2025年哲學(xué)專業(yè)必修考試試題及答案一、名詞解釋（每題8分，共40分）1.體用不二：中國哲學(xué)特有的本體論與方法論范疇，強調(diào)本體（體）與現(xiàn)象（作用、功能，用）的不可分割性。源于《周易》“體用一源，顯微無間”的思想，經(jīng)唐代崔憬、宋明理學(xué)發(fā)展為核心命題?！绑w”指事物的內(nèi)在本質(zhì)或終極根據(jù)，“用”指本質(zhì)的外在表現(xiàn)與功能。二者非二元對立，而是同一實在的不同面向。如王夫之提出“天下之用，皆其有者也；吾從其用，而知其體之有”，強調(diào)通過“用”的顯現(xiàn)把握“體”的存在，同時“體”必須通過“用”實現(xiàn)自身。這一思想反對將本體抽象為脫離現(xiàn)象的孤立存在，體現(xiàn)了中國哲學(xué)“即現(xiàn)象即本體”的實踐智慧。2.單子論：萊布尼茨提出的形而上學(xué)體系核心，旨在解決機(jī)械論哲學(xué)中“不可分的點”與“連續(xù)性”的矛盾?！皢巫印保∕onad）被定義為“單純實體”，即沒有部分、不可分割的精神性存在，是構(gòu)成萬物的終極單元。單子具有“知覺”（perception）與“欲望”（appetition）兩種基本屬性：“知覺”指單子內(nèi)在的表象能力，反映宇宙全體；“欲望”指單子從一種知覺狀態(tài)向另一種狀態(tài)過渡的內(nèi)在動力。單子間無物理交互（“沒有可供事物出入的窗戶”），但通過上帝預(yù)先設(shè)定的“前定和諧”（pre-establishedharmony）保持整體秩序。萊布尼茨以此調(diào)和機(jī)械論的原子論與笛卡爾身心二元論，賦予世界動態(tài)的精神統(tǒng)一性。3.生活世界（Lebenswelt）：胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)的核心概念，指前科學(xué)、前理論的原初經(jīng)驗領(lǐng)域，是一切科學(xué)與理論活動的意義基礎(chǔ)。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)》中提出，近代科學(xué)將世界數(shù)學(xué)化、客觀化，導(dǎo)致“生活世界的遺忘”，使科學(xué)失去了與人的生存意義的關(guān)聯(lián)?！吧钍澜纭笔蔷唧w的、直觀的、主體間共享的日常經(jīng)驗世界，如交往、實踐、情感等具體情境。它不僅是科學(xué)的“根基”，更是哲學(xué)回歸“事情本身”的起點。海德格爾的“此在的生存論”與梅洛-龐蒂的“知覺現(xiàn)象學(xué)”均受此影響，推動現(xiàn)象學(xué)從先驗哲學(xué)轉(zhuǎn)向存在論與身體哲學(xué)。4.道德運氣（MoralLuck）：當(dāng)代倫理學(xué)概念，由威廉斯（BernardWilliams）與內(nèi)格爾（ThomasNagel）提出，指道德評價受“運氣”（即非行動者控制因素）影響的現(xiàn)象。傳統(tǒng)倫理學(xué)強調(diào)“應(yīng)然蘊含能夠”（Oughtimpliescan），認(rèn)為道德責(zé)任僅與行動者可控的意圖、動機(jī)相關(guān)。但現(xiàn)實中，道德評價常因結(jié)果或情境的偶然性改變：如司機(jī)A與司機(jī)B同樣疏忽駕駛，A未撞人而B撞人致死，公眾通常對B的譴責(zé)更重。威廉斯區(qū)分“內(nèi)在運氣”（如性格形成的環(huán)境）與“外在運氣”（如行動結(jié)果），內(nèi)格爾則將其分為結(jié)果運氣、情境運氣、原因運氣與構(gòu)成運氣。這一概念挑戰(zhàn)了康德式“純粹道德自律”的理想，揭示了道德實踐的復(fù)雜性與人性的有限性。5.