原創(chuàng)性聲明 本人鄭重聲明：所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，獨(dú) 立進(jìn)行研究所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本論文不 包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的科研成果。對本文的研 究作出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本聲明 的法律責(zé)任由本人承擔(dān)。 論文作者簽名：王骷日期：齜 關(guān)于學(xué)位論文使用授權(quán)的聲明 本人完全了解山東大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué) 校保留或向國家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論 文被查閱和借閱；本人授權(quán)山東大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分 內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或其他復(fù)制手段 保存論文和匯編本學(xué)位論文。 ( 保密論文在解密后應(yīng)遵守此規(guī)定) 論文作者簽名：至整導(dǎo)師簽名： 日期： 口s 包 山東大學(xué)碩士論文 摘要 人性問題是中國哲學(xué)史上爭論不休而又常談常新的問題，概括起來大致可以 分為四大類：性善論、性惡論、性無善惡論、性有善有惡論。張載在儒學(xué)天道觀 的基礎(chǔ)上提出“自立說以明性”的立場，建構(gòu)了一套自己的人性理論。張載的人 性論思想，既肯定了人性的本然善性，又解釋了不善的來源；既為人性“立本”， 又不忽略人性的現(xiàn)實(shí)層面；既詮釋了人生價(jià)值之終極目標(biāo)，又為達(dá)至此目標(biāo)提出 了修養(yǎng)路徑。他的人性論思想是對中國古代人性理論的總結(jié)利發(fā)展。 論文共分三個(gè)部分。 第一部分闡述了張載以“太虛”為核心所創(chuàng)建的儒家新的天道觀。 張載的天道觀以太虛為宇宙本體，太虛是超越氣( 宇宙萬物) 而內(nèi)在于氣( 宇 宙萬物) 的存在本身，是氣( 宇宙萬物) 存在的根據(jù)。太虛具有：無形、至實(shí)、 永恒、湛一、至靜等特征。太虛與氣及宇宙萬物的關(guān)系體現(xiàn)在他的“虛氣相即” 的命題中，太虛為本，氣為用。太虛與氣既有區(qū)別、不同的一面，又有相瓦依存、 不可分割的一面，二者共處于一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體之中。氣則是萬物之“成質(zhì)”者， 是天地萬物的宇宙論始源。宇宙萬象之牛滅就是“氣”之聚散或氣化的結(jié)果。張 載通過虛氣相即將天道與人道相貫通，使其天道觀成為人性論的理論根基。 第二部分分析張載人性論思想的豐要內(nèi)容及理論貢獻(xiàn)。 張載的人性論思想與傳統(tǒng)的儒家人性學(xué)說存在著緊密的思想淵源關(guān)系，在充 分吸收和借鑒了歷史上豐富的人性說的理論資源后。他以“虛”為本；以“氣” 為用，在“虛氣相即”摹礎(chǔ)上創(chuàng)造性地建立了自己的人性“二層”說“天地 之性”、“氣質(zhì)之性”。其中源于太虛本體的“天地之性”是人的本性，它具有永恒、 普遍、不變、至善、潛在的特征，它規(guī)定著人之為人，是人的道德人格形成的內(nèi) 在根據(jù)；稟“氣”而成的“氣質(zhì)之性”是人之現(xiàn)實(shí)的自然屬性，因人稟氣不同而 異，且內(nèi)含“善惡”因了，它是造成現(xiàn)實(shí)世界個(gè)體人性差異的原因和根據(jù)?！疤斓?之性”和“氣質(zhì)之性”的關(guān)系不是并列而是形上與形下、體與用、本與末的關(guān)系。 人性二層理論說明了豐體人性發(fā)展的多維向度，即豐體人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展呈現(xiàn)出可善 可惡的過程。這為道德修養(yǎng)的必要性提供了理論上的根據(jù)。 山東大學(xué)碩士論文 第三部分論述張載人性論思想的歸宿。張載認(rèn)為人的本性是善的，f u 由于氣 質(zhì)之性的蔽塞和習(xí)染侵?jǐn)_，所以可能為惡。