中國(guó)哲學(xué)研究方法論4篇中國(guó)哲學(xué)的方法論包括尊重自然、動(dòng)靜結(jié)合、綜合思考、內(nèi)外兼顧、超越個(gè)體和融入生活。這些方法論為哲學(xué)研究提供了獨(dú)特的思維方式和探索途徑，并有助于我們更好地理解世界和應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)。它們?cè)谄渌幕驼軐W(xué)傳統(tǒng)中也有共通之處，通過(guò)交流和對(duì)比可以促進(jìn)全球哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)研究是人類對(duì)于存在意義的深刻探究，而哲學(xué)的方法則是實(shí)現(xiàn)這種探究的途徑。中國(guó)哲學(xué)是世界上獨(dú)有的思想體系，有著自己獨(dú)特的方法論。因此，本文將探討中國(guó)哲學(xué)的方法論，主要分為以下幾個(gè)方面：尊重自然、動(dòng)靜結(jié)合、綜合思考、內(nèi)外兼顧、超越個(gè)體和融入生活。1.尊重自然在中國(guó)哲學(xué)中，尊重自然是其固有的方法論。它是源于古代中國(guó)尊崇天地、儒家孔子強(qiáng)調(diào)“順天道，以德修身”的思想以及道家的“道法自然”的理念。這種尊重自然的思想，旨在敬畏大自然的力量，倡導(dǎo)人與自然和諧相處，將我們的需求與自然的規(guī)律融合在一起。在哲學(xué)的研究中，這種思想就體現(xiàn)在借鑒自然萬(wàn)物的生長(zhǎng)、變化等規(guī)律，以便“天人合一”，并藉此輔助對(duì)于宇宙、生命和人生等冥想的既定策略。2.動(dòng)靜結(jié)合中國(guó)哲學(xué)的另一種方法論便是動(dòng)靜結(jié)合。這種思想在孔孟之間得到了推崇，孔子提倡常懷靜心，而中庸之道也是勸人“務(wù)本、靜成”。這種思想也經(jīng)常被運(yùn)用于藝術(shù)創(chuàng)作中。在哲學(xué)領(lǐng)域中，動(dòng)靜結(jié)合的理念首先是指思想與行動(dòng)的結(jié)合。我們不能僅靠論辯來(lái)尋找答案，必須在實(shí)踐中探索問(wèn)題的答案。這也是中國(guó)哲學(xué)重視實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)。其次，動(dòng)靜結(jié)合也強(qiáng)調(diào)掌握生活的方方面面，了解各種事物的特點(diǎn)和聯(lián)系，尋求動(dòng)靜之間的平衡和協(xié)調(diào)。3.綜合思考綜合思考是中國(guó)哲學(xué)的第三種方法論，這是由程朱理學(xué)推崇的,即“致良知”，圍繞“題意義，辨是非，立異同”三個(gè)基本要素。這種方法要求將不同文化、不同學(xué)科之間的觀點(diǎn)、概念、理論上升到一個(gè)大框架中考慮，從而將瑣碎細(xì)節(jié)納入更為廣闊的視野。綜合思考要求學(xué)者進(jìn)行多方面的思考，考慮多個(gè)因素，并尋求更高維度的解釋，這也是中國(guó)哲學(xué)研究的重要特征之一。4.內(nèi)外兼顧內(nèi)外兼顧是中國(guó)哲學(xué)的又一種方法論，這種思想體現(xiàn)在著名的兵書《孫子兵法》上。在哲學(xué)研究中，內(nèi)外兼顧的思想即是要求同時(shí)考慮事物的內(nèi)部和外部因素，找到二者的聯(lián)系，限制二者之間的對(duì)立，推動(dòng)各個(gè)方面的發(fā)展和諧共處。5.超越個(gè)體超越個(gè)體是中國(guó)哲學(xué)最為重要的一個(gè)方法論，它是通過(guò)反思和超越個(gè)人立場(chǎng)，探究普遍性和真理的最高形式。中國(guó)的哲學(xué)體系是一個(gè)以集體、社會(huì)為中心的思想體系，強(qiáng)調(diào)個(gè)體與整體的統(tǒng)一。這種方法論要求超越個(gè)人的私利和偏見(jiàn)，以更廣泛、普遍和客觀的視野來(lái)審視問(wèn)題。這種思想體系在中國(guó)哲學(xué)中得到了很好的體現(xiàn)，比如儒家的“仁愛(ài)”思想，就是追求社會(huì)和諧、促進(jìn)全體人民福祉的核心價(jià)值觀。6.融入生活中國(guó)哲學(xué)的方法論還包括將哲學(xué)思考融入日常生活的觀點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“修身齊家治國(guó)平天下”，培養(yǎng)個(gè)人的品德和修養(yǎng)是為了更好地為社會(huì)做出貢獻(xiàn)。哲學(xué)的研究不應(yīng)該僅僅停留在理論層面，而應(yīng)該應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活中，指導(dǎo)人們的行為和決策?？偨Y(jié)：中國(guó)哲學(xué)的方法論是一種獨(dú)特的思維方式和探索途徑，它強(qiáng)調(diào)尊重自然、動(dòng)靜結(jié)合、綜合思考、內(nèi)外兼顧、超越個(gè)體和融入生活。這些方法論在中國(guó)古代哲學(xué)中得到了廣泛的應(yīng)用和發(fā)展，并且對(duì)中國(guó)思想和文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這些方法論也為今天的哲學(xué)研究提供了參考和啟示，它們幫助我們更好地理解世界、應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，并提供了解決問(wèn)題的有效途徑。第二篇：盡管中國(guó)哲學(xué)的方法論有其獨(dú)特性，但它們也與其他文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中的方法有著一定的共通之處。通過(guò)交流和對(duì)比，我們可以促進(jìn)不同文化之間的對(duì)話和理解，推動(dòng)全球哲學(xué)的發(fā)展。最終，思考和應(yīng)用中國(guó)哲學(xué)的方法論將幫助我們?cè)谌祟惞餐媾R的挑戰(zhàn)和問(wèn)題上找到更具智慧的解決方案。中國(guó)哲學(xué)研究的三階段方法論在研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)，我提出了一種“三階段”的方法論。這個(gè)方法論的第一個(gè)階段是“文本分析”（textualanalysis）。這個(gè)階段主要是通過(guò)結(jié)合語(yǔ)言、文本和歷史背景等證據(jù)，盡可能地接近文本本身所蘊(yùn)含的思想，還原思想家的視角和他們的思想背景。第二個(gè)階段是“引申”（articulation）。在這個(gè)階段，我們需要結(jié)合當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)去理解過(guò)去的文本，同時(shí)還要盡可能地保持與原文的一致性。換句話說(shuō)，就是要進(jìn)行一種想象性的互動(dòng)，這種互動(dòng)往來(lái)于過(guò)去的文本和當(dāng)下的關(guān)懷之間。最后一個(gè)階段是“哲學(xué)重構(gòu)”（reconstruction）。在這個(gè)階段，我們將文本內(nèi)蘊(yùn)含的觀念與當(dāng)下的關(guān)切和生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行哲學(xué)反思，將經(jīng)典中的洞見(jiàn)活用到當(dāng)下，并與當(dāng)代哲學(xué)研究相融合。這種哲學(xué)重構(gòu)的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)不再是文本依據(jù)的強(qiáng)弱，而是哲學(xué)思考的深度。從“文本分析”到“引申”再到“重構(gòu)”，這種研究進(jìn)路的三階段劃分能幫助我們處理中與西、古與今的差異，也使中國(guó)思想的哲學(xué)研究能夠在各個(gè)領(lǐng)域符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。作者：尋古籍自由人鏈接：/question/663459163/answer/3617162934來(lái)源：知乎著作權(quán)歸作者所有。商業(yè)轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系作者獲得授權(quán)，非商業(yè)轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明出處。中國(guó)哲學(xué)研究的主要問(wèn)題、方法論以及確保答案真實(shí)性的方式，可以從以下幾個(gè)方面來(lái)闡述：一、中國(guó)哲學(xué)研究的主要問(wèn)題中國(guó)哲學(xué)研究的問(wèn)題廣泛而深刻，主要圍繞人與自然、社會(huì)、人生、人性等核心議題展開(kāi)。具體來(lái)說(shuō)，包括但不限于以下幾個(gè)方面：天人關(guān)系：探討人與自然界之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共生。王霸義利關(guān)系：關(guān)注政治倫理中的王道與霸道、義與利之間的平衡與取舍。天下國(guó)家關(guān)系：探討國(guó)家治理、國(guó)際關(guān)系以及天下大同的理想。德治法治關(guān)系：討論道德治理與法律治理的互補(bǔ)與結(jié)合。人性善惡?jiǎn)栴}：對(duì)人性的本質(zhì)進(jìn)行深刻剖析，探討人性中的善與惡。有為無(wú)為問(wèn)題：在行動(dòng)與無(wú)為之間尋求平衡，強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然規(guī)律的重要性。仁愛(ài)兼愛(ài)問(wèn)題：提倡人與人之間的仁愛(ài)精神，以及更廣泛的兼愛(ài)思想。