1、第二講 體氣：感諸萬物,一、不以形體為崇拜對象 談中國人的文化，先從中國人對人的理解說起。 所謂“青銅時代”，約略就是我國夏商周時期，其實青銅之制作，非止中國，而是遍及近東、巴爾干、愛琴海等處。但同樣是被稱為青銅時代，中國卻最具特色。特色之一，是中國的青銅制作技術(shù)最好；其次就是幾乎絕不見人像雕塑或造型。 怎樣理解這種差異？中國人的身體思維跟其他文明有什么不同？,人生天地之間，漸成萬物之靈，越來越覺得自己特殊，與其他動物不一樣，因此各民族都不由自主地發(fā)展出“人的自尊”的思想。我國上古即講天地人“三才”，老子后來也有“天大地大人亦大”的說法，“天地之間，人為最尊”一類講法，不可勝數(shù)。其他民族其實也

2、相類似，如希伯來民族說上帝以他的形象造人，即反映了人類高于動物的自尊自貴的思想。 但是，就是上面舉的例子，也可看出東方與西方針對人的思維有不同：我國講人的尊貴，主要是從才德能力上說；而希伯來尊人則首先從形體上說。因為這個思維不同，兩大文明的身體思維也,就有重大區(qū)別。下面我們就從幾大文明對于身體的不同看法的對比之中揭示中國文化對身體的獨特思維。 1、印度人對于形體的看法。 首先，古印度文明極為看重人的體相，因此婆羅門之智者，就很強調(diào)相人之術(shù)。如佛本行集經(jīng)卷三中云：“（珍寶婆羅門）能教一切毗陀之論，四種毗陀皆悉收盡。又闡陀論、字論、聲論，及可笑論、咒術(shù)之論、受記之論、世間相論、世間祭祀咒愿之論。”

3、所謂“世間相論”，與婆羅門五法之中的“善于大人相法”，都是相術(shù)?？梢娤喾ㄊ瞧帕_門極為重要的才能。,其次，不僅如此，婆羅門還注重相貌容色，認為好的相貌必定由修行善法而來。佛典中敘及婆羅門時，常說該婆羅門“顏貌端正，人所樂觀”。婆羅門法中，對誕生的小孩，如果“儀容端正，人所樂觀”，就取名為“孫陀羅難陀”，小孩惡相，則不教授他婆羅門之學，不讓它成為婆羅門。 2、古希臘對于形體的看法 古希臘也重視人相問題。亞里士多德體相學說：“過去的體相學家分別依據(jù)三種方式來觀察體相；有些人從動物的類出發(fā)進行體相觀察，假定各種動物所具有的某種外形和心性。他們先議,定動物有某種類型的身體，然后假設凡具有與此相似的身體者

4、，也會具有相似的靈魂。另外某些人雖也采用這種方法，但不是從整個動物，而是只從人自身的類出發(fā)，依照某種族來區(qū)分，認為凡在外觀和稟賦方面不同的人（如埃及人、色雷斯人和期庫塞人），在心性表征上也同樣相異。、”可見體相學在希臘也是源遠流長的。 亞里士多德的體相學與前面都不相同，主要是依據(jù)表情、毛發(fā)、聲樂及身體的各個部位和總體特征來作體相考察。依他的考察，動作緩慢者，表明性情溫馴；動作快速，表明性情熱烈。至于聲音方面，低沉渾厚標示著勇猛，尖細乏力意味著怯懦。皮膚太黑者膽小，如埃及人；皮膚太白者,也膽小，譬如婦人；膚色居中者趨于勇猛。 亞里士多德的相人術(shù)，明顯帶有性別、種族的歧視。但無論如何，由其敘述可知

5、希臘相術(shù)是非常發(fā)達的。 3、中國人對于形體的看法 相對于古印度古希臘，中國古代相人術(shù)卻是不發(fā)達的。目前所知最早的相術(shù)書是漢書藝文志形法類所載的相人書二十四卷，但已亡失。據(jù)班固說，形法這一門學問是觀察形象度數(shù)的，“大舉九州之勢，以主城郭、官舍、形人及其六畜骨法之度數(shù)、器物之形容，以求其聲氣、貴賤、,吉兇。猶律有長短而各征其聲。非有鬼神，數(shù)自然也”，也就是跟相地、相宮室、相六畜、相器用等屬于同一類事。如此看待相術(shù)，其地位便與婆羅門和古希臘相差太遠。 由漢至隋，相書僅存三種。因此，相人術(shù)及書漸盛，時代比較晚，是宋朝以后的事，非古人所重，或許還受佛教的影響有關。 莊子德充符記載各種德充于內(nèi)而形貌丑陋奇