為了恢復(fù)先天的善性，就必須變化氣 質(zhì)，通過強(qiáng)學(xué)、守禮、立志、養(yǎng)氣、虛心、致誠等功犬改過遷善，使善惡混同的 氣質(zhì)之性返本于絕對的善的天地之性。張載立足于一種宏大的總體宇宙視野，在 對萬物作出終極價(jià)值定位的摹礎(chǔ)上，確立了人在總體宇宙中的豐體地位以及人所 應(yīng)具的宇宙責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)感。它要求人超越物我以繼天立極、頂天立地，進(jìn)而達(dá) 至與天地萬物為一體的天地境界，這就是人性論思想的歸宿圣賢境界。 張載的人性理論將道德價(jià)值的超越本體與人性的現(xiàn)實(shí)層面統(tǒng)一起來，大大拓 展了對人性問題的解釋空間。張載人性學(xué)說的創(chuàng)立，是對中國古代人性理論的總 結(jié)和重要發(fā)展，并對后學(xué)的人性理論產(chǎn)牛了深遠(yuǎn)的影響，對現(xiàn)代社會人文精神的 重建和人格的塑造也有一定的借鑒價(jià)值。 本文所引用的張載的資料，皆出自中華書局張載集1 9 7 8 年8 月第一版。 由于文中引述過多，故采用頁內(nèi)注的方式，其它資料采用頁下注。 關(guān)鍵詞：張裁；人性論；天地之性；氣質(zhì)之性；圣賢境界 山東大學(xué)碩士論文 a b s t r a c t t h ep r o b l e mo fh u m a nn a t u r ei sc o n t r o v e r s i a la 1 1 du n c e r t a i ni s s u e si nt h el l i s t o 叮 o fc h i n e s ep h i l o s o p h y i tg e i l e r a l l yc 鋤b ed i v i d e di n t of 0 u rt h e o r i e s ：t l l eg o o d n e s so f h 眥1 a nn a t u r e ，t h eb a d n e s so f h u m a i ln a t u r e ，h u m a l ln a t i 鵬i sn e i m e rg o o dn o r b a da n d h u m 鋤n a t u r ef - r o ms o m ep o i n ti s9 0 0 d 鋤df r o mm eo t l l e rp o i n ti sb a d p h i l o s o p h e r z h a n g z a ic o n 咖c t sl l i st l l e o r yo f h 啪a nn a t u r eo nm eb 撕so ft h ec o n c 印to f t i 鋤d a o v i e w ”z h 鋤gz a i st h e o 巧o fh u m a i ln a t u r ei sa 嘶t i c a ls u m m a 叮b a s c do nm ep 嬲t t l l e o r i e so fh u m a ni m t u r e z h a n gz a ic o n s t r u c t st l l en i e ws y s t e mo fh m n a nn 咖r er l o t o n l yu s em ep a s tt h e o d e so f h u m a l ln a t u r eb u tt h ec o n c e p to f t i a n d a 0 ” t l l i st l l e s i sc o n s i s t st h r e ep a l t s i i lt i l ef i r s tp a r t ，t h ea u 曲o rd i s c i i s s e sz h a l l gz a i s 1 葡x u ( 太虛) i nz h a i l gz a i sv i e w ，i ti st l l ef o u n t a i l l l l e a do fe v e r y t h i n ga l l dq ii st h e b 撕so ft a i x ui n “t i a i l d a o ”t h i sc o u l dn o to n l ye m p h a s i z et h eo n t o l o g i c a ls t a n _ l so f t a i x u ，b u td i s p l a yt l l er o