此外，中國(guó)哲學(xué)還涉及宇宙論、本體論、知識(shí)論等多個(gè)層面的問(wèn)題，如天道、乾坤、陰陽(yáng)、五行等宇宙論范疇，有無(wú)、本末、動(dòng)靜等本體論范疇，以及知行、能所、言意等知識(shí)論范疇。二、中國(guó)哲學(xué)研究問(wèn)題的方法論中國(guó)哲學(xué)在研究方法上獨(dú)具特色，主要包括以下幾個(gè)方面：尊重自然：強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處，借鑒自然萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化規(guī)律來(lái)輔助對(duì)宇宙、生命和人生的思考。動(dòng)靜結(jié)合：注重思想與行動(dòng)的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中探索問(wèn)題的答案，同時(shí)尋求動(dòng)靜之間的平衡和協(xié)調(diào)。綜合思考：將不同文化、不同學(xué)科之間的觀點(diǎn)、概念、理論上升到一個(gè)大框架中考慮，從而得到更為全面和深入的理解。內(nèi)外兼顧：在哲學(xué)研究中同時(shí)考慮事物的內(nèi)部和外部因素，找到二者的聯(lián)系并推動(dòng)各個(gè)方面的和諧共處。超越個(gè)體：通過(guò)反思和超越個(gè)人立場(chǎng)來(lái)探究普遍性和真理的最高形式，強(qiáng)調(diào)個(gè)體與整體的統(tǒng)一。融入生活：將哲學(xué)思考融入日常生活中，使哲學(xué)成為指導(dǎo)人們行為和思考的重要工具。三、中國(guó)哲學(xué)如何確保問(wèn)題的答案不是在扯淡中國(guó)哲學(xué)在確保答案真實(shí)性方面有著豐富的傳統(tǒng)和方法：經(jīng)典研讀：通過(guò)對(duì)古代經(jīng)典文獻(xiàn)的深入研讀和闡釋來(lái)確保答案的權(quán)威性和準(zhǔn)確性。這些經(jīng)典文獻(xiàn)經(jīng)過(guò)歷史的沉淀和檢驗(yàn)，包含了豐富的智慧和洞見(jiàn)。實(shí)踐驗(yàn)證：中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為只有通過(guò)實(shí)踐才能驗(yàn)證理論的正確性和可行性。因此，中國(guó)哲學(xué)家們往往會(huì)在實(shí)踐中不斷檢驗(yàn)和完善自己的理論。邏輯推理：在哲學(xué)研究中運(yùn)用邏輯推理的方法，通過(guò)嚴(yán)密的論證和推理來(lái)確保答案的合理性和說(shuō)服力。學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴：鼓勵(lì)學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴和批評(píng)精神，通過(guò)不同學(xué)派之間的交流和辯論來(lái)推動(dòng)哲學(xué)思想的進(jìn)步和發(fā)展。這種爭(zhēng)鳴和批評(píng)有助于揭示問(wèn)題的本質(zhì)和真相，從而避免答案的虛假和荒謬。綜上所述，中國(guó)哲學(xué)在研究問(wèn)題、方法論以及確保答案真實(shí)性方面都有著豐富的傳統(tǒng)和獨(dú)特的方法。這些方法和傳統(tǒng)不僅為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的支撐，也為人類文明的進(jìn)步貢獻(xiàn)了寶貴的智慧。第三篇：淺論中國(guó)哲學(xué)方法論的基本特征摘要：中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于方法的研究先秦時(shí)就有孔子的探求真知、“一以貫之”［1］，道家老莊的“滌除玄覽”［2］、以及孟子的“反求于心”、荀子的“虛壹而靜”等等說(shuō)法，又經(jīng)歷了之后歷朝歷代中國(guó)哲學(xué)家的發(fā)展，直覺(jué)主義色彩較為濃厚，在世界哲學(xué)寶庫(kù)中自成一系。近代西方哲學(xué)傳入中國(guó)后，中國(guó)哲學(xué)中對(duì)于方法的研究愈發(fā)重視，在結(jié)合西方哲學(xué)中關(guān)于方法論的研究基礎(chǔ)上，中國(guó)哲學(xué)體系得以進(jìn)一步發(fā)展。關(guān)鍵詞：方法論中國(guó)哲學(xué)直覺(jué)主義一、前言哲學(xué)作為世界觀的理論體系內(nèi)在地就包含著方法論的內(nèi)容。古代、近代和現(xiàn)代西方哲學(xué)都十分重視對(duì)方法的研究，方法論在西方哲學(xué)中占有非常重要的地位。中國(guó)哲學(xué)對(duì)方法論的重視程度不如西方哲學(xué)，加上兩漢到近代這段時(shí)期邏輯學(xué)發(fā)展很不充分，就使得中國(guó)哲學(xué)方法論不像西方哲學(xué)方法論那樣具有較完整的體系。為了深入研究中國(guó)哲學(xué)史，批判地繼承中國(guó)哲學(xué)的文化遺產(chǎn)，正確認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)中的方法論問(wèn)題是十分必要的。二、中國(guó)古代哲學(xué)方法論簡(jiǎn)單歸要根據(jù)現(xiàn)有的史料來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)對(duì)方法的研究，始于孔子，而孔子研究方法論的角度是探求真知。他在闡述求知方法時(shí)，強(qiáng)調(diào)學(xué)思并重，明確提出“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。他主張“博學(xué)”，“多聞”，“多見(jiàn)”，即主張“多學(xué)而識(shí)”。但同時(shí)又認(rèn)為，僅僅依靠“多學(xué)而識(shí)”，所得到的還只是一些零雜的知識(shí)，要想獲得真理性的知識(shí)，必須要用“一以貫之”的原則把所有的知識(shí)貫穿起來(lái)?！耙灰载炛笔峭ㄟ^(guò)思的功夫達(dá)到的，也是思的方法論原則。他還強(qiáng)調(diào)“毋意，毋必、毋固、毋我”，即反對(duì)臆測(cè)、武斷、固執(zhí)、主觀的思維方法。在孔子的哲學(xué)思想之外，墨子和老子、以及莊子也重視對(duì)求知方法的研究。墨子在學(xué)思二者中比較注重學(xué)，但他更重視將知識(shí)作實(shí)際應(yīng)用的經(jīng)驗(yàn)方法。他說(shuō)，只知其名概念，并非有真的知識(shí)，必須能將概念應(yīng)用于實(shí)際，才算具有真知。他認(rèn)為只有把“事”、“實(shí)”、“利”綜合起來(lái)，即以間接經(jīng)驗(yàn)、直接經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)效果為準(zhǔn)繩，才能排除個(gè)人的主觀成見(jiàn)，獲得真知。老子在認(rèn)識(shí)論上把認(rèn)識(shí)對(duì)象分為兩類，一是具體事物，一是產(chǎn)生世界萬(wàn)物的宇宙本原之道，他把人追求具體事物的知識(shí)稱做“為學(xué)”，而把人對(duì)宇宙本原的認(rèn)識(shí)稱做“為道”。他在方法論上不講“為學(xué)”，提出了“滌除玄覽”的認(rèn)識(shí)方法，即通過(guò)冥思以直接領(lǐng)會(huì)宇宙本原的方法。孔子以后儒家學(xué)說(shuō)中的方法論，孟子和荀子的理論具有代表性。孟子在學(xué)思二者中注重的是“思”。孟子認(rèn)為，由感官是不能獲得真知的耳目之官不思，而蔽于物，要得真知，須反求于心，而“思”是心的機(jī)能，因而是達(dá)到真理的主要途徑。孟子“反求于心”的認(rèn)識(shí)方法，對(duì)陸王心學(xué)的方法論產(chǎn)生了重大影響。荀子在方法論上，將“觀物”和“體道”結(jié)合起來(lái)，主張由物及“道”，即在對(duì)事物的觀察中認(rèn)識(shí)事物的規(guī)律的方法。為了貫徹這一方法論原則，荀子又提出“虛壹而靜”的哲學(xué)方法。所謂“虛”就是不存在先入為主之見(jiàn)“壹”，就是要集中注意力，對(duì)自己研究的各種問(wèn)題包括相互矛盾的問(wèn)題能給予充分注意“靜”，就是不以夢(mèng)及想象、幻想等擾亂認(rèn)識(shí)過(guò)程，認(rèn)識(shí)過(guò)程中雖有想象但不能將想象滲入到知識(shí)中。荀子“觀物”、“體道”的方法論，不僅影響了后來(lái)的唯物主義哲學(xué)家張載，而且在某些方面成為程朱理學(xué)哲學(xué)方法論的思想來(lái)源。儒家對(duì)哲學(xué)方法的研究，在《易傳》和《禮記·大學(xué)》中也較集中地反映了出來(lái)。尤其是《大學(xué)》提出的“格物致知”的認(rèn)識(shí)方法，對(duì)后來(lái)的哲學(xué)家產(chǎn)生了重大影響，宋代的程頤、朱熹和清代的王夫之，以“格物致知”為基礎(chǔ)，在方法論上提出了許多有價(jià)值的思想。中國(guó)古代哲學(xué)方法論除以上提及的內(nèi)容外，名辯思潮也是不可忽略的?！懊钡挠懻撈鹪从诳鬃拥摹罢敝f(shuō)，孔子主要講的是名實(shí)相符。墨子在中國(guó)古代最早提出了“辯”的概念，認(rèn)為辯具有明是非、別同異和以往知來(lái)、以見(jiàn)知隱的推理作用，要求將辯作為一門專門的技術(shù)進(jìn)行學(xué)習(xí)。惠施和公孫龍是當(dāng)時(shí)最有影響的名辯家，他們分別闡述了“所知”去類同、推知其“所不知”的原則和方法以及從理論思維的高度提出了“唯乎其彼此焉”的邏輯正名原則。后期墨家也從邏輯角度給“辯”下了明確的定義認(rèn)為“辯”就是同一主項(xiàng)或論題的是非之爭(zhēng)，具有分清是非和勝負(fù)的論證作用。