能指與所指（Signifier&Signified）：索緒爾語言學(xué)的核心區(qū)分，后被結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)廣泛使用?！澳苤浮敝刚Z言符號的物質(zhì)形式（如聲音、文字），“所指”指符號所代表的概念或意義。索緒爾強調(diào)二者的關(guān)系是“任意的”（arbitrary），即能指與所指的關(guān)聯(lián)無自然必然性，由語言系統(tǒng)的規(guī)則（差異關(guān)系）決定。例如“樹”這一聲音（能指）與“木本植物”的概念（所指）的聯(lián)系并非先天，而是特定語言共同體約定的結(jié)果。這一理論顛覆了傳統(tǒng)“語言反映現(xiàn)實”的鏡像觀，將語言視為自足的差異系統(tǒng)。拉康將其引入精神分析，提出“能指對所指的滑動”，認(rèn)為意義永遠(yuǎn)無法被完全固定；德里達(dá)則通過“延異”（différance）進(jìn)一步解構(gòu)能指與所指的二元對立。二、簡答題（每題15分，共60分）1.如何理解亞里士多德“四因說”的理論意圖與內(nèi)在關(guān)聯(lián)？亞里士多德在《物理學(xué)》中提出“四因說”（質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因），旨在超越前蘇格拉底哲學(xué)的單一本原論，系統(tǒng)解釋事物的提供與存在。其理論意圖有二：一是反對柏拉圖將“形式”（理念）抽象為獨立于具體事物的存在，強調(diào)形式必須內(nèi)在于質(zhì)料；二是通過“原因”（aitia）的多重性，揭示事物運動變化的復(fù)雜性。四因的內(nèi)在關(guān)聯(lián)體現(xiàn)為“目的論”的統(tǒng)一：質(zhì)料因（事物由之提供的材料，如銅）是潛在的存在；形式因（事物的本質(zhì)或結(jié)構(gòu)，如雕像的形狀）是現(xiàn)實的存在；動力因（推動質(zhì)料實現(xiàn)形式的力量，如雕刻家）是實現(xiàn)目的的手段；目的因（事物提供的“為了什么”，如雕像的審美或宗教功能）則是整個過程的最終指向。在自然物中，動力因與目的因常與形式因合一（如橡樹的生長，動力因是“生長力”，形式因是“橡樹的本質(zhì)”，目的因是“成為橡樹”），因此亞里士多德后期將四因簡化為質(zhì)料與形式二因，強調(diào)“形式”作為“隱德萊?！保╡ntelechy，完成目的）的主導(dǎo)地位。四因說不僅是宇宙論，更是一種“功能性解釋”，為理解自然與人工事物提供了結(jié)構(gòu)化的分析框架。2.王陽明“知行合一”說如何回應(yīng)程朱“知先行后”的困境？程朱理學(xué)主張“知先行后”，認(rèn)為“須先致知，而后涵養(yǎng)”（程頤），“論先后，知為先；論輕重，行為重”（朱熹）。這一觀點在實踐中面臨雙重困境：其一，“知而不行”的普遍現(xiàn)象（如知孝而不能盡孝），暴露了“知”與“行”的割裂；其二，將“知”視為外在于“行”的抽象知識，忽視了道德實踐的主體性。王陽明的“知行合一”正是對此的修正。他提出“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（《傳習(xí)錄》），強調(diào)“真知”必然包含實踐的動力，真正的“知”本身就是“行”的發(fā)動。例如，“知痛”必因曾體驗痛的行為，“知孝”必表現(xiàn)為事親的實踐。王陽明進(jìn)一步將“知行”統(tǒng)一于“心”的本體——“良知”。良知既是道德判斷的能力（知），又是道德實踐的動力（行），二者本為一體。他批評程朱將“知”外求于“格物”（即物窮理），導(dǎo)致“知”與“心”分離，而“知行合一”的本質(zhì)是“復(fù)其心之本體”，恢復(fù)良知的本然狀態(tài)。