l eo fq ii nt h ep r o c e s so ft h ec r e a t i o no ft h eu n i v e r s e i ti s e t e m a l ，u n i v e r s a l ，u n c h a n g e d t a i x uh a l sb o t ht h es i m i l 撕t i e sa n dt h ed i 髓r e n c e sw i t hq i t h e s et w op a r t su n i f i e sas y s t e m z h a i l gz a i h a sm a d e “t i a n d a o e w ，a st h eb a s i so f h i st h e o r y i i lt i l es e c o n dp a n ，m e r ei st h ea i l a l y s i so fz h a i l gz a i sc o n t r i b u t i o nt ot h et h e o 珂o f h u i n a nn a t u r e z h a n gz a i sm e o 眄o fh u m a nn a t u r ci sas u m m a 巧a n di m p o r t a l l t d e v e l o p m e n to ft h ea n c i e n tt h e o 巧o f h u m a l ln a t u r e z h a n gz a i st h e o 巧o f h u m a nn a t u r e u n i f i e st l l eo n t o l o g yo fm o r a jv a l u e sa n dr e a l i t yo fh u m a i ln a t u r ea i l de x p a n d st h e i n t e 甲r e t a t i v es p a c eo f h u m a i ln a t u r e i nz h a n gz a i sv i e w ，t 1 1 en a t u r eo ft h ew o r l d i st h e n a t u r eo fh u m a i lb e i n g ，w h i c hw i l ln e v e rb ec h a i l g e d z h a l l gz a ib e l i e v e sm a tt h e d e v e l o p m e n to ft h ep e o p l e sp e r s o n a l i t i e sc a nb ei nag o o dw a yo ri nab a dw a y t h i s o f r e r st h et h e o r e t i c a lb a s i st ot h en e c e s s i t yo fc u l t i v a t i n gh u m a n sm o r a l i nm et h i r dp a r t ，t h ea u t h o rd i s c u s s e st h ed e s t i n a t i o no fz h a n gz a i st h e o 哆i n 3 山東大學(xué)碩士論文 z h a i l gz a i so p i n i o n ，p e o p l ew e r eb o mw i t hg o o d n e s s b u t ，b e c a u s eo ft h ei n t e 疵r e n c e f 如mt l l eo u t s i d e ，p e o p l em i 曲tb e c o m eb a d s o ，i no r d e rt om a i n t a i nm eg o o dm 秈e r s ， p e o p l es h o u l ds t u d yh a r d ，o b e yt h em l e s ，s e tt h eg o a l s ，a i l dt h i n ko v e r b e f o r ea 1 1 ya c t i o n z h a n gz a i st h e o 呵o fh u m a nn a t u r eu n i f i e sm eo n t o l o g yo fm o r a lv a l u e s 鋤d r e a l i t yo fh u m a nn a t u r ea i l de x p a l l d sm ei n t e 印r