荀子在名家和墨家的正名理論的基礎(chǔ)上，又提出了辭、說(shuō)、辯的邏輯理論，并提出了揭露和防止邏輯錯(cuò)誤的“三惑”說(shuō)。古代名辯思潮對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)方法論的誕生起了重要的作用。三、中國(guó)近代哲學(xué)方法論的興起19世紀(jì)70至80年代，西方學(xué)術(shù)傳入中國(guó)。中國(guó)的一些思想家由于受西方哲學(xué)、特別是西方邏輯學(xué)的影啊對(duì)先秦邏輯思想進(jìn)行了系統(tǒng)地發(fā)掘，自覺(jué)地把方法論作為其哲學(xué)的重要內(nèi)容。中國(guó)近代史上著名的改良主義者梁?jiǎn)⒊?，?duì)科學(xué)方法和哲學(xué)方法十分重視。在歸納法、比較法、分析與綜合方法等方法中，梁?jiǎn)⒊钪匾暁w納法，并對(duì)歸納法作了比較系統(tǒng)、全面的論述。他認(rèn)為第一，和“據(jù)總以推分”的演繹法不同，歸納法是一種“由分以求總”的方法，即通過(guò)對(duì)一個(gè)個(gè)個(gè)別事物的分別考察，以得出一類事物總體認(rèn)識(shí)的方法。第二，和“將已經(jīng)發(fā)明的定理，拿來(lái)推演”的演繹法不同，歸納法是一種“發(fā)明新定理，而且檢點(diǎn)舊定理的真假”的方法。第三，和那種可以不接觸事物，只要“尋得真理而敘述之”的演繹法不同，歸納法是一種基于對(duì)具體事物現(xiàn)象的科學(xué)分析、反復(fù)實(shí)驗(yàn)，而“求其所以然之故”的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的方法。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)歸納法的闡述，雖然包含有一種輕視演繹法的傾向，但他對(duì)歸納法的實(shí)質(zhì)所作的概括，確有其獨(dú)到的見(jiàn)解。他不是像當(dāng)時(shí)和后來(lái)的一些學(xué)者所主張的那樣，僅僅把歸納法看成是一種和演繹推理不同的推理形式和推理方法，而是在實(shí)際上把歸納法主要看作是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的方法。在中國(guó)近代，王國(guó)維、章太炎、胡適也都十分重視方法論間題，尤其是近現(xiàn)代之交的胡適，把方法論作為自己學(xué)術(shù)活動(dòng)的中心內(nèi)容。胡適認(rèn)為“哲學(xué)是受它的方法論制約的”，他因此對(duì)方法論十分重視。胡適重視方法論，與他信奉實(shí)用主義密切相關(guān)。他的哲學(xué)方法的內(nèi)容，基本上來(lái)自實(shí)用主義者杜威提出的“五步法”。胡適在把杜威的“五步法”介紹到中國(guó)的時(shí)候，有時(shí)把它簡(jiǎn)化為三步，疑難，假說(shuō)、證實(shí)。有時(shí)甚至把自己的方法歸結(jié)為“大膽的假設(shè)，小心的求證”十個(gè)字。胡適的方法的第一個(gè)環(huán)節(jié)是疑難。他認(rèn)為，思想是人類應(yīng)付環(huán)境的工具，“一切有用的思想，都起源于一個(gè)疑問(wèn)符號(hào)。一切科學(xué)的發(fā)明，都起源于實(shí)際上或思想界里的疑惑困難”。疑難是思想的起點(diǎn)，懷疑是創(chuàng)新的開(kāi)端，他因此特別提倡懷疑精神。胡適認(rèn)為認(rèn)識(shí)的第二步是提出解決疑難的假設(shè)。在胡適的方法論里，假設(shè)這一步最為重要。他提出假設(shè)要大膽，“假設(shè)不大膽，不能有新發(fā)明”。他批評(píng)了宋儒講格物而毫不注重假設(shè)、不用假設(shè)的方法。胡適方法的第三個(gè)環(huán)節(jié)是求證。他認(rèn)為假設(shè)還不是真理，要證明其是否是真理，必須通過(guò)求證。胡適的求證，有時(shí)指的是自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)，但更多地是指尋求證明假設(shè)的例證。四、中國(guó)哲學(xué)方法論的特點(diǎn)哲學(xué)作為人類理性思維的最高形式，方法論的內(nèi)容無(wú)論在中國(guó)還是在西方都是相同的，包含有一般方法論和邏輯方法論兩個(gè)部分。一般方法論研究的是探求真知、獲得真知的方法邏輯方法論是研究表述真知、論證真理的方法的理論。但由于中西方民族上存在的差異，中國(guó)哲學(xué)方法論又有自己的特點(diǎn)。王國(guó)維這樣概括了中華民族與西方民族的區(qū)別“我國(guó)人之特質(zhì)，實(shí)際的也，通俗的也。西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也。長(zhǎng)于抽象而精于分類。”［3］王先生這種看法，是有一定道理的。民族特點(diǎn)必然要反映到哲學(xué)中來(lái)。由中華民族自身的特殊性所決定，“重了悟而不重論證”就成為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。張岱年先生在分析中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)特點(diǎn)時(shí)說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)不注重形式上的細(xì)密論證，亦無(wú)形式上的條理系統(tǒng)。中國(guó)思想家認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)上的貫通與實(shí)踐上的契合，就是真的證明?？梢哉f(shuō)中國(guó)哲學(xué)只重生活上的實(shí)證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證?！边@就決定了中國(guó)哲學(xué)方法論的特點(diǎn)。綜觀中國(guó)哲學(xué)方法論的發(fā)展，一般方法論和邏輯方法論雖然在古代和近代哲學(xué)中都有所研究，但通過(guò)仔細(xì)分析可以看出，古代哲學(xué)主要討論一般方法論，而近代哲學(xué)主要研究邏輯方法論。孔子哲學(xué)思想中有關(guān)“正名”的討論，盡管對(duì)后來(lái)名辯思潮的興起起了重要作用，但毫無(wú)疑問(wèn)，孔子哲學(xué)方法論的主流是一般方法論，他的哲學(xué)方法論的主要部分（學(xué)思并用、一以貫之、多學(xué)而識(shí)）都是闡述求知方法的?？鬃右院蟮闹袊?guó)古代的各個(gè)哲學(xué)流派，名辯思潮除外所涉及的幾種主要哲學(xué)方法，如“驗(yàn)行”（實(shí)驗(yàn)方法）、“體道”（直接體會(huì)宇宙本原的方法）、“析物”（對(duì)外物加以觀察辨析的方法）、“體物或窮理”（通過(guò)對(duì)事物的考察以獲得對(duì)宇宙根本原理的知識(shí)的方法）、“盡心”（由心的內(nèi)省以認(rèn)識(shí)世界本原的方法、“兩一”（類似于西方哲學(xué)中的辯證法）等，都是講探索真知的。到了近代，哲學(xué)方法論研究的重點(diǎn)發(fā)生了變化。許多有識(shí)之士對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)思維進(jìn)行了反思。他們認(rèn)為，缺乏嚴(yán)密的邏輯推理形式和與之相適應(yīng)的實(shí)證科學(xué)方法，是影響和阻礙中國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要原因。他們因此十分重視邏輯學(xué)在哲學(xué)和科學(xué)中的作用，強(qiáng)調(diào)邏輯學(xué)“為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”、“為一切學(xué)問(wèn)之母”，［4］認(rèn)為不懂得邏輯學(xué)，就不可能學(xué)好物理、化學(xué)、天文、地理等近代科學(xué)。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，近代學(xué)者自覺(jué)地把邏輯方法作為自己哲學(xué)方法論的重要內(nèi)容，他們?cè)诖罅Ψg西方的邏輯論著和介紹西方邏輯思想的同時(shí)，還努力發(fā)掘我國(guó)古代邏輯遺產(chǎn)，對(duì)中外邏輯思想進(jìn)行對(duì)比分析和研究，對(duì)推動(dòng)我國(guó)邏輯方法論的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。除此之外，中國(guó)哲學(xué)一般方法論的直覺(jué)主義色彩較為濃厚，中國(guó)哲學(xué)史上相當(dāng)一部分影響較大的哲學(xué)家，其哲學(xué)方法論都不同程度地帶有直覺(jué)主義色彩。老莊哲學(xué)在方法論上講“為道”。老子認(rèn)為，“道視之不可見(jiàn)，聽(tīng)之不可聞，博之不可得”，所以既不能通過(guò)感官加以感知，也不能由理性思維去把握，只有靠直覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)。莊子把老子的直覺(jué)主義推向了極端，認(rèn)為只有無(wú)思無(wú)慮的人才能求得真知，而要做到無(wú)思無(wú)慮，又必須對(duì)事物全然無(wú)知。孟子“反求于心”的方法的核心是“思”。思這個(gè)范疇，是同孟子的“萬(wàn)物皆備于我”的主觀唯心主義命題聯(lián)系在一起的。思不是指理性思維，而是反省內(nèi)求。孟子講思，就是要“用思的工夫，以自省其心；自省其心，以至于無(wú)不盡，便能知天了”。陸九淵和王守仁的哲學(xué)方法論與孟子的方法論同出一轍。