政治哲學論文-民本與民主：中西政治理念之比較【內容提要】中國傳統(tǒng)儒家認為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統(tǒng)治能否穩(wěn)固的基礎，但王朝政治權力的合法性基礎則在于“主權天授”，這與古雅典民主制創(chuàng)制者們在政治理念上所堅持的“主權在民”是有明顯區(qū)別的。另外，古雅典人堅持認為：政治權力是公共的，公民人人平等地享有政治權利；主權是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認為：人有差等，主權無限，主權乃私家之特權。但在政治權力對民意支持的依賴等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲。【關鍵詞】民本/民主/主權/有限主權/無限主權政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區(qū)別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手分析中國與西方在文明源頭處的差異與暗合，對于我們正確估價自己文明傳統(tǒng)的價值，重拾我們自己的民族自信心；同時又明確我們自己文明傳統(tǒng)存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結，都將是不無裨益的。一、先秦儒家的民本思想1.周初的“天命觀”在約公元前1611世紀的中國殷商時代，王朝權力的合法性基礎在于“君權天授”，所以殷紂王曾宣稱“我生不有命在天？”（注：尚書西伯戡黎。）。但周人克商后，周王朝必須面對“殷王執(zhí)有天命”的信念對其王權合法性的挑戰(zhàn)，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡常”說以回應這種挑戰(zhàn)。該學說認為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：尚書召誥。）；因為“皇天無親，惟德是輔”（注：尚書蔡仲之命。）?，F(xiàn)皇天發(fā)現(xiàn)周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：尚書康誥。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：詩大雅文王。），現(xiàn)“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權力的政治基礎在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。這一理論在政治上有三方面的意義：其一，人君必須秉德而行，“祗若茲德，敬用治”以順應天命。尚書無逸記曰：“文王卑服，即康功田功。微柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供”。這里說文王生活儉樸，以安民、養(yǎng)民為要務，以懿美恭敬之德感化人；他心中時刻牽掛著臣民的冷暖疾苦，以愛善之心惠及鰥寡孤獨；他廢寢忘食，不敢有須臾懈怠，不敢有絲毫貪占。并且正是文王的這種德行感動了上蒼，才使得周人取代殷商而配受天命。其二，衡量人君是否秉德的標準，是看其能否“敬德保民”，尚書蔡仲之命有云：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”，因此人君要想“祈天永命”，就必須敬德保民?！叭藷o于水監(jiān)，當于民監(jiān)”（注：尚書酒誥。），這樣便把天命與民意的支持聯(lián)系了起來，這點在中國文化的演化史上具有革命性意義。第三，對于不能夠“敬德保民”的“無道”人君，人民擁有順其“天道”而革其“受命”的權力。這一論證破天荒地提出了對帝王人君的行為規(guī)范要求，從而像紂王那樣為所欲為的君王，也第一次地不僅在道義上，同時也在理論上遭到否棄。正是在這一意義上，傅斯年先生才稱：周誥、大雅中的“天命靡?！庇^是中國人道主義的黎明。2.孔子的“德治主義”“政”字不見于尚書，而論語多記孔子答君王及弟子問政。如孔子答齊景公問政曰：“君君、臣臣、父父、子子”（注：倫語顏淵。）；答子路問“待子而為政，子將奚先？”曰：“必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所挫手足”（注：論語子路。）。這基本反映了孔子對“政”的看法，在他看來，政治首先就表現(xiàn)為一種統(tǒng)治秩序，故治亂興政的首要任務就是營造一種人人都能夠名正言順地生活，使得君像個君樣，臣像個臣樣，父像個父樣，子像個子樣，每個人都能夠生活得名副其實那樣一種統(tǒng)治秩序。至于如何進行統(tǒng)治，孔子則強調：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”（注：論語為政。）。這里“為政以德”是對統(tǒng)治者的要求，即是要求統(tǒng)治者以自己的德行來凝聚民心，使得人民能夠像眾星拱北辰那樣地擁戴他們的統(tǒng)治者?？