e t a t i v es p a c eo fh u m a nn a t u r e z h a l l g z a i st h e o 叫i sa s 啪一u pa n da 1 1i m p o r t a l l td e v e l o p m e n to ft h ea n c i e n tc h i n e s et l l e o r i e s o f h u m a l ln a t u r e nc a l ln o t0 1 1 l yh a v eap r o f o u n di n n u e n c eo nm el a t t e rt h e o r i e so f h u i n a i ln a n 鵬，b u ta l s o h e l pt h er e c o n s t l l l c t i o no ft l l e h u m a n i t i e ss p i r i ta n dt h e d e v e l 叩m e i l to ft h ep e r s o n a l i t i e s k e yw o r d s ：z h a n gz a i ；t h et h e o uo fh u m a i ln a t u r e ；m en a t u r eo ft h ew b r l d ；h u m a l l 4 n a t u r ew h i c hc o m e so fq i ；o r a c l e sa m b i t 山東大學(xué)碩士論文 引言 “人類如何認(rèn)識自己”，成為數(shù)千年來網(wǎng)擾人類自身的問題，為古今中外的思 想家所關(guān)注。古希臘哲學(xué)家蘇格掩底首次明確提出“認(rèn)識你自己”，把對人的本質(zhì) 的認(rèn)識作為追求智慧的目標(biāo)。中國古代思想家們亦將“認(rèn)識人類自己”作為探索、 思考、辯論的核心問題，并圍繞著這個(gè)問題積淀了豐富而寶貴的理論成果。 在如何認(rèn)識人類自己的系列問題上，對人性即人的本性問題的研究始終被 放在首位，人性論也成為傳統(tǒng)儒家人學(xué)體系的核心和理論摹石。儒家學(xué)者們對人 的本性曾提出了各種各樣而又相互歧異的解釋，其中爭論最大的是人性的善與惡 的問題。張載的人性論思想，既肯定了人性的本然善性，又解釋了不善的來源； 既為人性“立本 ，又不忽略人性的現(xiàn)實(shí)層面，是對中國古代人性理論的總結(jié)和發(fā) 展。張載之后，許多哲學(xué)家、思想家圍繞著“天地之性”與“氣質(zhì)之性”展開了 激烈的論爭，南宋著名理學(xué)家朱熹曾高度評價(jià)張載的人性說，認(rèn)為它是極有功于 圣門，又有補(bǔ)于后學(xué)，并且認(rèn)為張程之說出，諸了之說泯?？梢?，今天對張載人 性論的研究仍具有重要的理論意義。 在以律的張載哲學(xué)研究中，研究張載人性論的，應(yīng)該說是比較多的。學(xué)術(shù)界 對張載的人性論說法不一，國內(nèi)具有代表性的觀點(diǎn)豐要有以下二種：一些學(xué)者認(rèn) 為，張載的人性學(xué)說是與其“氣”、“心”宇宙觀的二元論緊密相關(guān)的，張載是在 氣心二元論的思想指導(dǎo)下，總結(jié)前人的人性問題的探討，提出了“天地之性”與 “氣質(zhì)之性”人性二元論。天地之性是善的，氣質(zhì)之性是可惡可善的，二者的矛 盾是在心中統(tǒng)一的，亦即在唯心豐義的基礎(chǔ)上統(tǒng)一了。張載的人性學(xué)說的矛盾與 結(jié)局，正與其宇宙觀的矛盾與結(jié)局相一致，即經(jīng)過二元論的矛盾，最終在唯心辛 義基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來了，姜困柱著的張載的哲學(xué)思想中的人性論就是這種觀點(diǎn)。 而更多學(xué)者卻不這樣認(rèn)為，如張俊民著的張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派、龔杰著的 張載評傳、馮正剛著的論張橫渠哲學(xué)思想則認(rèn)為：張載的人性論是與他的 氣本論相聯(lián)系的，世界上的一切事物都是由氣構(gòu)成，人也是由“太虛之氣”凝聚 而成的，由于氣擴(kuò)敞開來的狀態(tài)萬殊不一，所以人所稟受的“氣”也無一相同， 張載把這種因受“氣”不同所產(chǎn)牛的人性叫做“氣質(zhì)之性”，把完美無缺的人性叫 5 山東大學(xué)碩士論文 做“天地之性”?！