他們分別從“心即理”和“心外無(wú)物”、“心外無(wú)理”的主觀唯心主義世界觀出發(fā)，認(rèn)為“吾之本心”就是真理，要獲得真理，就要用“發(fā)明本心”或“求理于吾心”的認(rèn)識(shí)方法，這也是反省內(nèi)求的方法，具有濃厚的直覺(jué)主義色彩。中國(guó)哲學(xué)邏輯方法的發(fā)展，主要集中在兩個(gè)時(shí)期一是在先秦，二是在近代。但在邏輯方法發(fā)展的這兩個(gè)高潮時(shí)期，都存在著忽視邏輯思維的形式化，符號(hào)化的傾向。在先秦哲學(xué)中，邏輯方法表現(xiàn)為有關(guān)“名”與“辯”的討論，后期墨家對(duì)這場(chǎng)討論的總結(jié)雖然概括出“或”、“假”、“效”、“辟”、“伴”、“援”、“推”等推理形式，但這些推理形式的提出都只有一個(gè)相應(yīng)的簡(jiǎn)單定義，而沒(méi)有把這些推理形式明確化，更沒(méi)有把這些推理形式公式化和符號(hào)化。邏輯方法自秦漢沉寂以后，到了近代又活躍起來(lái)。近代研究邏輯方法的思想家，雖然看到了先秦邏輯在推理形式方面“自不能如西洋和印度的精密”，但由于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的慣性作用，他們自己也沒(méi)有擺脫這種局限性，致使他們無(wú)論在對(duì)中國(guó)古典邏輯的研究方面還是在對(duì)中外邏輯的對(duì)比研究方面，都存在著某些明顯的不足。如在中國(guó)古典邏輯研究方面，近代學(xué)者盡管對(duì)《墨辯》中的邏輯概念和原理作出了新的、更加準(zhǔn)確的解釋，對(duì)《墨辯》邏輯學(xué)的基本內(nèi)容進(jìn)行了較科學(xué)的概括，但在邏輯方法的發(fā)展方面并沒(méi)有取得突破性的進(jìn)展。中國(guó)哲學(xué)方法論雖然提出了許多有價(jià)值的、在某些方面超過(guò)西方哲學(xué)方法論水平的思想，但一般方法論中濃厚的直覺(jué)主義色彩和邏輯方法論存在的忽視邏輯思維的形式化和符號(hào)化的傾向，是中國(guó)哲學(xué)方法論的兩大局限。承認(rèn)這一點(diǎn)，并不是要抹殺和貶低中國(guó)哲學(xué)方法論在世界哲學(xué)寶庫(kù)中的地位和作用而是為了從中國(guó)哲學(xué)方法論的得與失中吸取一些有益的理論思維的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以促進(jìn)和推動(dòng)我們今天哲學(xué)方法論的發(fā)展。第四篇：摘要：中國(guó)哲學(xué)史方法論的前身是內(nèi)含在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史中的經(jīng)學(xué)闡釋方法，在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中被“以西釋中”所取代，完成了中國(guó)哲學(xué)史方法論的第一次轉(zhuǎn)向；隨著馬克思主義哲學(xué)的傳播和中國(guó)化，“以馬釋中”成為主流，這是第二次重要的轉(zhuǎn)向；在反思教條化、格式化、套子化的基礎(chǔ)上，中國(guó)哲學(xué)史出現(xiàn)了“海闊天空我自飛”的多元化書寫傾向，由“照著寫”走向“寫自己”，開(kāi)始了方法論上的第三次轉(zhuǎn)向。當(dāng)下和未來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史書寫應(yīng)該遵循現(xiàn)代視域與原典的結(jié)合、特殊性與普遍性的貫通等方法論原則，只有這樣，才能繼續(xù)推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展和繁榮。關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)史方法論“照著寫”“寫自己”中國(guó)哲學(xué)史方法論是中國(guó)哲學(xué)史研究的技術(shù)或路徑，它與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科相伴而生，并貫穿于其整個(gè)發(fā)展過(guò)程中。從20世紀(jì)10年代謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》和胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）出版算起，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科已經(jīng)有了百余年的歷史，其間經(jīng)歷了三次方法論的轉(zhuǎn)向：第一次是從經(jīng)學(xué)或一般學(xué)術(shù)史中獨(dú)立出來(lái)，運(yùn)用西方哲學(xué)的框架和方法書寫中國(guó)哲學(xué)史，即“以西釋中”；第二次是轉(zhuǎn)向“以馬釋中”，即運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的框架和方法書寫中國(guó)哲學(xué)史；第三次是在對(duì)“以西釋中”“以馬釋中”進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上運(yùn)用多樣化的范式和方法書寫中國(guó)哲學(xué)史，而其中的主流導(dǎo)向就是“寫自己”，凸顯中國(guó)哲學(xué)的本土特色。01由“經(jīng)學(xué)方法”到“以西釋中”“經(jīng)”，按照劉勰的說(shuō)法：“三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！保ā段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》）說(shuō)明講述天地人常理的書籍稱作“經(jīng)”，“經(jīng)”是永恒不變的道理和教理。劉勰指出，遠(yuǎn)古的經(jīng)典已渺茫難知，《易》《書》《詩(shī)》《禮》《春秋》“自夫子刪述，而大寶咸耀?！保ā段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》）“經(jīng)學(xué)”是對(duì)“經(jīng)”的訓(xùn)釋，亦即經(jīng)典闡釋學(xué)?！啊U’既可概指統(tǒng)稱具體的釋經(jīng)行為，也可特別指稱一些闡幽發(fā)微、廣弘大道的推衍論述行為”。在中國(guó)，儒家闡釋學(xué)是主流，同時(shí)存在著道家闡釋學(xué)、佛學(xué)闡釋學(xué)，“在兩漢以后，經(jīng)學(xué)成為中國(guó)學(xué)術(shù)主流，其他各種學(xué)問(wèn)無(wú)不受其裹挾。魏晉以后佛學(xué)闡釋學(xué)、道家闡釋學(xué)也得到很大發(fā)展，佛、道二家闡釋學(xué)與作為主流的儒家的經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)相互影響、滲透，共同構(gòu)成了中國(guó)古代闡釋傳統(tǒng)的基本格局?！比寮谊U釋學(xué)、道家闡釋學(xué)、佛學(xué)闡釋學(xué)闡釋的對(duì)象不同，但方法大致相同。經(jīng)典的闡釋形式（“經(jīng)學(xué)方法”）按照張舜徽對(duì)漢代解經(jīng)方法的總結(jié)，計(jì)有“十科”，“曰傳，曰注，曰記，曰說(shuō)，曰微，曰訓(xùn)，曰故，曰解，曰箋，曰章句”。這“十科”彼此邊界不甚分明，但大抵與經(jīng)典闡釋學(xué)密切相關(guān)。從漢代開(kāi)始，經(jīng)學(xué)就有了古文經(jīng)派和今文經(jīng)派的區(qū)別，其闡釋方法也略有不同。古文經(jīng)派側(cè)重“述而不作”“我注六經(jīng)”，注重對(duì)經(jīng)典字、詞、句的本義闡釋，具有客觀主義的風(fēng)格；今文經(jīng)派側(cè)重“以意逆志”“六經(jīng)注我”，注重對(duì)經(jīng)典義理的發(fā)揮，具有主觀主義的風(fēng)格。古文經(jīng)派和今文經(jīng)派的闡釋方法各有特色：古文經(jīng)派注意到經(jīng)典闡釋的有限性，試圖還原經(jīng)典的本然狀態(tài)，反映的是闡釋學(xué)中一種歷史主義的態(tài)度；今文經(jīng)派關(guān)注到了經(jīng)典意涵的變化性，闡釋目的的主體性，所體現(xiàn)的是經(jīng)典闡釋的無(wú)限性。歷史發(fā)展到20世紀(jì)，中國(guó)走上了步履蹣跚的現(xiàn)代化之路。“西學(xué)東漸”廣度和深度的加強(qiáng)、哲學(xué)和哲學(xué)史作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)部門的獨(dú)立化，使“以西釋中”的中國(guó)哲學(xué)史書寫方法應(yīng)運(yùn)而生。它雖然和“經(jīng)學(xué)方法”有一定的關(guān)聯(lián)，但本質(zhì)上是一種新的方法，與西方的科學(xué)方法息息相關(guān)?！耙晕麽屩小痹谥袊?guó)哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立過(guò)程中的主要表現(xiàn)是：第一，運(yùn)用西方哲學(xué)的框架裁剪中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源。謝無(wú)量1916年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》是中國(guó)人書寫的第一部中國(guó)哲學(xué)史。在這部書中，謝無(wú)量把哲學(xué)分為三大塊：形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)，并以此為參照，探討了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程。