(2025年)中國(guó)哲學(xué)試題及答案一、名詞解釋（每題5分，共25分）1.體用不二2.良知坎陷3.獨(dú)化4.理一分殊5.生生哲學(xué)二、簡(jiǎn)答題（每題10分，共50分）1.試析先秦儒家“仁學(xué)”從孔子到孟子的理論拓展邏輯。2.宋明理學(xué)中“理氣關(guān)系”的論爭(zhēng)主要圍繞哪些核心問(wèn)題展開(kāi)？請(qǐng)結(jié)合張載、二程、朱熹的觀點(diǎn)說(shuō)明。3.明清實(shí)學(xué)思潮與宋明理學(xué)的主要分歧是什么？其“經(jīng)世致用”主張?jiān)谡軐W(xué)方法論上有何突破？4.現(xiàn)代新儒家（以熊十力、馮友蘭為例）如何通過(guò)“返本開(kāi)新”重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性？5.近年來(lái)出土文獻(xiàn)（如郭店楚簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)）對(duì)早期儒學(xué)研究的沖擊主要體現(xiàn)在哪些方面？三、論述題（每題25分，共75分）1.孟子“性善論”與荀子“性惡論”表面對(duì)立，實(shí)則共享何種理論前提？二者對(duì)“教化”的理解差異如何影響后世儒學(xué)發(fā)展？2.王夫之提出“天下惟器”“道在器中”，這一命題為何被視為對(duì)傳統(tǒng)理氣觀的根本性突破？其哲學(xué)意義何在？3.從《周易》“保合太和”到孔子“和而不同”，再到張載“仇必和而解”，試梳理“和”范疇在中國(guó)哲學(xué)中的演變，并論述其對(duì)當(dāng)代文明對(duì)話的啟示。4.中國(guó)哲學(xué)的“工夫論”（如儒家“修身”、道家“坐忘”、佛家“禪定”）與西方哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論”的根本差異是什么？這種差異如何反映中西哲學(xué)的不同致思方向？答案一、名詞解釋1.體用不二：中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于本體與現(xiàn)象關(guān)系的核心命題，強(qiáng)調(diào)本體（體）與現(xiàn)象（用）非二元對(duì)立，而是統(tǒng)一于具體存在。王弼以“無(wú)”為體，主張“以無(wú)為本，以有為用”，但未徹底消弭體用間隔；至唐代華嚴(yán)宗提出“體用相即”，熊十力則在《新唯識(shí)論》中明確“體用不二”，認(rèn)為本體即功能、作用的動(dòng)態(tài)展開(kāi)，體用非時(shí)間先后或邏輯分層，而是“即體即用，即用即體”的有機(jī)統(tǒng)一，消解了傳統(tǒng)哲學(xué)中“體”的超越性預(yù)設(shè)，凸顯存在的動(dòng)態(tài)性與整體性。2.良知坎陷：現(xiàn)代新儒家牟宗三提出的哲學(xué)概念，指道德良知（本心仁體）為實(shí)現(xiàn)“外王”（科學(xué)與民主）而主動(dòng)“自我否定”，暫時(shí)“坎陷”（沉降、收斂）其道德主體性，以開(kāi)出認(rèn)知主體與知性形態(tài)。牟宗三認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)長(zhǎng)于“德性之知”，但缺乏“見(jiàn)聞之知”的獨(dú)立發(fā)展，故需通過(guò)良知的“自我坎陷”，讓道德理性“退一步”，使知性主體得以挺立，從而為科學(xué)與民主提供哲學(xué)基礎(chǔ)。此說(shuō)旨在調(diào)和傳統(tǒng)內(nèi)圣之學(xué)與現(xiàn)代性需求，是新儒家“返本開(kāi)新”的重要理論嘗試。3.獨(dú)化：魏晉玄學(xué)郭象提出的核心范疇，指萬(wàn)物自生、自為、自足的存在狀態(tài)。郭象在《莊子注》中反對(duì)“貴無(wú)”派“有生于無(wú)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為萬(wàn)物既非由“無(wú)”提供，亦非由“道”或“造物主”支配，而是“塊然而自生”“掘然自得而獨(dú)化”。獨(dú)化強(qiáng)調(diào)每個(gè)事物的存在都是獨(dú)立自足的，其變化與功能完全源于自身，同時(shí)萬(wàn)物又在“玄冥之境”中自然協(xié)同，構(gòu)成整體和諧。這一思想消解了宇宙提供論的外在動(dòng)力因，凸顯個(gè)體的自主性與存在的內(nèi)在性，是對(duì)道家“自然”觀念的深化。4.理一分殊：宋明理學(xué)關(guān)于普遍法則與具體事物關(guān)系的命題，由程頤提出，朱熹系統(tǒng)闡釋。“理一”指宇宙的根本法則（太極之理）是唯一的、普遍的；“分殊”指此根本法則在具體事物中表現(xiàn)為各不相同的特殊規(guī)律。