這一學(xué)說將道德實踐從“知識累積”轉(zhuǎn)向“心性修養(yǎng)”，強調(diào)“一念發(fā)動處便即是行”，深化了對道德主體性的理解。3.康德“二律背反”如何揭示傳統(tǒng)形而上學(xué)的局限？康德在《純粹理性批判》中提出四組“二律背反”（Antinomy），分別關(guān)于世界的有限/無限、單純/復(fù)合、自由/必然、必然存在者/無必然存在者。每組二律背反的正反命題均可通過邏輯證明，但相互矛盾。其核心意圖是揭示傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖超越經(jīng)驗界限、用知性范疇把握“物自體”（如世界整體、靈魂、上帝）的謬誤。傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本錯誤在于“超驗使用”知性范疇：將僅適用于現(xiàn)象界的范疇（如量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)）運用于“先驗理念”（世界、靈魂、上帝），導(dǎo)致“辯證幻相”。例如，第一組二律背反中，“世界在時間上有開端”與“世界在時間上無開端”的矛盾，源于將“時間”這一感性直觀形式強加于“世界整體”（物自體）?？档轮赋?，“世界整體”無法被經(jīng)驗驗證，因此正反命題均不成立。二律背反的意義在于劃定“現(xiàn)象”與“物自體”的界限，宣告?zhèn)鹘y(tǒng)形而上學(xué)（試圖通過理性推理獲得超驗知識）的不可能，為“限制知識，為信仰留下地盤”奠定基礎(chǔ)。同時，二律背反也暗示了理性的“內(nèi)在矛盾”，啟發(fā)了黑格爾辯證法對矛盾的肯定。4.維特根斯坦“家族相似”概念如何挑戰(zhàn)傳統(tǒng)本質(zhì)主義？傳統(tǒng)本質(zhì)主義（如柏拉圖理念論、亞里士多德種屬定義）認(rèn)為，某一類事物（如“游戲”“藝術(shù)”）必然共享某種“共同本質(zhì)”（如“娛樂性”“規(guī)則性”），定義即揭示這一本質(zhì)。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中以“游戲”為例，指出棋類、球類、奧林匹克等游戲之間并無“共同本質(zhì)”，只有“重疊交叉的相似性網(wǎng)絡(luò)”，他稱之為“家族相似”（familyresemblance）。這一概念從三方面挑戰(zhàn)本質(zhì)主義：其一，否定“共同特征”的必要性，強調(diào)相似性的多樣性（如有的游戲有規(guī)則，有的沒有；有的有勝負(fù)，有的沒有）；其二，反對“定義優(yōu)先”的思維，主張意義源于“語言游戲”（即具體的使用情境）；其三，揭示本質(zhì)主義的根源是“對普遍性的渴望”（《藍(lán)皮書》），即試圖用單一公式概括復(fù)雜現(xiàn)象。家族相似理論推動哲學(xué)從“本質(zhì)定義”轉(zhuǎn)向“描述用法”，影響了日常語言哲學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義等流派。例如，?？聦Α隘偘d”“權(quán)力”的歷史分析，即拒絕尋找不變本質(zhì)，轉(zhuǎn)而考察不同時代的話語實踐如何建構(gòu)概念。三、論述題（每題25分，共100分）1.比較莊子“齊物論”與休謨懷疑論的異同，并分析其哲學(xué)意義。相同點：二者均對人類認(rèn)知的絕對性提出質(zhì)疑，否定“普遍必然真理”的存在。莊子通過“此亦一是非，彼亦一是非”（《齊物論》）揭示是非的相對性，認(rèn)為認(rèn)知受限于“成心”（主觀成見）；休謨則通過經(jīng)驗論指出，因果關(guān)系僅是“習(xí)慣性聯(lián)想”，無法被理性證明為必然。二者都反對獨斷論，強調(diào)認(rèn)知的有限性。