謝著雖然有較為濃郁的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史的味道，但也有較為清晰的現(xiàn)代哲學(xué)的意識(shí)，已經(jīng)在嘗試用西方哲學(xué)的框架去書寫中國(guó)哲學(xué)史。胡適1919年出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）是中國(guó)第一部運(yùn)用現(xiàn)代方法書寫的中國(guó)古代哲學(xué)史。胡適對(duì)哲學(xué)、哲學(xué)史有明確的界定，對(duì)哲學(xué)史方法論有系統(tǒng)的說(shuō)明。他把哲學(xué)分為六個(gè)門類：宇宙論、名學(xué)及知識(shí)論、倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)，以此為參照書寫出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史一定是“泛化”的中國(guó)哲學(xué)史，既關(guān)注宇宙論、知識(shí)論、人生論等“純哲學(xué)”問(wèn)題，也關(guān)注到倫理、政治、教育等實(shí)踐哲學(xué)的問(wèn)題，用筆較多的則是宇宙論、知識(shí)論、方法論、政治哲學(xué)、人生哲學(xué)。馮友蘭20世紀(jì)30年代出版的上下冊(cè)的《中國(guó)哲學(xué)史》是中國(guó)第一部運(yùn)用現(xiàn)代方法書寫的完整的中國(guó)哲學(xué)史。馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)就是覺(jué)解其覺(jué)解，是思想思想的思想，是對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，屬于反思之類。他雖然認(rèn)為西方人對(duì)哲學(xué)的界定莫衷一是，但大體上有一個(gè)框架，包含三大部分：宇宙論、人生論、知識(shí)論，“此三分法，自柏拉圖以后，至中世紀(jì)之末，普遍流行。即至近世，亦多用之”。由于馮友蘭對(duì)人生哲學(xué)的界定比較寬泛，涉及倫理、政治、社會(huì)諸方面，所以上下冊(cè)的《中國(guó)哲學(xué)史》也是一部“泛化”的中國(guó)哲學(xué)史。又由于馮友蘭非常重視人生哲學(xué)，認(rèn)為其是哲學(xué)的果實(shí)和靈魂，地位非常重要，涉及這方面的內(nèi)容相對(duì)較多。張岱年完成于20世紀(jì)30年代的《中國(guó)哲學(xué)大綱》是中國(guó)第一部中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史、中國(guó)哲學(xué)范疇史。雖然張岱年所使用和闡釋的大都是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇，但他的總體框架依然是西方哲學(xué)的，即宇宙論、人生論、致知論。此外，在他的闡論中，也出現(xiàn)過(guò)一些運(yùn)用西方哲學(xué)的概念概括中國(guó)傳統(tǒng)思想的情況，如唯心論、多元論、一元論、方法論等。因此，張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》總體上是一部“以西釋中”的著作。第二，運(yùn)用歷史主義的方法研究中國(guó)哲學(xué)史。歷史主義方法就是注重某種哲學(xué)或哲學(xué)思想產(chǎn)生的歷史情境以及演化過(guò)程的研究。胡適是較早提出系統(tǒng)的歷史主義方法并把它用于中國(guó)哲學(xué)史研究的人，他提出了一種“歷史的態(tài)度”，就是要研究事物的發(fā)生、發(fā)展及其原因。胡適把“歷史的態(tài)度”運(yùn)用到中國(guó)哲學(xué)史的研究上，提出了系統(tǒng)的歷史主義研究法。其一，“述學(xué)”，即整理史料；其二，“明變”，即了解古今思想的變遷過(guò)程，這是哲學(xué)史研究的首要任務(wù)；其三，“求因”，了解古今思想沿革是如何發(fā)生的；其四，“評(píng)判”，哲學(xué)家和哲學(xué)史家的任務(wù)不僅是敘述、分析，還要立足現(xiàn)代視域，運(yùn)用歷史的眼光，根據(jù)每一家學(xué)說(shuō)的效果，對(duì)之進(jìn)行客觀的價(jià)值評(píng)判。與胡適相比，馮友蘭的歷史主義方法更為豐富一些，包括“兩種歷史說(shuō)”，即客觀的歷史和人寫的歷史。客觀的歷史是“事情之自身”，人寫的歷史是“事情之紀(jì)述”。哲學(xué)史也是這樣，有哲學(xué)史自身即客觀的哲學(xué)史，有人寫的哲學(xué)史。“客觀的”和“人寫的”兩者之間不可能完全重合，但可以無(wú)限接近，越靠近“信”字，“人寫的”價(jià)值就越大，“寫的歷史之目的，在求與所寫之實(shí)際相合，其價(jià)值亦視其能否做到此‘信’字”。和胡適一樣，馮友蘭出于對(duì)物質(zhì)文明決定精神文明的認(rèn)同，特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史研究中的“知人論世”，注重生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、思想環(huán)境等對(duì)哲學(xué)發(fā)展的影響，明顯地受到過(guò)歷史唯物論的熏陶。張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)史方法論有系統(tǒng)研究，在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中就提出過(guò)中國(guó)哲學(xué)的方法和研究中國(guó)哲學(xué)的方法，研究中國(guó)哲學(xué)的方法亦即中國(guó)哲學(xué)史方法論。其中的重要一條，是“辨其發(fā)展源流”，這是一種注重過(guò)程的歷史主義方法。第三，運(yùn)用邏輯主義的方法研究中國(guó)哲學(xué)史。邏輯主義方法與科學(xué)方法、理性主義方法相通，強(qiáng)調(diào)用科學(xué)實(shí)證方法研究中國(guó)哲學(xué)史，與中國(guó)傳統(tǒng)闡釋學(xué)中的方法亦有相通之處。胡適提出了一套以科學(xué)精神為基礎(chǔ)的方法論系統(tǒng)。胡適認(rèn)為自己一生是圍繞著方法打轉(zhuǎn)的，他不僅要“鴛鴦繡出從君看”，更主張“先把金針度與人”。在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，胡適強(qiáng)調(diào)要運(yùn)用“正確的手段”“科學(xué)的方法”“精密的心思”，包括以哲學(xué)史的“原料”和“副料”等為基礎(chǔ)，通過(guò)“史事”“文字”“文體”“思想”“旁證”等證據(jù)去辨別史料的真?zhèn)?，?yán)格審定史料；通過(guò)“校勘”“訓(xùn)詁”“貫通”等方法去整理史料，從而使各家的學(xué)說(shuō)都成為有條理有系統(tǒng)的哲學(xué)。胡適在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，最早使用了邏輯主義的方法，為中國(guó)哲學(xué)史方法論的現(xiàn)代化作出了貢獻(xiàn)。如蔡元培認(rèn)為，胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的第一個(gè)特長(zhǎng)“是證明的方法……不但可以表示個(gè)人的苦心，并且為后來(lái)的學(xué)者開(kāi)無(wú)數(shù)法門”。馮友蘭在《三松堂自序》中說(shuō)：“在清朝末年，嚴(yán)復(fù)算是比較懂得西方哲學(xué)的了。但是他的精力主要用在翻譯，沒(méi)有來(lái)得及用那個(gè)手指頭研究中國(guó)哲學(xué)。胡適是在哲學(xué)方面用那個(gè)指頭比較早的一個(gè)成功的人?！币闹小笆种割^”指“點(diǎn)石成金”的手指頭，比喻現(xiàn)代方法。馮友蘭雖然提出過(guò)“負(fù)的方法”，但主流上是一個(gè)理性主義者。與蔡元培以美育代宗教的觀點(diǎn)不同，馮友蘭主張用哲學(xué)代宗教。他的“正的方法”“覺(jué)解”論等都體現(xiàn)出對(duì)理性、邏輯的重視。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》“子學(xué)時(shí)代”部分的“緒論”中專門談到了哲學(xué)方法，其總體觀點(diǎn)是認(rèn)為直覺(jué)得到的是一種神秘經(jīng)驗(yàn)，有很高的價(jià)值，但不能得到一種哲學(xué)，因此不是哲學(xué)方法。而科學(xué)、哲學(xué)都是要說(shuō)出道理，一個(gè)道理是一個(gè)判斷，只要是判斷，必須要符合邏輯。從這個(gè)角度來(lái)講，“科學(xué)方法即是哲學(xué)方法”。一種學(xué)說(shuō)不是為了敘述經(jīng)驗(yàn)，而是要成立道理；而要成立道理，“其方法必為邏輯的、科學(xué)的”。這也是對(duì)把科學(xué)方法和哲學(xué)方法對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)的反駁。馮友蘭進(jìn)一步指出，哲學(xué)是理智的產(chǎn)物，是要成立道理的，而邏輯的方法就是對(duì)道理的論證和證明，論證和證明只存在著使用邏輯的水平高低問(wèn)題，不存在使不使用邏輯的問(wèn)題，“既辯則未有不依邏輯之方法者。其辯中或有邏輯的誤謬，然此乃能用邏輯之程度之高下問(wèn)題，非用不用邏輯之問(wèn)題也”。離開(kāi)了邏輯方法，無(wú)法論證和證明道理，也就無(wú)法建立一種學(xué)說(shuō)。