朱熹以“月印萬(wàn)川”為喻，說(shuō)明“萬(wàn)個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬(wàn)個(gè)”，強(qiáng)調(diào)理的統(tǒng)一性與表現(xiàn)形式的多樣性。此命題既反對(duì)片面強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一（忽視差異），也反對(duì)割裂統(tǒng)一與差異（否定普遍），為儒家“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的倫理實(shí)踐提供了本體論依據(jù)，同時(shí)貫穿于理氣、心性、工夫等多個(gè)哲學(xué)層面。5.生生哲學(xué)：以《周易》“天地之大德曰生”為核心的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)宇宙是動(dòng)態(tài)提供、持續(xù)創(chuàng)造的過(guò)程。從《易傳》“生生之謂易”到張載“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生絪缊相蕩、勝負(fù)屈伸之始”，再到王夫之“天地之化日新”“質(zhì)日代而形如一”，生生哲學(xué)將存在理解為“過(guò)程性存在”，而非靜態(tài)實(shí)體?，F(xiàn)代哲學(xué)家方東美、唐君毅進(jìn)一步發(fā)揮此說(shuō)，認(rèn)為“生”不僅是生物層面的生長(zhǎng)，更是價(jià)值的創(chuàng)生、意義的展開(kāi)，宇宙的本質(zhì)是“創(chuàng)進(jìn)不已的生命洪流”。此哲學(xué)傳統(tǒng)深刻影響了中國(guó)文化對(duì)自然、歷史、人生的理解，凸顯了動(dòng)態(tài)性、有機(jī)性與創(chuàng)造性。二、簡(jiǎn)答題1.先秦儒家“仁學(xué)”從孔子到孟子的拓展邏輯可概括為：孔子確立“仁”的倫理內(nèi)核與實(shí)踐路徑，孟子則將“仁”提升至人性論與天道論高度，實(shí)現(xiàn)從“倫理之仁”到“本體之仁”的深化?？鬃右浴皭?ài)人”（《顏淵》）釋仁，強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”（《顏淵》），將仁的實(shí)踐落實(shí)于“忠恕”“孝悌”等具體德目，提出“為仁由己”（《顏淵》）的主體性原則，但未系統(tǒng)論證仁的內(nèi)在根據(jù)。孟子則通過(guò)“四端說(shuō)”（“惻隱之心，仁之端也”）將仁植根于人性本善，提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》），賦予仁以先驗(yàn)的人性基礎(chǔ)；又以“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《盡心上》）將仁與天道貫通，使仁從倫理規(guī)范上升為宇宙本體與價(jià)值本原。孟子還拓展了仁的實(shí)踐領(lǐng)域，提出“仁政”學(xué)說(shuō)，將“仁”從個(gè)人修養(yǎng)推廣到政治治理，完成了仁學(xué)從“內(nèi)圣”到“外王”的理論銜接。2.宋明理學(xué)“理氣關(guān)系”論爭(zhēng)圍繞三個(gè)核心問(wèn)題展開(kāi)：理氣先后、理氣主次、理氣動(dòng)靜。張載以“氣”為本體，提出“太虛即氣”（《正蒙·太和》），認(rèn)為“理”是氣運(yùn)動(dòng)的規(guī)律（“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄”），理氣不可分離，無(wú)先后之分；二程（程顥、程頤）則主張“理”為最高本體，程頤提出“有理則有氣”（《二程遺書(shū)》），認(rèn)為理在邏輯上先于氣，氣是理的表現(xiàn)；朱熹綜合二程與張載，提出“理本氣末”“理先氣后”（“未有天地之先，畢竟也只是理”），但強(qiáng)調(diào)“理氣無(wú)先后”（“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理”），二者“不離不雜”。張載重氣的動(dòng)態(tài)性，二程重理的超越性，朱熹則試圖調(diào)和，三者共同構(gòu)建了理學(xué)對(duì)宇宙論的系統(tǒng)解釋。3.明清實(shí)學(xué)與宋明理學(xué)的分歧主要體現(xiàn)在：理學(xué)（尤其是陸王心學(xué)）偏重“心性空談”，實(shí)學(xué)批判其“束書(shū)不觀，游談無(wú)根”（顧炎武），主張“通經(jīng)致用”；理學(xué)以“窮理盡性”為旨?xì)w，實(shí)學(xué)以“經(jīng)世濟(jì)民”為目標(biāo)。在方法論上，實(shí)學(xué)突破主要有三：其一，強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”（王廷相“行得一事即知一事”），反對(duì)空談心性；其二，提倡“實(shí)證”（方以智“質(zhì)測(cè)之學(xué)”），注重考察實(shí)際事物；其三，回歸經(jīng)典原旨（戴震“回到六經(jīng)”），通過(guò)訓(xùn)詁考據(jù)澄清理學(xué)對(duì)經(jīng)典的誤釋。