鬃佑终f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（注：論語為政。）。以刑名法正來治國，民或許可以茍免而無罪，但卻難有德行；但若行禮治教化，以德行為導向，則民皆可有知止禮讓之心，于是整個社會都可過一種“合于美德的生活”。著名美國漢學家顧立雅先生對孔子的這一思想給予極高評價，認為這是孔子政治哲學的基礎。正是在這一基礎之上，孔子答季康子問政曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（注：倫語顏淵。）對于魯國執(zhí)政官季康子而言，“身正”是其為政的第一要務，因為統(tǒng)治者帶頭“身正”，誰敢不“身正”？季康子又問：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣！”（注：倫語顏淵。）孔子十分厭惡以暴力的方式和恐怖的手段來實施統(tǒng)治，即使是以“殺無道以就有道”的正當理由也是不能夠被容忍的，所以孔子稱贊“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”為“誠哉是言也！”（注：論語子路）。3.孟子的“民貴君輕”論關于君與民之間的關系，孟子論曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷”（注：孟子盡心下。）。這里孟子所謂的“君”，實系指“國君”，即諸侯。孟子認為在民、天子、諸侯三者關系中，天子得民心方能有社稷，諸侯得乎天子方能有國。故當諸侯危及社稷（天子皇權）時，天子則可以變置而廢棄之；而當天子不能行仁政以得民心，則天必降“旱干水溢”之災以遣之，于是天子則可“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時”以乞天。若天子乞天不靈，而“旱干水溢”依舊，則說明天子已失去民心而不能守其社稷，故民可“革其受命”而變置之。因此民意（天意）比天子之社稷貴；而天子社稷又比諸侯王權貴。于是民意高于皇權，皇權高于王權，因而民為貴，社稷次之，君（王權）為輕。在孟子看來：“賊（戕害）仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（注：孟子梁惠王下。）。因為紂賊仁殘義而無道，致使天怒人怨而天人共誅之。于是武王伐紂，乃是“替天行道”而誅“一夫”，而不能稱其為“弒君”。4、荀子的“德才兼?zhèn)洹闭撥髯诱撛唬壕凹媛狚R明，則天下歸之。然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞，公義明而私事息矣。如是，則德厚者進，而佞說者止，貪利者退，而廉節(jié)者起。故職分而民不慢，次定而序不亂，兼聽齊明而百事不留。如是，臣下百吏至于庶人，莫不修已而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨，夫是之謂政教之極。故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐，而天下從之如一體、如四肢之從心，夫是之謂大形”（注：荀子君道。）。在這里荀子不僅要求人君身正，同時更要求其能“有明”，所謂有明，一指“兼聽齊明”；二指“明分職”；三指“公義明”。作為人君，若能兼聽齊明則不昏憒；能職分有明則善用人；而能公義明則正氣揚。于是便能夠“不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐”，如此則謂之“大形”。能成此大形者，必能在事業(yè)上有所大成就。在荀子心目中的理想人君，不僅應該具有高尚的政治操守，同時更應具備高度的政治智慧。因此，如果說孔子是一個“德治主義”者的話，那么荀子則是一個“德才兼?zhèn)洹闭撜摺ｊP于政治權力與民意支持的關系，荀子論曰：“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰：君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟此之謂也”（注：荀子王制。）。荀子這里強調的是“庶人安政，然后君子安位”，并引“載舟覆舟”說作為自己的立論依據(jù)。這里荀子所謂的“傳”，似乎引自民間口傳，也有可能引自某種經(jīng)典。我們可由此推斷：君舟民水，水能載舟亦能覆舟之思想，是深植于中華文明之傳統(tǒng)之中的。而貞觀政要的“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟”之論，更是對這一思想傳統(tǒng)的延續(xù)和繼承。5.“民為邦本”論禮記緇衣篇成于孟、荀之前，其關于“君民關系”的論述頗為精到，其論曰：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”。其“君心民體”之喻，取象生動，寓義深刻。其言“心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”，與“水能載舟，亦能覆舟”之論，有異工同曲之妙。這種自周公以降在政治理念上對民意支持的眷注，構成了華夏政治文明史上的一條影響綿長久遠的主線，她是中華文明賴以生生不息的基礎。