標準,而是在人的具體的生活和生命境域中不斷地提升、不斷地超拔?？鬃诱f:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者?！?《雍也》)即是說,要實現(xiàn)“仁”,僅僅知道什么是“仁”是遠遠不夠的,還要“好”之,進而“樂”之。以“仁”為樂,不以境遇易其樂。如此,才能體現(xiàn)出“仁”的真生命、真價值。所以孔子屢屢稱贊顏回“賢哉!回也!”就因為他能夠“其心三月不違仁”,在生活的艱辛困苦、顛沛流離中,“人不堪其憂,回也不改其樂?！?《雍也》)所以孔子在《論語》中無數(shù)次講到“仁”,但從未對“仁”作出某種標準化的規(guī)定,而是在不同的情境下,針對問“仁”者不同的生命境況而隨機點發(fā),開放出“仁”的意義域,讓每一個人在自己的生命經(jīng)驗中去體會和領(lǐng)悟。孔子的“時中”思想“中庸”作為一種“至德”,它的理想性同時就意味著實現(xiàn)這種理想的艱難性。對經(jīng)驗世界中的人來說,如何才能實現(xiàn)“中庸之德”?《論語》中記載的孔子對古圣先賢的評價為我們提供了一個可資理解的視界?！白釉?‘不降其志,不辱其身,伯夷叔齊與!’謂柳下惠、少連,‘降志辱身矣,言中倫,行中慮、其斯而已矣?！^虞仲、夷逸,‘隱居放言,身中清,廢中權(quán)。我則異于是,無可無不可?！?《微子》)上述諸賢圣都是孔子那個時代公認的賢人君子,但在孔子看來,他們在進退出處等方面的生命抉擇都有所拘執(zhí),或獨善其志、或降志辱身、或隱居放言,盡管保持了精神操守的高潔和偉大,令人仰視和尊敬,但都偏于一端,而不通脫圓融。這并不是孔子所理想的生命態(tài)度,他理想的生命態(tài)度應該是“無可無不可”?！盁o可無不可”并不是說一個人可以沒有原則,做什么都可以。在這里,孔子實際上向我們揭示了生命抉擇中的某種困境。當生命理想和文化現(xiàn)實相錯位、相沖突的時候,一個人應該如何在仕與隱、進與退、出與處之間做出恰當合宜的選擇。這種“恰當合宜”本身就是原則,但這原則并不是固定不變的,而是在人的具體的生命活動中,在人的當下特定的情境和境遇中顯示出來。可見,在孔子思想中,“中庸”并非某種玄遠而抽象的道德說教,相反,它切近而具體地顯現(xiàn)于一個人現(xiàn)實境遇中進退出處的生命抉擇當中。孔子的“無可無不可”的思想底蘊最為孟子所神契。孟子認為,孔子與伯夷、伊尹的不同就在于:伯夷是“非其君不事,非其民不使;治則進,亂則退”,伊尹是“何事非君,何使非民;治亦進,亂亦進”,而孔子則“可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速?！?(《孟子·公孫丑上》)并且明確表達了他對孔子的體認和推崇,“乃所愿,則學孔子也?！?同上)孟子認為:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時者也?？鬃又^集大成?！?《孟子·萬章下》)在孟子看來,孔子的“無可無不可”就是“可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速”?！笆ブ畷r者”即“隨時而處中”。孟子用“時”來解釋孔子的“無可無不可”,也就是立身行事、進退出處,不能拘執(zhí)于某種特定的形態(tài),而應該由一時一地的當下具體的生命境域選擇恰當合宜的行為,也就是“君子之中庸,君子而時中?！?《中庸》)一個君子,無論何種時地、何種境域,他都能中立不倚、堅守信念,無時而不中,無事而不中。這里的“中”并非抽離于“時”的抽象的“中”,并非現(xiàn)實境遇中某一居間狀態(tài)的“中”,而是寓于每一時、每一事的具體情境的“中”,在人自身的德性生命和精神境界的不斷提升中去體認和領(lǐng)悟的“中”,它展現(xiàn)的是個體行為的自覺性、靈活性、主動性和獨特性。元代吳澄說:“庸,常而不易之理。然不可以一定求也,庸因中以為體,中因時以為用;昔之過也,今為不及,彼之不及,此為過;隨時屢易而不可常者,中也?！?《宋元學案》卷九二《草廬學案》)其解釋中、時中,頗得孔子中庸之精髓?？鬃颖救艘卜磳杏谝黄恢ㄗ兊纳鼞B(tài)度,“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我?！?