疤斓刂浴笔侵辽?，“氣質(zhì)之性”是善惡混，因此把張載的人性 學(xué)說稱為“人性二重說”。張載認(rèn)為人的“天地之性”得不到完全的發(fā)揮，是因?yàn)?“氣質(zhì)之性”的遮蔽，他提出只有變化氣質(zhì)，才能恢復(fù)“天地之性”。究竟它們之 間是一種怎樣的關(guān)系，則涉及得比較少，有的只是籠統(tǒng)的幾句話，有的根本就沒 提到它。賴永海在中國佛教文化論中認(rèn)為：天地之性與氣質(zhì)之性是一種本體 與現(xiàn)象、抽象與具體、一般與個(gè)別的關(guān)系，寥寥的幾句話，沒有詳盡地分析。丁 為祥在他的虛氣相即中也只是柑略地談到了它們之間的關(guān)系。 本文旨在通過對張載人性論思想的詮釋，解析其人性論思想的建構(gòu)性特征， 將其天道觀，人論性豐旨和道德修養(yǎng)論從深層次上貫通起來：“太虛即氣”的天道 觀是張載人性論思想的理論基礎(chǔ)；天地之性和氣質(zhì)之性是他人性論思想的豐要內(nèi) 容；變化氣質(zhì)以實(shí)現(xiàn)“天地之性”進(jìn)而成仁成圣，達(dá)至“民胞物與”的理想境界 是其人性論思想的歸宿，從而客觀地評價(jià)他的人性論思想的理論貢獻(xiàn)以及對其后 人性問題研究的影響。 山東大學(xué)碩士論文 一天道觀張載人性論之根基 關(guān)于中國古代對人類研究的理論遺產(chǎn)中，儒家的貢獻(xiàn)最為突出。儒家對人的 研究可以說涉及領(lǐng)域極廣，諸如：人是什么? 人和萬物有何本質(zhì)的區(qū)別? 人牛有 何責(zé)任與義務(wù)? 人性到底是善還是惡? 等等。幾乎與人類牛存和發(fā)展有關(guān)聯(lián)的所 有問題都在檢討和研究之列，由此構(gòu)成一個(gè)相當(dāng)完整的人學(xué)理論體系。儒家雖然 對人的研究是全方位的，f u 是對人性問題的研究始終放到人學(xué)的首位，人性論成 為儒家人學(xué)體系的核心和理論基石。在儒家看來，人性問題是人的本性問題，是 對人的本質(zhì)的把握，這既是研究人的理論起點(diǎn)，也是認(rèn)識人的目的。正因?yàn)槿绱耍?兩千年來人性問題始終是儒家學(xué)者關(guān)注的一個(gè)重要豐題，也是爭論最為激烈的問 題之一。宋儒張載有感于“秦漢以來學(xué)者大蔽”，在于“知人而不知天”，( 宋史張 載傳) 因此，他在繼承以 豐儒學(xué)人性論的成果基礎(chǔ)上，批判佛老，針砭時(shí)弊，以 天道觀作為自己人性理論的根基，構(gòu)建了一套自己的人性理論，把對人性的研究 推到了一個(gè)更高的發(fā)展階段，并對后世儒家人性理論產(chǎn)牛深遠(yuǎn)影響。 l 、太虛的含義 ( 一) 太虛本體論 張載思想中最重要也最具特色的就是關(guān)于“太虛”和“氣”的的理論，這是他 整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)?！疤摗笔菑堓d最常用的一個(gè)概念，也是理解其哲學(xué)性質(zhì)最關(guān)鍵 的一個(gè)概念。從其涵義起源來看，最初指空間概念。如：成怕于戰(zhàn)國中期的帛書 黃帝四經(jīng)道原有“恒先之初，洞同太虛，虛同為一，恒一而止，濕濕夢夢， 未有明晦?！钡挠涊d；莊了知北游有“若是者外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初， 是以不過乎篦侖，不游乎太虛”的描述，這都說明太虛最初是對天或天之虛空空 間的直接描寫。 漢以后，宇宙論肇興，故原本作為天之虛空狀態(tài)詞的“太虛”，便被理解為天 地的始源、宇宙的本根。如黃帝內(nèi)經(jīng)說：“太虛寥廓，肇摹化元，萬物資始， 五運(yùn)終天。布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元?！被茨狭酥姓J(rèn)為“道始于虛霧，虛囂牛宇宙， 宇宙牛氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯i m 為地?！边@里的“虛彝”， 山東大學(xué)碩士論文 也就是“太虛”的意思。到了東晉，張湛列了注則有“大含萬物者天地，容 天地者太虛也?？傊?，“在漢唐之間，由于宇宙論的發(fā)展，太虛由天之虛空被提 到了天地之始源、本根的地位，而其最初對天之虛空的摹狀之意則始終保持著。這樣， 太虛就逐漸由天之空間廣延向時(shí)間上的始源轉(zhuǎn)進(jìn)，最后成為時(shí)空的統(tǒng)一 。 