不同點：（1）哲學(xué)目標(biāo)不同：莊子的懷疑論服務(wù)于“齊物”“逍遙”的生存境界，最終指向“與道為一”的超越（如“天地與我并生，萬物與我為一”）；休謨的懷疑論是認(rèn)識論的結(jié)論，旨在劃清理性的界限（“溫和的懷疑論”），并不否定日常生活的實踐（“習(xí)慣是人生的偉大指南”）。（2）對“不可知者”的態(tài)度不同：莊子承認(rèn)“道”的存在（“道通為一”），懷疑的是具體事物的區(qū)分；休謨則懸置“物自體”（如外部世界、自我實體）的存在，認(rèn)為其超出經(jīng)驗范圍，不可知亦無需追問。（3）方法論差異：莊子通過“卮言”“重言”“寓言”等詩性語言消解邏輯對立；休謨依賴經(jīng)驗歸納與邏輯分析（如對“事實”與“價值”的區(qū)分）。哲學(xué)意義：莊子的懷疑論突破了“是非之辯”的局限，為中國哲學(xué)提供了超越二元對立的生存智慧；休謨的懷疑論則直接引發(fā)康德的“哥白尼式革命”，推動近代哲學(xué)從“獨斷論”轉(zhuǎn)向“批判哲學(xué)”。二者共同揭示了人類理性的邊界，但莊子指向“內(nèi)在超越”，休謨指向“經(jīng)驗實證”，體現(xiàn)了中西哲學(xué)不同的致思方向。2.結(jié)合《存在與時間》文本，分析海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)“存在遺忘”的批判。海德格爾在《存在與時間》開篇指出，傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本錯誤是“遺忘存在”（Seinsvergessenheit），即混淆“存在者”（Seiendes）與“存在”（Sein），將對“存在者”的研究等同于對“存在”的追問。傳統(tǒng)形而上學(xué)的“存在遺忘”表現(xiàn)為三方面：（1）“存在者化”的存在理解：自柏拉圖以降，哲學(xué)家將“存在”視為最普遍的概念（如“存在是存在者的共性”），或最高的存在者（如亞里士多德的“不動的動者”、基督教的“上帝”）。海德格爾指出，“存在”不是存在者的屬性或類別，而是“使存在者得以存在的根據(jù)”，不能用“是什么”（存在者狀態(tài)）的方式追問。（2）“現(xiàn)成性”（Vorhandenheit）的存在論預(yù)設(shè)：傳統(tǒng)哲學(xué)將存在者理解為“現(xiàn)成在手的對象”（如笛卡爾的“廣延物”、牛頓的“質(zhì)點”），忽視了存在者的“上手狀態(tài)”（Zuhandenheit，即作為工具、實踐關(guān)聯(lián)項的存在）。例如，錘子的“存在”首先不是“有廣延的物體”，而是“用來敲打”的實踐意義。（3）“主體-客體”二元對立的認(rèn)識論框架：自笛卡爾“我思故我在”以來，哲學(xué)將“主體”（能思的我）與“客體”（被思的物）割裂，導(dǎo)致“存在”被簡化為“被主體認(rèn)識的對象”。海德格爾提出“此在”（Dasein）作為“存在的澄明”，強調(diào)此在“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein），消弭了主客對立，揭示存在的原初境域是“在世”的實踐與理解。海德格爾的批判并非否定傳統(tǒng)形而上學(xué)的成果，而是要求“重提存在問題”，通過此在的生存論分析（操心、煩、向死而生等）揭示存在的意義。這一批判推動哲學(xué)從“存在者的形而上學(xué)”轉(zhuǎn)向“存在的存在論”，為后現(xiàn)代哲學(xué)（如德里達(dá)的解構(gòu)、福柯的知識考古學(xué)）提供了重要資源。3.試論馬克思“實踐”概念對傳統(tǒng)哲學(xué)的超越及其當(dāng)代意義。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！