這實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)了科學(xué)、哲學(xué)使用邏輯方法的必然性，有之必然，無(wú)之必不然。既然哲學(xué)方法離不開(kāi)科學(xué)方法和邏輯方法，研究哲學(xué)發(fā)展的歷史當(dāng)然也必須運(yùn)用科學(xué)和邏輯的方法。02由“以西釋中”到“以馬釋中”較早開(kāi)始運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)作為參照系統(tǒng)、詮釋框架和方法論原則書寫中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)者，有郭沫若、侯外廬等。郭沫若著有《中國(guó)古代社會(huì)研究》《青銅時(shí)代》《先秦天道觀之進(jìn)展》《十批判書》等，侯外廬著有《中國(guó)古代社會(huì)與老子》《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》等，自覺(jué)運(yùn)用歷史唯物論的基本觀點(diǎn)和基本方法研究中國(guó)歷史、社會(huì)、文化、思想、哲學(xué)等，開(kāi)創(chuàng)了“以馬釋中”的先河。作為非馬克思主義的學(xué)者，也有運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)作為參照系統(tǒng)、詮釋框架和方法論原則書寫中國(guó)哲學(xué)史的。馮友蘭接受和運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)包含內(nèi)在的自覺(jué)因素，這是無(wú)可否認(rèn)的。1927年在燕京大學(xué)時(shí)期，馮友蘭就受到過(guò)馬克思主義哲學(xué)的影響，“唯物史觀的一般原則，對(duì)于我也發(fā)生了一點(diǎn)影響。就是這一點(diǎn)影響，使我在當(dāng)時(shí)講的中國(guó)哲學(xué)史，同胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》有顯著的不同”。在20世紀(jì)30年代初出版的《中國(guó)哲學(xué)史》上下冊(cè)中，馮友蘭主張哲學(xué)史的研究要與時(shí)代背景相結(jié)合，“吾人對(duì)于一人之哲學(xué)，作歷史的研究時(shí)，須注意于其時(shí)代之情勢(shì)”，“一時(shí)代有一時(shí)代之時(shí)代精神，一時(shí)代之哲學(xué)即其時(shí)代精神之結(jié)晶也”。1934年，馮友蘭從歐洲回來(lái)后作過(guò)一次演講，題目是《秦漢歷史哲學(xué)》，文中談道：“依照唯物史觀的說(shuō)法，一種社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度要一有變化，其他方面的制度，也一定跟著要變”，“有某種經(jīng)濟(jì)制度，就要有某種社會(huì)政治制度。換句話說(shuō)，有某種所謂物質(zhì)文明，就要有某種所謂精神文明”，“前進(jìn)所遵之規(guī)律，是辯證的”。在《新事論》中，馮友蘭指出，“精神”的力量是有限的，而經(jīng)濟(jì)的力量要大于“熱心”和宗教的力量。中國(guó)人?？烤窳Σ豢赡芏蛇^(guò)大難，“現(xiàn)代底知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)，亦是我們所特別需要底”。馮友蘭認(rèn)為，如果僅從道德方面說(shuō)“應(yīng)該”，那是沒(méi)有實(shí)際效力的“空應(yīng)該”；如果從經(jīng)濟(jì)方面說(shuō)“應(yīng)該”，那不是“空應(yīng)該”，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的發(fā)展是最重要的，關(guān)乎中國(guó)的前途和命運(yùn)。以上說(shuō)明，馮友蘭在新中國(guó)成立前就受到過(guò)歷史唯物論的影響，贊成其中的某些觀點(diǎn)，并嘗試用其指導(dǎo)自己的中國(guó)哲學(xué)史研究。這也是新中國(guó)成立后馮友蘭希望“用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法重寫一部《中國(guó)哲學(xué)史》”的內(nèi)在緣由。范壽康1937年出版了《中國(guó)哲學(xué)史通論》，這是中國(guó)第一部系統(tǒng)運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的基本立場(chǎng)和方法書寫的中國(guó)哲學(xué)史，正像他自己在1983年三聯(lián)書店重版的《中國(guó)哲學(xué)史通論》的“序言”中所說(shuō)的：“查本書內(nèi)容平平，但觀點(diǎn)卻與當(dāng)時(shí)的各家不同，主以唯物辯證法闡述我國(guó)歷代各家之思想。余于經(jīng)濟(jì)學(xué)，素非所習(xí)，然對(duì)馬克思所創(chuàng)唯物史觀及唯物辯證法等深感興趣?！狈秹劭颠\(yùn)用歷史和階級(jí)分析方法、辯證分析方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)史內(nèi)容進(jìn)行了解讀，深化了人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)，推進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展，開(kāi)創(chuàng)了“以馬釋中”的中國(guó)哲學(xué)史建構(gòu)模式。但畢竟是初步的，有待深入。新中國(guó)成立以后的很長(zhǎng)一段時(shí)間，伴隨著馬克思主義成為主流意識(shí)形態(tài)，絕大多數(shù)哲學(xué)史研究者都開(kāi)始運(yùn)用馬克思主義的哲學(xué)觀、哲學(xué)史觀、哲學(xué)史方法論書寫中國(guó)哲學(xué)史，“以馬釋中”達(dá)到了高潮。以20世紀(jì)80年代為界，前期主要是運(yùn)用“對(duì)子結(jié)構(gòu)”來(lái)書寫中國(guó)哲學(xué)史，后期則主要側(cè)重于運(yùn)用“螺旋結(jié)構(gòu)”來(lái)書寫中國(guó)哲學(xué)史。20世紀(jì)50—80年代，中國(guó)哲學(xué)史研究者所普遍接受的是日丹諾夫的哲學(xué)史定義，即哲學(xué)史是唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史。馮友蘭在《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的兩個(gè)問(wèn)題》中指出：“哲學(xué)史是唯物主義思想在與唯心主義斗爭(zhēng)中發(fā)展底歷史，是辯證法思想在與形而上學(xué)的斗爭(zhēng)中發(fā)展底歷史。這種哲學(xué)史觀是關(guān)于哲學(xué)史研究的正確的理論，同時(shí)，也是研究哲學(xué)史底正確的方法。”“唯物主義和唯心主義”“辯證法與形而上學(xué)”就是所謂“兩個(gè)對(duì)子”，用這種哲學(xué)史觀為基本方法所書寫出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史是“兩個(gè)對(duì)子”相互斗爭(zhēng)又相互滲透的歷史，突出了哲學(xué)的黨性原則、斗爭(zhēng)精神、階級(jí)分析等。在先秦哲學(xué)中，屬于唯物主義陣營(yíng)的有墨子、宋钘、尹文、荀子、韓非和后期墨家等；屬于唯心主義陣營(yíng)的有孔子、老子、孟子、莊子等。在由漢至唐的哲學(xué)中，屬于唯物主義陣營(yíng)的有《黃帝內(nèi)經(jīng)》《淮南子》和陸賈、賈誼、司馬遷、揚(yáng)雄、桓譚、王充、仲長(zhǎng)統(tǒng)、嵇康、楊泉、裴頠、歐陽(yáng)健、范縝、柳宗元、劉禹錫等；屬于唯心主義陣營(yíng)的有《大學(xué)》《白虎通》和董仲舒、王弼、郭象、天臺(tái)宗、法相宗、禪宗、韓愈、李翱等。在宋元明清哲學(xué)中，屬于唯物主義陣營(yíng)的有李覯、王安石、張載、陳亮、葉適、羅欽順、王廷相、王夫之、顏元、戴震等；屬于唯心主義陣營(yíng)的有周敦頤、邵雍、司馬光、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、王艮、李贄、黃宗羲等。在近代哲學(xué)中，更多的屬于唯物主義思想和唯心主義思想兼而有之，如嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同、章炳麟、孫中山等。每個(gè)思想家都有相應(yīng)的階級(jí)帽子，如奴隸主貴族的代表、新興地主階級(jí)的代表、大地主階級(jí)的代表、中小地主階級(jí)的代表、買辦資產(chǎn)階級(jí)的代表、民族資產(chǎn)階級(jí)的代表等。早在20世紀(jì)50年代后期，韓樹英就發(fā)表過(guò)《談?wù)勱P(guān)于哲學(xué)史的對(duì)象問(wèn)題》一文，主張“用認(rèn)識(shí)發(fā)展的線索把中國(guó)哲學(xué)史貫穿起來(lái)……論述認(rèn)識(shí)的螺旋式上升”，這一方法論原則成為20世紀(jì)80年代之后一段時(shí)期的熱門話題。馮契指出，運(yùn)用邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法考察哲學(xué)史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)，“這樣的過(guò)程，就表現(xiàn)為黑格爾、列寧都說(shuō)過(guò)的近似于一串圓圈、近似于螺旋形的曲線”，“全部哲學(xué)史是一個(gè)否定之否定的過(guò)程，它可以比喻為一個(gè)大的圓圈。