成書時間大約與禮記緇衣篇相近的尚書五子之歌更有論曰：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”。這是對這條文明主線人文精神的精粹表達，“民惟邦本”，只有民才能夠成為立邦、安邦、興邦之本。所謂“本”者，根基之謂也，指一切權力都只能夠立于這一根基之上。因此人君只有愛民、利民、取信于民，其政權所立之根基才有可能強固，因而謂“本固邦寧”。正是由于“民惟邦本”之論概括了中國傳統(tǒng)政治思想的精髓，故而我們通常用“民本思想”來稱謂中國傳統(tǒng)的政治理念和政治思想。二、古雅典城邦的民主制度實踐古希臘城邦的民主制度實踐，是全部現(xiàn)代西方政治制度的源頭。與古代中國的先賢們熱衷于理論務虛的現(xiàn)象不同的是，古希臘的先賢更注重制度創(chuàng)建的政治實踐。據(jù)顧準先生考：（注：以下關于古雅典城邦民主制的資料均引自顧準文集希臘城邦制度。）希臘城邦民主制的萌芽在公元前8世紀的邁錫尼時代就已經(jīng)開始孕育，因為那時就已經(jīng)開始有公民軍制度，這種制度規(guī)定：軍中的重大事情要召開全軍大會來宣布，不過這時討論和表決的方式還沒有形成。后來，有“萬民之王”之稱的亞加米農，為了解決繼續(xù)圍城還是解圍撤兵的問題，就召集了一個由各軍首領們參加的會議，來進行討論并作出決策，這可能是最早見于記載的議事會形式。但真正作為政治制度的民主形式的形成，還是要等古希臘雅典城邦時代的到來。雅典城邦民主制的形成，大致經(jīng)過了以下三個階段：1.梭倫改制梭倫是雅典貴族，他以其公正和智慧而聞名，因為他曾鼓動和領導了雅典對麥加拉的戰(zhàn)爭，并奪回了薩米拉。公元前594年，他被選為雅典城邦的首席執(zhí)政官，并被授予擁有仲裁者和立法者權力的“民選調解官”的職權。梭倫當權后，首先頒布旨在解除貴族對貧民債務的“解負令”；然后通過立法承認私有財產的合法性，允許土地的轉讓和分割；又廢除貴族在政治上的世襲特權，而代之以財產法定資格；并建立一個由400人組成的議事會，騎士級以上有資格成為其成員；同時建立規(guī)范的公民大會制度，城邦的重大問題由議事會經(jīng)過討論后形成議案，提交公民大會表決。執(zhí)政官與其他執(zhí)政人員均由公民投票選出，公民還同時選出一個由11人組成的最高法庭，負責審理對執(zhí)政官所作出判決不服的上訴；另外還成立一個具有行政監(jiān)督職能的元老院，開始元老院成員由梭倫選任，后來凡是執(zhí)政官任期終了，經(jīng)審查政績后便可加入元老院，并終身任職。梭倫并首創(chuàng)了陪審法庭制度和立遺囑制度等。2.克利斯提尼改革梭倫改制的成果，經(jīng)過庇色斯特拉托僭政時期的進一步推行而得于鞏固。70年后，克利斯提尼當選為雅典執(zhí)政官，進一步對梭倫政制進行改革和完善。其要點：（1）將梭倫的400人議事會改為500人議事會，500人分別由10個部落選出，每個部落50人。部落內代表人數(shù)按村社大小分配，選舉按抽簽辦法進行，每個年滿20歲的公民都有被選舉權。這樣就徹底根除了梭倫制度的金權政治特征，使得全體雅典公民第一次獲得真正完全平等的公民權。（5）500人議事會再選出50人的議事長委員會，然后將議事長委員會分成10個組，每組5人，輪流主持日常政務3536天。在議事會的一年任期內，每個議事長委員都有機會成為主持政務的5議長之一。（3）每個部落選出一個將軍，組成“十將軍委員會”，負責統(tǒng)帥全雅典的公民軍。（4）實行陶片放逐法，每年春季召開一次非常公民大會，決定公民中是否有人危害了公民的自由，若有就再召開一次公民大會，投票表決認定那些已被在陶片或貝殼上寫上其罪行的人的罪行，多數(shù)投票贊成，被判決有罪的人就要離開雅典，為期10年。3.伯里克利時期伯里克利時代的民主制演進，是在漸進中實現(xiàn)的。公元前462年，厄菲阿爾特利用公民大會通過決議，對元老院進行改革，極度削弱其權力，使得元老院僅保留審理殺人放火等案件和監(jiān)督宗教儀式的權力。同時，將立法權賦予公民大會，使得“主權在民”原則進一步得到落實。由于戰(zhàn)爭的需要，“十將軍委員會”委員可以連選連任，但執(zhí)政官則需要每年一換，于是“十將軍委員會”的地位上升，后來改由公民大會來選舉將軍，并規(guī)定將軍可以連選連任。這樣使得多次連任的將軍委員會主席，事實上取代了執(zhí)政官的地位。伯里克利便是這種連任達30年之久的首席將軍，其在雅典公民政治生活中的地位與今天的英國首相相當，因而稱這一時期為伯里克利時期。伯里克利時期，每年年初從全體公民中通過抽簽選出6000名陪審員，審案時隨機從這6000人中擇出2011001不等的人組成陪審團，受理某些特殊案件，并通過投票對案件實施判決，這種司法民主在人類史上極為罕見。伯里克利時期還對陪審員和議事會成員實行津貼制，這一做法是現(xiàn)代西方司法人員和議員職業(yè)化的濫觴。伯里克利時期的制度文明，帶來了雅典城邦的強盛和繁榮，她吸引了一大批詩人、哲人、建筑家、藝術家來到雅典，從而使雅典變成為古希臘文明的中心，并為人類留下了燦爛輝煌的神話、詩歌、雕塑、建筑等一大批不朽之作。活躍的政治生活又培育了公民們的參與意識，并因