《子罕》)“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”就是不要拘執(zhí)于某種固定的東西,并把它當作行為的標準,只有“無可無不可”,才能真正做到“恰當合宜”。孟子還進一步提出了“權(quán)”,在突出“中庸”的“時中”品格的同時,把“中庸”價值理想的實現(xiàn)落實于人的現(xiàn)實生命境域。在《孟子·滕文公下》中有孟子與淳于髡的一段論辯:“淳于髡曰:‘男女授受不親,禮與?’孟子曰:‘禮也?！?‘嫂溺,則援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權(quán)也。’”對孟子來說,淳于髡的例子似乎是一個兩難的選擇。嫂溺援之以手則違背了“禮”的規(guī)定,嫂溺不援之以手則不符合人性。這是一個特定情境下的道德原則與行為實踐的沖突。孟子提出“權(quán)”來解決這一沖突,充分體現(xiàn)了“無可無不可”的生命智慧。“權(quán)”的本意是指秤砣,它根據(jù)不同的重量在秤桿上靈活移動。秤砣所處的位置當然不會永遠在秤桿的中間,但卻應當永遠處在一個恰如其分的點,一個它應該如其所是的位置上。在孟子看來,“男女授受不親,禮也”,而“嫂溺援之以手者,權(quán)也”?！岸Y”并不排斥“權(quán)”,相反,恰恰是“權(quán)”,才成就了“禮”的活的生命。如果把“禮”僅僅當做僵死抽象的教條,而不通權(quán)變,那么“禮”就失去了其真正的生命和精神。因此,孟子反對執(zhí)“中”而無“權(quán)”,認為“執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也。所惡于執(zhí)一者,為其賊道也,舉一而廢百也?！?《孟子·盡心上》)他說:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?！?《孟子·離婁下》)義者,宜也;“惟義所在”也就是“惟宜所在”。一個“大人”不會拘執(zhí)于“信”、“果”,他以“義”和“宜”作為自己生命活動和行為實踐的依據(jù)和旨歸。如此一來,“權(quán)”就把道德原則植根于人的內(nèi)在心性和道德自覺,在人的生命實踐中激活和培育“中庸”的價值生命。因此,可以說,“中庸”之道,以“時”為貴,以“權(quán)”為貴,它不是“絕對”,也非“普遍”,而是永遠在情境和事理的恰當合宜處?！瓣P(guān)中”人格的美好品質(zhì)孔子的“中庸”智慧也體現(xiàn)在他對“中行”人格理想的期待。孔子曾慨嘆“中行”之人的難遇難得,“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也?！?《子路》)孔子在這里提出了三種人格樣態(tài):中行、狂者、狷者?！爸行小奔粗械?就是說一個人的行為合乎中道。狂者進取,知進而不知退;狷者不為,知退而不知進?？裾咂谶M,狷者偏于退,各有所偏執(zhí)而不能行中道,因此不如中行之人難得。如孟子所感嘆的那樣,“孔子其不欲中道哉?不可必得,故思其次也?！?《孟子·盡心下》在孔子的思想語境中,“中行”人格首先意味著“無過無不及”。在《先進》篇,有孔子與子貢的一番問答:“子貢問師與商也孰賢?子曰:‘師也過,商也不及?！?‘然則師愈與?’子曰:‘過猶不及?！敝祆渥⒃?“子張才高意廣,而好為苛難,故常過中;子夏篤信謹守,而規(guī)模狹隘,故常不及?！?《論語集注·先進》)在孔子看來,子張有所“過”,可謂狂者;子夏有所“不及”,可謂狷者。二者雖有“過”與“不及”的差別,但在根本上卻是一樣的———“過猶不及”,都不合乎中道。因此,二者都不是理想的“中行”人格應該具有的品質(zhì)。其次,“中行”人格也體現(xiàn)于一個人外在修飾與內(nèi)在修養(yǎng)的統(tǒng)一,即“文”與“質(zhì)”的統(tǒng)一?！白釉?‘質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子?！?《雍也》)“質(zhì)”即質(zhì)實,既可以指一個人天生的氣質(zhì)和稟賦,也可以指一個人內(nèi)在的品德和教養(yǎng)。“文”即文華,指一個人外在的文飾和修飾,既可以指行為,也可以指言辭。質(zhì)勝文,則流于野而粗鄙;文勝質(zhì),則流于華而不實。只有外在之“文”與內(nèi)在之“質(zhì)”的完美統(tǒng)一,才可以成為一個真正的“君子”。在這個意義上,偏于“質(zhì)”或偏于“文”都是不可取的。