边@一命題標(biāo)志著“實踐”成為新哲學(xué)的核心，實現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學(xué)的三重超越：（1）對唯心主義與舊唯物主義的超越：黑格爾將“實踐”視為精神自我實現(xiàn)的環(huán)節(jié)（絕對精神的外化），費爾巴哈則將實踐理解為“飲食起居”的生物性活動。馬克思提出“社會的、歷史的實踐”，即“感性的人的活動”（《提綱》第一條），強調(diào)實踐是物質(zhì)生產(chǎn)、社會交往與變革世界的統(tǒng)一。例如，“宗教感情”并非抽象的人性，而是“社會關(guān)系的產(chǎn)物”（《提綱》第六條），需通過實踐變革社會結(jié)構(gòu)來消解。（2）對“主客二分”認(rèn)識論的超越：傳統(tǒng)哲學(xué)將認(rèn)識視為主體對客體的反映（舊唯物主義）或主體構(gòu)造客體（唯心主義）。馬克思指出，“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”（《提綱》第二條）。實踐既是認(rèn)識的來源（如工業(yè)與科學(xué)實驗創(chuàng)造新的認(rèn)識對象），又是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)（如“火藥的應(yīng)用改變了戰(zhàn)爭形態(tài)，證明了對火藥屬性的認(rèn)識”）。（3）對“歷史目的論”的超越：黑格爾將歷史視為絕對精神的展開，孔德將歷史劃分為神學(xué)、形而上學(xué)、實證三階段，均預(yù)設(shè)了某種“終極目標(biāo)”。馬克思的“實踐”是“現(xiàn)實的個人”在具體歷史條件下的活動（《德意志意識形態(tài)》），歷史規(guī)律通過“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”（但非隨心所欲）的實踐活動呈現(xiàn)，從而將歷史觀奠定在“現(xiàn)實的基礎(chǔ)”之上。當(dāng)代意義：在科技革命（如人工智能、基因編輯）與全球問題（如氣候變化、貧富分化）的背景下，馬克思的實踐觀提供了批判性工具：其一，揭示科技的“實踐性”——技術(shù)不僅是工具，更是社會關(guān)系的延伸（如算法推薦強化信息繭房）；其二，強調(diào)“改變世界”的行動導(dǎo)向——解決生態(tài)危機(jī)需超越“解釋”（如環(huán)境哲學(xué)的倫理討論），轉(zhuǎn)向生產(chǎn)方式與社會制度的變革；其三，重申“人的解放”的終極目標(biāo)——實踐的目的是“實現(xiàn)每個人的自由發(fā)展”（《共產(chǎn)黨宣言》），反對將人異化為工具（如996工作制、數(shù)據(jù)監(jiān)控下的“數(shù)字勞工”）。4.結(jié)合當(dāng)代科技發(fā)展（如人工智能、生物基因技術(shù)），談?wù)勀銓Α柏?zé)任倫理”的理解與重構(gòu)。當(dāng)代科技的“指數(shù)級發(fā)展”（如AI的自主學(xué)習(xí)、基因編輯的“設(shè)計嬰兒”）突破了傳統(tǒng)責(zé)任倫理的邊界，傳統(tǒng)“行為-結(jié)果”的線性責(zé)任模式（如“誰行為，誰負(fù)責(zé)”）面臨挑戰(zhàn)：（1）責(zé)任主體的“分散化”：科技研發(fā)是跨學(xué)科、跨主體的協(xié)作（科學(xué)家、企業(yè)、政府、用戶），單一主體難以被歸責(zé)。例如，自動駕駛事故中，責(zé)任可能涉及算法設(shè)計者、數(shù)據(jù)訓(xùn)練者、車企、交通規(guī)則制定者。（2）后果的“不確定性”：某些技術(shù)（如基因編輯）的長期影響（如基因庫污染、物種失衡）超出當(dāng)前認(rèn)知，傳統(tǒng)“可預(yù)見后果”的