太虛是張載造道意識的體現(xiàn)，也代表了他的天道本體。對于張載哲學(xué)中“太虛” 范疇的含義，學(xué)術(shù)界有不同的理解。一些學(xué)者根據(jù)張載說的“太虛即氣”、“太虛 不能無氣”，將太虛看成氣的原始狀態(tài)，或干脆認(rèn)為太虛就是氣。他們認(rèn)為張載所 稱的“氣”有兩種表現(xiàn)形式：一是聚之為形象的萬物，二是散歸無形的太虛，由 此認(rèn)定張載是以一位“氣一元論”者，或是“氣本論”者，即強(qiáng)調(diào)張載哲學(xué)的最 高本體是物質(zhì)性的“氣”。f u 如果這樣，“太虛”與“氣”相比，它本身就沒有存 在的意義了，那么，張載的“太虛”說也就僅僅是漢代太虛觀念的翻版。實(shí)際上， 這是一種誤解，這一誤解的根源就在于否認(rèn)了太虛獨(dú)立自在的本體性質(zhì)及其對氣 的超越性。張載說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之 名；合性與知覺，有心之名?！? 張載集第9 頁) 在這里，天道性心的次序顯然是 從天到人的方式展開的，其中最暈要的就是由太虛規(guī)定天，充當(dāng)整個(gè)體系的邏輯 出發(fā)點(diǎn)。太虛是從天的角度提出的，i 酊氣則是從氣化之跡提h 的?？疾鞆堓d著作 中“人虛”的概念，摹本上是從本體意義上使用的，清儒工植對太虛的奉體義解 釋得比較準(zhǔn)確，他說：“蓋張了以太虛為性命之原，萬物之本，故觸處皆見此”。 張載認(rèn)為太虛既是超越氣( 宇宙萬物) 而又與氣( ：乒宙萬物) 同時(shí)存在的，“太虛 無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知， 物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之?！? 張載集第7 頁)也 就是說，太虛與氣并不是兩種不同的存在，太虛也不是氣的原始狀態(tài)，而是同一 存在的兩個(gè)不同層面。如果說氣是有聚有散，有形有象的具體的存在，那么，太 虛就是存在本身；如糶說氣是變化的客觀實(shí)體，可感的現(xiàn)象，太虛就是超越實(shí)體、 現(xiàn)象的本質(zhì)；如果說氣是牛成宇宙萬象的質(zhì)料，太虛就是“是其所是”的形式。 張載說：“金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物h i j 易壞，惟太虛無動搖，故 為至實(shí)。”( 張載集第3 2 5 頁) 這段話明確表述了太虛與氣是兩個(gè)不| 一j 的概念， j + 為樣慌7 t 十洲張4 芟訝。體系及其定位，人【心版社，2 0 0 0 年1 2h ，5 2 貝 | i i 蒙初義臆說 山東大學(xué)碩士論文 太虛具有由氣聚而成的“有形之物”所不具備的“至實(shí)”亦即永恒不變、超越形 象的特征。 2 、太虛的特征 從張載著作中對太虛的描述可以看出，太虛作為超越氣( 宇宙萬象) 的存在本 身，具有以下幾方面的特征： 首先，太虛無形無體。一方面，他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變 化之客形爾?！? 張載集第7 頁) 太虛作為氣之本體，是存在本身或萬象的本質(zhì)， 它超越于氣之聚散和形體的變化。他還指出：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也； 凡象，皆氣也。( 張載集第6 3 頁) 也就是說，凡由氣構(gòu)成的東西都是有形有體的， 太虛既不是由氣構(gòu)成，也不屬氣之范疇，自然無形，反之，若太虛有形則必為氣 所屬，這與他的論述相矛盾。另一方面，在張載看來，“虛無窮、氣有限”，( 張載 集第8 頁) 因?yàn)榉灿行斡畜w之物，無論從時(shí)間上還是從空間上都有起點(diǎn)和終點(diǎn)， 我們稱之為有限，無窮意味著超越時(shí)窄和無形。第三，張載提出：“太虛為清，清 則無礙，無礙則神；反清為濁，濁則礙，礙則形”。( 張載集第9 頁) 太虛作為氣 之本體和萬物的卡宰其本性是純凈無礙、神不可測，因而是無形。四者，張載認(rèn) 為太虛是形而上的本體、道、天。他說：“由太虛，有天之名”；( 張載集第9 頁) “天也，形而上也”；( 張載集第3 7 頁) “運(yùn)于無形之滑道，形而下者不足以言之”。 ( 張載集第2 0 7 頁) 這就是，說作為高于形而下層面之氣的太虛本體是形而上的 道，自有其為氣所不具備的特質(zhì)即無形。 