如顧炎武提出“博學(xué)于文，行己有恥”，將“文”從心性擴(kuò)展為歷史、制度、地理等實(shí)學(xué)內(nèi)容；王夫之批判“離器言道”，主張“盡器則道在其中”（《周易外傳》），將哲學(xué)思考扎根于具體事物，推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)從形上玄思向?qū)嵺`理性的轉(zhuǎn)向。4.現(xiàn)代新儒家“返本開(kāi)新”的重構(gòu)路徑以熊十力、馮友蘭為例：熊十力通過(guò)“返本”（回歸儒家心性本體）重構(gòu)哲學(xué)體系，其《新唯識(shí)論》融合唯識(shí)學(xué)與《周易》，提出“翕辟成變”的本體論，將“本心”（仁體）視為宇宙的創(chuàng)生動(dòng)力，強(qiáng)調(diào)“體用不二”，既保留傳統(tǒng)儒學(xué)的道德主體性，又賦予其現(xiàn)代哲學(xué)的思辨形態(tài)；“開(kāi)新”則體現(xiàn)在以西方哲學(xué)的邏輯分析方法改造傳統(tǒng)“語(yǔ)錄體”，使中國(guó)哲學(xué)具備系統(tǒng)的理論架構(gòu)。馮友蘭則以“接著講”（而非“照著講”）為方法論，通過(guò)“新理學(xué)”體系“返本”：以程朱理學(xué)“理”“氣”“道體”“大全”為基本范疇，吸收新實(shí)在論的共相理論，提出“真際”（理世界）與“實(shí)際”（事世界）的區(qū)分；“開(kāi)新”則表現(xiàn)為將傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”轉(zhuǎn)化為“極高明而道中庸”的現(xiàn)代生活境界論，試圖為科學(xué)時(shí)代的人生意義提供哲學(xué)支撐。二者共同目標(biāo)是在保持中國(guó)哲學(xué)精神內(nèi)核的同時(shí)，使其具備與西方哲學(xué)對(duì)話的現(xiàn)代形態(tài)。5.出土文獻(xiàn)對(duì)早期儒學(xué)研究的沖擊主要體現(xiàn)在三方面：其一，補(bǔ)全“孔孟之間”的思想鏈條。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》《五行》等篇，揭示了子思學(xué)派的“情性論”（“性自命出，命自天降”）與“五行說(shuō)”（仁義禮智圣），修正了傳統(tǒng)“孔—孟—荀”的單線敘事，呈現(xiàn)出早期儒學(xué)多元發(fā)展的面貌；其二，糾正對(duì)經(jīng)典的誤讀。上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》顯示孔子論《詩(shī)》重“情”與“志”，而非后世漢儒強(qiáng)調(diào)的“美刺”，為重新理解儒家詩(shī)教提供了原始材料；其三，挑戰(zhàn)“儒道對(duì)立”的傳統(tǒng)認(rèn)知。郭店簡(jiǎn)《老子》甲本與今本《老子》“絕圣棄智”不同，作“絕智棄辯”，暗示早期儒道可能存在更多思想交融，而非絕對(duì)對(duì)立。這些發(fā)現(xiàn)推動(dòng)早期儒學(xué)研究從“以傳注經(jīng)”轉(zhuǎn)向“以出土文獻(xiàn)證經(jīng)”，深化了對(duì)儒家思想原初形態(tài)的理解。三、論述題1.孟子“性善論”與荀子“性惡論”表面對(duì)立，實(shí)則共享“人禽之辨”的理論前提，即都認(rèn)為人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于人有道德可能性，而非自然屬性。孟子認(rèn)為“人之所以異于禽獸者幾?！保ā峨x婁下》），這“幾?！奔础皭烹[、羞惡、辭讓、是非”四端，是善的萌芽；荀子則認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），但“偽”（人為教化）的可能正源于人有“辨”（“人能群，彼不能群也”《王制》）的能力，即通過(guò)理性與實(shí)踐超越自然本性的能力。二者的根本分歧在于對(duì)“性”的定義：孟子以“四端”為“性”（“君子所性，仁義禮智根于心”《盡心上》），強(qiáng)調(diào)“性”的先驗(yàn)道德性；荀子以“饑而欲食，寒而欲暖”（《性惡》）的自然本能為“性”，強(qiáng)調(diào)“性”的生物性。對(duì)“教化”的理解差異：孟子主張“擴(kuò)充”（“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣”《公孫丑上》），認(rèn)為教化是喚醒本有的善性，故重“啟發(fā)”“內(nèi)省”；荀子主張“化性起偽”（“必將有師法之化，禮義之道”《性惡》），認(rèn)為教化是通過(guò)外在規(guī)范改造自然本性，故重“禮法”“約束”。