《顏淵》篇的一段話正好可作注腳:“棘子成曰:‘君子質(zhì)而已矣,何以文為?’子貢曰:‘惜乎,夫子之說君子也,駟不及舌。文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也?；⒈A,猶犬羊之鞟?！鄙鲜黾映傻恼f法不能說不對,但在子貢看來尚有所偏倚,并不全面。文與質(zhì)是不能分開也不應分開的,如果重質(zhì)而不重文,那么虎豹的皮就和犬羊的皮沒有什么區(qū)別了?？鬃臃浅Ｖ匾暥Y樂之“文”對一個人的人格修養(yǎng)的重要意義?！白勇穯柍扇?子曰:‘若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?！?《憲問》)“知”、“不欲”、“勇”、“藝”,都是孔子所稱許的美好品質(zhì),但在孔子看來,還要“文之以禮樂”,才可以成為一個完整的、完善的、或完美的人,而這樣的人,才可以稱之為“君子”。由此可知,孔子所理想和期待的“中行”人格的美好品質(zhì),體現(xiàn)在一個人生命活動的各個方面。實際上,孔子本人就是這樣一種理想的踐行者。視聽言動之間,進退出處之際,他都從容中道,無過不及?！多l(xiāng)黨》篇有幾段對孔子的描述可見一斑:入公門,鞠躬如也,如不容。立不中門,行不履閾。過位,色勃如也,足躍如也,其言似不足者,攝齊升堂,鞠躬如也,屏氣似不息者。出降一等,逞顏色,怡怡如也。沒階;趨進,翼如也。復其位,踧踖如也。執(zhí)圭,鞠躬如也,如不勝。上如揖,下如授。勃如戰(zhàn)色,足蹜蹜如有循,享禮,有容色。私覿,愉愉如也。與下大夫言,侃侃如也,與上大夫言,訚訚如也,君在,踧踖如也,與與如也?？鬃油ㄟ^他的日常生活和言行,實現(xiàn)了禮樂之文的具體化和生命化,也實現(xiàn)了“中行”人格的具體化和現(xiàn)實化?！白訙囟鴧?威而不猛,恭而安?！?《述而》)“望之儼然,即之也溫,聽其言也厲?！?《子張》)寬和而嚴厲,莊嚴而安詳,崇高偉岸而又溫潤恬和。這樣一種生命的踐行,似平易而實艱難,因艱難而更顯其可貴?？鬃诱f:“天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也?！?《中庸》)而孔子的偉大就在于,明知不可能而為之,他一生的生命活動都踐行著這種艱難的追求和高遠的理想。難怪顏淵喟然而嘆:“仰之彌高,鉆之彌堅。瞻之在前,忽焉在后。”(《子罕》)孔子晚年對自己的一生作了總結(jié),認為他到了七十歲才能做到“從心所欲而不逾距”。無論做什么事情,既無“過之”,也無“不及”。都能夠在事理的恰當合宜處,這即是“中行”的人格風范和生命情調(diào)。“詩”“志”“詩”“正”孔子非常重視審美與藝術(shù)對人的人性情感的陶養(yǎng)和塑造,他本人也是一位具有很高的藝術(shù)修養(yǎng)與藝術(shù)品味的人,他對音樂的鑒賞和評判同樣涵潤著“中庸”的理想?！妒龆菲f:“子在齊聞《韶》,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂之至于斯也’?！薄渡亍窐啡绱俗尶鬃芋@喜并贊嘆有加,就因為它完美地表現(xiàn)了孔子對理想的樂的期待?！白又^《韶》:‘盡美矣,又盡善矣?！^《武》:‘盡美矣,未盡善也。’”(《八佾》)在孔子看來,《韶》樂既達到了美的極致,又達到了善的極致,它使藝術(shù)的美和道德的善在根底處實現(xiàn)了完美的統(tǒng)一。而《武》樂為美則盡矣,為善則有所不及,并沒有達到孔子美善統(tǒng)一的理想。在孔子那里,音樂之美,乃在于它所表象的那個作樂者的德性生命世界和精神境界,它在表現(xiàn)美的同時,也表現(xiàn)了德,表現(xiàn)了善。在此意義上,孔子對“樂”寄寓了很高的價值期待。他說:“興于詩,立于禮,成于樂。”(《泰伯》)在孔子看來,“詩”可以感發(fā)人的志意,“禮”可以成就一個人立身之本,“樂”可以養(yǎng)育一個人的德性,所以他又說:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝。”(《述而》)真正讓孔子心魂之所系的乃是樂與詩對人的內(nèi)在精神生命的陶養(yǎng)和塑造,讓德性生命在藝術(shù)的浸潤中不斷地自我完善和升華?！爸杏埂敝腔墼诳鬃訉徝览硐胫械牧硪粋€典型體現(xiàn)就是“溫柔敦厚”的“詩教”傳統(tǒng)。在孔子之前