6、特的人，更可以顯示出思想家對體貌體相不甚重視。,二、不以人體為審美對象 我國上古時期，石刻不見人相雕石，祭祀則用木主，不立圖像、不塑人形。故古希臘古印度是造相的文化，我國是不造相的文化。尤其是古希臘文化，雕塑藝術(shù)極為發(fā)達，黑格爾美學講古希臘藝術(shù)，最推崇的就是古希臘的雕塑。而其中雕塑最多的就是人體，成為他們欣賞崇拜的對象。,中國不但不像古希臘古印度那么重視形體之美，認為應重心而不是形；甚至我們認為形體不是審美對象，衣裳才是。赤身露體，那種原始形象，相對于衣裳冠冕，甚至是可羞恥的。因為衣裳等等才是文化，赤身露體則是非文化、無文化的狀態(tài)。故赤身露體見別人，不是羞辱自己，就是羞辱他人。如廉頗向藺相如左

7、袒負荊請罪，就是自居罪人；禰衡肉袒擊鼓罵曹操，即是用以羞辱別人。我們不曾有過人體藝術(shù)；自古崇拜天神、人王、父祖也都不塑像。制俑者更被孔子批判，謂其“始作俑者，其無后乎！”，甚為缺德。后世塑像、造相之風，主要是受佛教影響。 簡言之，中國體相觀的第一個特點是不重形相之,美，也無人身形相崇拜（甚至為了強調(diào)這一點，往往會故意說丑形者德充、形美者不善）。第二個特點是形德分離，“美人”未必指形貌好，通常是說德性好。三是不以形體為審美對象，而重視衣裳的文化意義及審美價值。 三、不以心體為二元對立 當然也不是說中國人不談形體。例如作易者仰觀俯察，“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德、以類萬物之情”

8、，其近取諸身，就不乏由耳目四肢取象觀象之例。,相對于形體，我國古代典籍對于心顯得格外重視。但是，心固然重要，固然可以視為內(nèi)在部分，與其他的形體部分相對起來，形成“心|形”、“內(nèi)|外”的關系，然而，我國并不像希伯來宗教或佛教那樣，發(fā)展成重內(nèi)輕外、二者對立的態(tài)度。我們對身體的崇拜，不如古希臘、古印度；對身體的否棄，也不如希伯來宗教和佛教。 依希伯來宗教之見，人雖然是上帝依其形象所造，但卻為欲望所牽引而墮落了，故靈魂是深陷在肉體欲望中的。如果要達到極樂世界，必須拋棄肉體追求靈魂的凈化，故他們的心、體是對立的。,佛教雖然從婆羅門沿襲了不少的形體崇拜觀念，但因其有著反婆羅門的態(tài)度，故逐漸形成了“以身為幻

9、”的講法。他們講究脫卻臭皮囊，證到無生無滅，離開這個生滅煩惱不斷的塵世。故所重者為佛性、法性，所欲破斥者是對生命的執(zhí)著。 他們都是二元對立式的，認為“腐朽的肉體重重壓著靈魂”，拖著把人往下拉，才使人不能與上帝的神性契合。 中國則不是“內(nèi)體|精神”、“神性|欲望”之類二元截然對立的格局，而是主從關系。心，雖是五臟六腑之主，但也是體的一部分。故雖如孟子那么強調(diào)心性，也不至于要黜體去欲，只說“大體”,“小體”，謂人能從其大體者為君子，從其小體者便是嗜欲之人?？梢娦呐c肉體都是體，人被視為是精神與形體整全的存在。 我國當然也有不甚重身的思想。如老子云：“吾之所以有大患，為吾有身。”身體或為局限，不如心意

10、精神之能超越形軀時空；或有依賴，依賴衣食水谷等，不如心神志意可以自為主宰、“無待”。故有身就是有患。 縱然如此，在大方向上，整個中國哲學仍是形神相合、身心合一的。如嵇康養(yǎng)生論云“形恃神以立，神須形以存”、葛洪云“茍能全正氣不衰，形神相衛(wèi)，莫能傷也”，唐宋以后人喜歡說“性命雙修”，也是如此。,四、知覺體驗與氣類感通 由上所論述，故中國人講體時，常就心的活動講，如體察、體驗、體認、體證、體悟、體貼、體會等詞均是如此。不重視這些語詞或不懂，就不可能懂得中國哲學、不可能理解中國人。 體會、體驗、體貼、體察等等，都是以體驗之、而又驗之于體的行為，得之于整個身心，與僅僅依賴知識性的認識活動并不相同。認知性

11、的理解，只依據(jù)理性與知識。但人類更多的溝通，是靠肢體語言、面部表情、聲調(diào)語態(tài)等傳遞的，非單憑“認識”就能了解。 其次，體察體會，是用心進入對象之內(nèi)的理解，,非客觀認識，而是在主客交融狀態(tài)中達成理解。如李白的黃鶴樓送孟浩然之廣陵： 故人西辭黃鶴樓，煙花三月下?lián)P州。 孤帆遠影碧空盡，唯見長江天際流。 孟浩然坐船走了，李白在岸上望他，人已望不見，只望見孤帆遠影，形象鮮明。孤帆句是寫老朋友去遠了，望不見了，連他坐的船也望不見了，只能望見孤帆，李白還在岸上望著；直到孤帆也看不見了，只看到遙遠的帆影，還在岸上望著；連帆影也在碧空里消失了，還在岸上望著，只看見長江在天邊流著。這樣寫，而且我們以自己送別最親密