而這個(gè)大圓圈又是由許多小的圓圈構(gòu)成的”。蕭萐父也認(rèn)為，每一階段的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，都有它的起點(diǎn)和終點(diǎn)，“這個(gè)邏輯的進(jìn)程……表現(xiàn)為近似于螺旋式的曲線，近似于一串圓圈組成的大圓圈”。依據(jù)這樣一種哲學(xué)史觀和方法論，中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展就被描述為許多小圓圈組成的大圓圈。馮契認(rèn)為中國(guó)古代的哲學(xué)有兩個(gè)大圓圈，第一個(gè)圓圈以荀子哲學(xué)為終點(diǎn)，第二個(gè)圓圈以王夫之哲學(xué)為終點(diǎn)，它們的特征都是實(shí)現(xiàn)了樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。蕭萐父認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《管子》的“精氣說(shuō)”和“靜因之道”是這一時(shí)期哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的邏輯起點(diǎn)，經(jīng)惠施、公孫龍、莊子等，到荀子哲學(xué)的出現(xiàn)，“邏輯地標(biāo)志著這一時(shí)期哲學(xué)發(fā)展‘圓圈’的終結(jié)”。明清之際，“王夫之的哲學(xué)通過(guò)揚(yáng)棄朱熹和王陽(yáng)明而復(fù)歸到張載，完成了宋明時(shí)期圍繞‘理氣’‘心物’關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)的整個(gè)哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)的大螺旋”。任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》在注重邏輯發(fā)展這一方面也有體現(xiàn)，“本書著眼于中國(guó)哲學(xué)邏輯的發(fā)展過(guò)程，所以稱之為《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》”。其《秦漢卷》在總結(jié)秦漢哲學(xué)時(shí)說(shuō)：“從人類認(rèn)識(shí)的總進(jìn)程看，秦漢哲學(xué)基本上講的是關(guān)于宇宙構(gòu)成的認(rèn)識(shí)之學(xué)。魏晉玄學(xué)則為本體論。由宇宙構(gòu)成論發(fā)展到本體論的過(guò)程，也正是秦漢哲學(xué)到魏晉玄學(xué)所經(jīng)歷的過(guò)程，它是符合人類認(rèn)識(shí)的邏輯發(fā)展的。治哲學(xué)者每喜先秦哲學(xué)之創(chuàng)新及魏晉玄學(xué)之空靈，或不甚喜秦漢哲學(xué)之滯重。事實(shí)上由先秦到魏晉必經(jīng)歷秦漢哲學(xué)這個(gè)階段。不經(jīng)蝶蛹之蠕蠕，何來(lái)蝶舞之蹁躚？”03從“照著寫”到“寫自己”由上可知，“以西釋中”“以馬釋中”的范式或方法使中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以獨(dú)立化、現(xiàn)代化、科學(xué)化，具有重要的歷史價(jià)值和現(xiàn)實(shí)生命力。但久而久之，二者出現(xiàn)了教條化或格式化等偏頗，中國(guó)哲學(xué)的本土特色被淡化。21世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)大陸陸續(xù)出版了一批以教材為重點(diǎn)的中國(guó)哲學(xué)史通史，同時(shí)也出版有大量的斷代史、問(wèn)題史以及人物和學(xué)派的研究成果。哲學(xué)史研究者在反思百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展歷程的基礎(chǔ)上，開(kāi)始了多元化的書寫，如馮友蘭所說(shuō)：“海闊天空我自飛”，如郭齊勇所說(shuō)：“靠依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)某家某派的理論與方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)史料任意地梳妝打扮、削足適履的狀況已屬過(guò)去”。中國(guó)哲學(xué)史方法論由此又發(fā)生了一次重大轉(zhuǎn)向，即由“照著寫”轉(zhuǎn)向“寫自己”，表現(xiàn)出一系列新的動(dòng)向?！罢罩鴮憽本褪钦罩环N他在的、格式化的哲學(xué)框架去寫中國(guó)哲學(xué)史，“寫自己”就是“按照中國(guó)哲學(xué)自己的特性、品格、神韻、方式的實(shí)際，自己講自己的中國(guó)哲學(xué)”，亦即突破慣有的格式、框架、套子去書寫自己所理解的中國(guó)哲學(xué)史。那么，他們是怎么寫的呢？總體而言可以概括為“同而不統(tǒng)”?！巴钡谋憩F(xiàn)一是都關(guān)注到各個(gè)時(shí)代最有影響的大哲學(xué)家，二是拓寬了研究的廣度和深度，使許多過(guò)去很少見(jiàn)到或者僅作為背景的學(xué)者、學(xué)派、著作成了敘述和闡釋對(duì)象,這些都是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史書寫內(nèi)容的拓展。“不統(tǒng)”指各具千秋，異彩紛呈，以不同的筆墨書寫出豐富多彩的中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容。這里特別值得一提的是郭齊勇主編的十卷本《中國(guó)哲學(xué)通史》（學(xué)術(shù)版），這是到目前為止最為厚重的中國(guó)哲學(xué)通史研究成果。該書從中國(guó)哲學(xué)的“問(wèn)題”和特點(diǎn)出發(fā)，采用的是經(jīng)典詮釋的方法學(xué)，在學(xué)術(shù)研究上作出了多方面的貢獻(xiàn)。它和21世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史書寫和方法論轉(zhuǎn)向密切相關(guān)，共同展示了“不統(tǒng)”的方方面面。第一，突出了出土文獻(xiàn)思想的研究。郭齊勇著的《中國(guó)哲學(xué)通史》（先秦卷）列專章分八節(jié)詮釋了郭店、上博楚簡(jiǎn)的思想，主要有郭店儒家簡(jiǎn)與孟子心性論、《性自命出》的心術(shù)觀、《五行》的身心觀與道德論、傳世文獻(xiàn)與竹書中的“五行”與“圣治”、《恒先》的道法家形名思想、上博楚簡(jiǎn)有關(guān)孔子師徒的對(duì)話與故事、上博楚簡(jiǎn)所見(jiàn)孔子為政思想及其與《論語(yǔ)》之比較等。丁四新、龔建平所著的《中國(guó)哲學(xué)通史》（秦漢卷）也運(yùn)用了新出土的簡(jiǎn)書與帛書資料。第二，進(jìn)行了少數(shù)民族哲學(xué)思想的研究。蕭洪恩著的《中國(guó)哲學(xué)通史》（少數(shù)民族哲學(xué)卷）是一部系統(tǒng)研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)思想的著作。內(nèi)容比較豐富，涉及少數(shù)民族哲學(xué)的思想淵源、發(fā)展歷程、主要探討的問(wèn)題、近代轉(zhuǎn)型等。輻射范圍較為寬廣，有原始宗教的哲學(xué)觀念、藏傳佛教哲學(xué)與因明哲學(xué)、中國(guó)化的伊斯蘭哲學(xué)，涉及的少數(shù)民族有壯族、土家族、傣族、彝族、苗族、回族、滿族、白族等。第三，對(duì)古代科學(xué)哲學(xué)做了系統(tǒng)研究。吾淳著的《中國(guó)哲學(xué)通史》（古代科學(xué)哲學(xué)卷）是一部以系統(tǒng)探討中國(guó)古代科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系為主題的著作，分六章分別闡釋了中國(guó)哲學(xué)思維與觀念的上古知識(shí)源頭、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、秦漢時(shí)期哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、魏晉南北朝與隋唐時(shí)期哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、宋元時(shí)期哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、明清時(shí)期傳統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)的終結(jié)。第四，側(cè)重于道教及其思想的研究。詹石窗主編的《新編中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)道教及其思想做了較為詳盡的闡釋，如道教產(chǎn)生及其早期哲學(xué)，包括《太平經(jīng)》的哲學(xué)思想、符箓派與《想爾注》的宗教哲學(xué)、金丹派與《周易參同契》的卦爻象征模式；隋至盛唐道教地位的提高與重玄思想，包括圖讖流行與統(tǒng)治者對(duì)道教的扶持、老學(xué)繁衍與重玄派之勃興等；晚唐五代道教哲學(xué)的新動(dòng)向，包括外丹術(shù)逐步向內(nèi)丹術(shù)過(guò)渡、道教傳播新走向與杜光庭的理論貢獻(xiàn)等；明清道教與民間宗教，包括正統(tǒng)道教衰落與民間宗教流行、道教對(duì)民間宗教的影響、認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)；道教對(duì)近代思潮的回應(yīng)，包括李西月心性修養(yǎng)的見(jiàn)解、陳攖寧的仙道救國(guó)論、魏堯與呂純一對(duì)道教的改造等，凸顯了道教哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的地位。