這種差異影響后世儒學(xué)：孟子一系（如陸王心學(xué)）強(qiáng)調(diào)“發(fā)明本心”，荀子一系（如漢儒、程朱）強(qiáng)調(diào)“格物致知”“禮義教化”，二者共同構(gòu)成儒學(xué)“內(nèi)圣”與“外王”的雙重維度。2.王夫之“天下惟器”“道在器中”（《周易外傳·系辭上》）的命題突破了傳統(tǒng)理氣觀的“道器二分”，其根本性在于重新定義“道”與“器”的關(guān)系：傳統(tǒng)理氣觀（如程朱）主張“道本器末”“理在事先”，認(rèn)為“道”（理）是超越具體事物（器）的抽象本體，器是道的表現(xiàn)；王夫之則提出“無(wú)其器則無(wú)其道”（《周易外傳》），強(qiáng)調(diào)“器”（具體事物）是第一性的，“道”是器的規(guī)律與屬性，二者不可分離。這一突破的哲學(xué)意義有三：其一，消解了“道”的超越性，將哲學(xué)思考從“形上玄思”拉回“形下之器”，凸顯存在的具體性與實(shí)踐性；其二，為“經(jīng)世致用”提供本體論依據(jù)，既然“道在器中”，則求道必須“即事窮理”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》），關(guān)注現(xiàn)實(shí)事物；其三，推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)從“本體論”向“過(guò)程哲學(xué)”轉(zhuǎn)型，王夫之認(rèn)為“器”是“日新之化”的（“天地之化日新”《思問(wèn)錄·外篇》），道隨器變（“洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道”《周易外傳》），強(qiáng)調(diào)存在的動(dòng)態(tài)性與歷史性。這一命題不僅批判了程朱理學(xué)的“理先氣后”，也糾正了陸王心學(xué)“心即理”的主觀化傾向，是中國(guó)古代哲學(xué)唯物論與辯證法的高峰。3.“和”范疇在中國(guó)哲學(xué)中的演變可分為三個(gè)階段：第一階段：《周易》“保合太和”（《乾·彖傳》）?！疤汀敝戈庩?yáng)二氣最和諧的狀態(tài)，是宇宙提供的理想秩序，強(qiáng)調(diào)“和”是萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)（“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”《老子》），具有宇宙論意義。第二階段：孔子“和而不同”（《子路》）?？鬃訉ⅰ昂汀睆挠钪嬲撘雮惱韺W(xué)，提出“君子和而不同，小人同而不和”，強(qiáng)調(diào)“和”是不同事物的協(xié)調(diào)統(tǒng)一（“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚(yú)肉”《左傳·昭公二十年》晏子語(yǔ)），反對(duì)“同”（簡(jiǎn)單同一），凸顯“和”的主體性與差異性。第三階段：張載“仇必和而解”（《正蒙·太和》）。張載針對(duì)“仇必仇到底”的對(duì)立思維，提出矛盾的最終解決是“和”，認(rèn)為“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”，將“和”視為矛盾運(yùn)動(dòng)的歸宿，賦予其辯證法意義。對(duì)當(dāng)代文明對(duì)話的啟示：其一，“和而不同”反對(duì)文明優(yōu)越論，主張不同文明平等對(duì)話、相互借鑒；其二，“保合太和”強(qiáng)調(diào)生態(tài)整體和諧，為全球生態(tài)治理提供哲學(xué)基礎(chǔ)；其三，“仇必和而解”超越對(duì)抗思維，為解決國(guó)際沖突提供“和”的智慧。4.中國(guó)哲學(xué)“工夫論”與西方哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論”的根本差異在于：工夫論以“改變主體存在狀態(tài)”為目標(biāo)，認(rèn)識(shí)論以“把握客體規(guī)律”為目標(biāo)，反映了中西哲學(xué)不同的致思方向。具體表現(xiàn)：其一，工夫論強(qiáng)調(diào)“知行合一”（如王陽(yáng)明“知是行之始，行是知之成”），認(rèn)知與實(shí)踐不可分，通過(guò)“修身”“坐忘”“禪定”等實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)主體境界的提升（儒家成圣、道家體道、佛家成佛）；認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)“主客二分”（如笛卡爾“我思故我在”），追求對(duì)客觀世界的真理性認(rèn)識(shí)，通過(guò)邏輯推理、實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證等方法，獲得普遍必然的知識(shí)。其