12、之人的體會去看，才能體味到這首詩歌的妙處。,氣，既在體與體之間，又在身體之內(nèi)。身體內(nèi)部，除了血肉骨骸臟腑等西方人也講的器官之外，中國人特別講氣，又由氣血之運行而講經(jīng)脈。黃帝內(nèi)經(jīng)，就講經(jīng)脈。可見氣是中國傳統(tǒng)中醫(yī)學的一個基本理念。 其實，后世不只醫(yī)學，在其他領域講體，大抵也保留了這樣的傳統(tǒng)。例如文學史上第一篇文學批評論著典論論文就說文學創(chuàng)作“引氣不齊，雖在父兄，不可以移子弟”，又說“文之清濁有體”，創(chuàng)作是氣的作用，而文體則為清濁之氣的顯現(xiàn)。,經(jīng)典研讀：周易 選自林尹中國學術(shù)思想大綱 乾（節(jié)選） 乾：元、亨、利、貞。 初九：潛龍勿用。 九二：見龍在田，利見大人。 九三：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。

13、 九四：或躍在淵，無咎。 九五：飛龍在天，利見大人。 上九：亢龍有悔。 用九：見群龍無首，吉。,注釋：1、乾：卦名，有剛健之義。2、元、亨、利、貞：卦辭，總說乾卦的德性。元，始。亨，順利，通達。利，和諧，適宜。貞，正。3、初九：爻題，以下“九二”、“九三”等同此。4、潛龍勿用：爻辭，以下“見龍在田，利見大人”等同此。潛龍，潛伏、隱藏之龍，比喻陽氣潛藏。勿用，猶如勿動，不可有所作為。5、利見大人：適宜于見在高位者。利，吉利。6、乾乾：自強不息貌。7、“夕惕”句：周易正義云：“夕惕者，謂終竟此日后，至向夕之時，猶懷憂惕。若厲者，若，如也；厲，危也。言尋常憂懼，恒如傾危，乃得無咎。謂既能如此戒慎，則

14、無罪咎，如其不然，則有咎。”惕，畏懼。無咎，沒有禍殃。8、或躍于淵，尚秉和周易尚氏,學云：“或者，言事不一定，可則為之，慎審而行，故無咎也?！?、在天：五為天位，故云。10、亢龍有悔：龍過于高而不能下，動必有悔，喻指居高位而不知謙退，則盛極而衰，不免有敗亡之悔。11、用九：乃乾卦獨有的爻題，謂六爻皆九。12、“見群龍無首”句：唐明邦主編周易評注云：“無首，首尾相銜，無有開端?；蛑^群龍并出，無為首者，不居首位，則無過亢之災，故吉?！?一陰一陽之謂道，獨陽不生，獨陰不成；是以“天地氤氳，萬物化成；男女構(gòu)精，萬物化生”。天地氤氳，成德可見也；男女構(gòu)精，行事可知也。,故圣人近取諸身，遠取諸物，擴而張之

15、，推及于萬類之變化，鬼神之情狀；此易所以一名而含三義，而有易簡、變易、不易之說也。易簡者，百姓日用之道，日可見之行也。變易者，推此日用之道，可以及于天地萬類也。不易者，雖以天地之大，事物之眾，不能改易此道也。故愚夫愚婦之所知，圣人有所不知，蓋圣人未當離實事而專言玄思也。 易道初生，所以由于陰陽夫婦之事者，蓋初有人類，即具男女之事；昔人智慮，不如今日之明徹，天下萬類變化，已足怪異，而男女切身之事，尤可驚奇也。氣類交感，男女情悅，此一可奇也；男為陽物，女為陰物，陽物之靜也專，其,動也直，陰物之靜也翕，其動也辟，其二可奇也；陰疑于陽必戰(zhàn)，龍戰(zhàn)于野，其血玄黃，此三可奇也；黃中通理，正位居體，美在其中，

16、而暢于四支，此四可奇也；二氣既感，子女以生，或一索而得男，或一索而得女，此五可奇也。推此五奇，以求變化，以證萬類；則禽獸蟲魚，凡有血氣者，莫非以牝牡相二而行其構(gòu)精之事也。日月雨露山川草木，因氣凝聚者，莫非以陰陽相二，而行其氤氳之化也。此所謂圣人近取諸身，遠取諸物，而及于天地萬類之變化也。,周易研究書目 1、周易注（魏）王弼、（晉）韓康伯注，四部叢刊本。 2、周易釋文（唐）陸德明 3、周易正義（唐）孔穎達 4、周易集解（唐）李鼎祚 5、溫公易說（宋）司馬光 6、橫渠易說（宋）張載 7、東坡易傳（宋）蘇軾 8、周易程氏傳（宋）程頤 9、周易本義（宋）朱熹,10、易學啟蒙（宋）朱熹 11、楊氏易傳（宋）楊簡 12、誠齋易傳