第五，突出了地域特色。如楊國(guó)榮主編的《中國(guó)哲學(xué)史》在人物篩選上基本遵循了大家較為熟知的哲學(xué)家和哲學(xué)流派，但增加了馮契的智慧說(shuō)并作為全書的終結(jié)，這是其他教材所沒(méi)有的，凸顯了人物篩選上的地緣特色。最后還需要提及一個(gè)問(wèn)題，即中國(guó)港臺(tái)學(xué)者的中國(guó)哲學(xué)史方法論。20世紀(jì)50年代以后，以牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、方東美等為代表的港臺(tái)學(xué)者創(chuàng)建了一座座哲學(xué)大廈，為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。同時(shí)，他們也出版了不少研究中國(guó)哲學(xué)史的著作，如牟宗三的《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》和《中國(guó)哲學(xué)十九講》、唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論》、方東美的《中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展》、勞思光的《新編中國(guó)哲學(xué)史》、羅光的《中國(guó)哲學(xué)思想史》等，但由于年齡或地域的限制，他們既沒(méi)來(lái)得及參與到中國(guó)哲學(xué)史方法論的第一次轉(zhuǎn)向，更不可能參與到中國(guó)哲學(xué)史方法論的第二次、第三次轉(zhuǎn)向，他們的研究成果在內(nèi)容上存在諸多差異，但在方法論上基本是從一而終，都是“中西互釋”或“以西釋中”。評(píng)價(jià)綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)頗為有趣的現(xiàn)象，中國(guó)哲學(xué)史方法論的三次轉(zhuǎn)向類似于一個(gè)“圓圈”，經(jīng)學(xué)方法是肯定階段，“以西釋中”“以馬釋中”是否定階段，“寫自己”是否定之否定階段，是在“以西釋中”“以馬釋中”的基礎(chǔ)上對(duì)經(jīng)學(xué)方法某種程度的復(fù)歸，“30多年來(lái)，哲學(xué)界流行的是中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)，這已成為新的主流的中國(guó)哲學(xué)史方法學(xué)?！睂?duì)于中國(guó)哲學(xué)史方法論的這三次轉(zhuǎn)向，我們可以作出如下分析評(píng)價(jià)：第一，傳統(tǒng)闡釋學(xué)方法長(zhǎng)短互見(jiàn)。梁漱溟曾經(jīng)談到過(guò)中國(guó)古代缺少科學(xué)理論的現(xiàn)象，認(rèn)為中國(guó)無(wú)論大事小事，沒(méi)有專講它的科學(xué)理論，有一些思想都和應(yīng)用有關(guān)，因此“中國(guó)的學(xué)問(wèn)大半是術(shù)非學(xué)”。只有園藝，沒(méi)有植物學(xué)；只有藥方，沒(méi)有醫(yī)藥學(xué)、病理學(xué)；更沒(méi)有什么生理學(xué)、解剖學(xué)；等等。同理，中國(guó)古代有著長(zhǎng)期的闡釋學(xué)實(shí)踐，但缺乏自覺(jué)的闡釋學(xué)理論建構(gòu)，沒(méi)有出現(xiàn)像西方那樣的闡釋學(xué)理論系統(tǒng)。盡管如此，長(zhǎng)期的闡釋學(xué)實(shí)踐孕育了豐富的闡釋學(xué)方法，如注疏、訓(xùn)詁、貫通等，涉及學(xué)術(shù)史方法論方面的一些重要內(nèi)容，如把握宗旨、史論結(jié)合、動(dòng)態(tài)分析、辯證評(píng)判等，構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)史方法論的本土思想資源。其中，古文經(jīng)派強(qiáng)調(diào)對(duì)經(jīng)典本真狀態(tài)的尊重是合理的，因?yàn)榻?jīng)典闡釋的無(wú)限性應(yīng)該建立在尊重經(jīng)典闡釋有限性的基礎(chǔ)上，否則其無(wú)限性就變成了“無(wú)源之水”“無(wú)本之木”。“為擺脫經(jīng)文有限性的制約，實(shí)現(xiàn)更大的開(kāi)放性，在闡釋實(shí)踐中便出現(xiàn)了離開(kāi)經(jīng)文原意和歷史敘事、尋求各種隱喻的新的釋經(jīng)方法……讖緯學(xué)將隱喻與神秘預(yù)兆相結(jié)合，既賦予經(jīng)學(xué)家闡釋的無(wú)限權(quán)力，也在價(jià)值實(shí)踐上更容易達(dá)到蠱惑人心的效果。這種完全離開(kāi)經(jīng)典客觀意涵和歷史敘事的制約而墮入神秘主義的無(wú)限性，顯然不能長(zhǎng)久”。我們承認(rèn)經(jīng)學(xué)方法，不論是古文經(jīng)派或是今文經(jīng)派，都有他們的理論創(chuàng)造性，但幅度都是很有限的。即便是生活在近代的今文經(jīng)派學(xué)者，如康有為，他的《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等雖然有新意，但都是托古之名，這就限制了他的創(chuàng)造空間。第二，“以西釋中”的必然性與合理性。20世紀(jì)10年代之后，伴隨著中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的獨(dú)立化，系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史方法論隨之產(chǎn)生，以謝無(wú)量、胡適、馮友蘭、張岱年等人為代表，自覺(jué)運(yùn)用西方哲學(xué)的框架和方法裁剪中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源，建構(gòu)了不盡相同的中國(guó)哲學(xué)史模型，并提出了以歷史主義方法和邏輯主義方法為中心的中國(guó)哲學(xué)史方法論系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)了由自發(fā)形態(tài)的經(jīng)學(xué)方法到自覺(jué)形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)史方法論的轉(zhuǎn)向。從經(jīng)學(xué)方法到“以西釋中”的轉(zhuǎn)變是歷史發(fā)展的必然。自從中國(guó)在外力的裹挾下走上了艱難的現(xiàn)代化之路后，“西學(xué)東漸”逐步泛化和深化，伴隨著經(jīng)濟(jì)制度、政治制度的轉(zhuǎn)型或現(xiàn)代化，也出現(xiàn)了學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代化的問(wèn)題。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的典型特征就是“以西釋中”。近代就有借鑒西方自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、哲學(xué)轉(zhuǎn)化中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的實(shí)踐，主要代表有戊戌維新派和辛亥革命派的諸多翹楚，即康有為、嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、孫中山等。如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的“用新式機(jī)器發(fā)掘淘煉”，梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“淬厲其所本有而新之”“采補(bǔ)其所本無(wú)而新之”等，就是主張運(yùn)用西方的思想、方法改造中國(guó)傳統(tǒng)思想文化，促進(jìn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)化。后來(lái)，蔡元培、胡適、馮友蘭、張岱年等也都肯定了“以西釋中”的必然性和必要性。蔡元培指出，我們今天要寫中國(guó)哲學(xué)史，古人的東西無(wú)所依傍，不能不依傍西洋的哲學(xué)或哲學(xué)史；胡適指出，我們有了西方自然科學(xué)和哲學(xué)的視野，才能發(fā)現(xiàn)我們過(guò)去不曾發(fā)現(xiàn)的東西，如《墨子》中的邏輯學(xué)、幾何學(xué)、力學(xué)、光學(xué)等思想，所以經(jīng)過(guò)西學(xué)的訓(xùn)練和熏陶，是撰寫中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)優(yōu)勢(shì)；馮友蘭指出，現(xiàn)代的學(xué)術(shù)，包括哲學(xué)，都源于西方，我們今天書寫中國(guó)哲學(xué)史，必須參照西方的哲學(xué)和方法；張岱年指出，在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)背景下，以西洋人的哲學(xué)和方法為參照研究中國(guó)哲學(xué)，是“不得不然”的?！耙晕麽屩小本哂袣v史的合理性，那么有沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的合理性呢？回答是肯定的。近現(xiàn)代以來(lái)，我們談?wù)撜軐W(xué)、中國(guó)哲學(xué)多是采用西方哲學(xué)的概念、命題、方法，