其次，太虛不是虛無。一方面，針對之前有學(xué)者豐張“有有無之分”，尤其佛 道“幻化”、“虛無”之說，張載給予直截了當(dāng)?shù)呐?。他說：“諸了淺妄，有有無 之分，非窮理之學(xué)也”。( 張載集第2 0 0 頁) 斷定“太虛即氣，則無無?！? 張載集 第8 頁) “知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形 不形，能推本所從來，則深于易者也。若渭虛能牛氣，則虛無窮，氣有限， 體用殊絕，入老氏有牛于無自然之論，不識所謂有無混一之常；若渭萬象為 太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有， 陷于浮屠以山河大地為見病之說?！? 張載集第8 頁) 在張載看來，太虛與氣既 不是“相?！钡年P(guān)系，也不是佛教所渭憑空起見的關(guān)系，更不是空問與其內(nèi)含之 9 山東大學(xué)碩士論文 物的關(guān)系，而是作為“天之實(shí)”，既超形絕象又內(nèi)在于萬事萬物的關(guān)系。“將太 虛與氣、有與無割裂開來，將太虛( 無) 置于氣( 有) 之外，只知有之有而不知無之有，只知虛之虛而不知虛之實(shí)。結(jié) 果，導(dǎo)致了虛無窮，氣有限，體用殊絕的理論錯(cuò)誤”。實(shí)際上太虛與氣( 可 感物) 一樣也是真實(shí)的存在，是同一存在的兩個(gè)方面，太虛是體，氣是用，二者 相瓦依存。既然“太虛”乃“氣所固有”，“氣”是“有”，那么“氣所固有”的“太 虛”，當(dāng)然不是“無”。只不過太虛存在形態(tài)的“無形”、“無體”，不可狀，不可象， 那只是表明，太虛對萬象的超越，不能用見聞之知來把握。另一方面，太虛是至 實(shí)。張載說：“太虛者，天之實(shí)也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛心之實(shí) 也”。( 張載集第3 2 4 頁) “實(shí) 即不依賴任何豐觀感覺而存在的“所謂有無混一之 ?！钡目陀^實(shí)在，張載肯定了“太虛”作為萬物存在之依據(jù)，它超越形下之有無、 虛實(shí)、聚散的對立，具有至廣至大的涵容性和永恒性。“萬物雖多，其實(shí)一物”。( 張 載集第1 0 頁) 宇宙萬象牛滅流變，f u 萬變不離其宗，從本體論層面看，現(xiàn)象是牛 滅變化的“非存在”，唯有太虛才是真實(shí)的存在，從i 耵否定了人們以豐觀見聞之有 無虛實(shí)對太虛的表面規(guī)定，曝持必須憑借理性思辨( 德性所知) 體認(rèn)太虛。 第三，太虛湛一。張載認(rèn)為，太虛作為氣之本體、萬象存在之根據(jù)是始終不變 的“一”。他說：“氣本之虛則湛一無形，感而卜則聚m 仃象”；( 張拽集第l o 貞) “太虛者，氣之體，氣有陰l j j ，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮：其散無數(shù)， 故神之應(yīng)也無數(shù)，數(shù)無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而己”。( 張載集第6 6 頁) 就氣而言，內(nèi)部存在陰陽兩級的對立，合而成質(zhì)，牛人物之萬殊。f u 太虛超越氣 之具體形態(tài)和變化，它沒有陰陽、聚敞、清濁等對立的兩端，因而是湛一即純粹 的：就現(xiàn)象世界而言，呈現(xiàn)在世人眼前的是世界的多樣性，盡毹；人物萬殊、氣象 萬千，f u 它們作為存在是同一的，而太虛就是存在本身；就同一類物而青，沒有 完全的本h 同者，似作為該物，其本質(zhì)足始終如一的，太虛就是事物的本質(zhì)。張載 通過太虛湛一，試圖說明世界的統(tǒng)一| 生、永恒性、實(shí)在性。 第四，太虛是至靜。張載認(rèn)為，人虛無形體，它超越氣及萬象之變化，是變化 物背后的“道”，因而其自身足不動無感的。他說太虛“全靜無感，性之淵源?！? 張 載集第7 頁) 太虛既然是氣的本體，就與賦予形質(zhì)的氣不同，二者是存在的兩個(gè) 陳俊【心張找哲。z 思想及父。z 訾派，北京，人【c 版社，1 9 8 6 午，l ll 貞 l o 山東大學(xué)碩士論文 方面，是體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象、道與器的關(guān)系。如果太虛與氣一樣在運(yùn)動、變化、 牛成，那么太虛就不是無限和永恒的存在，也不能成為張載哲學(xué)中最高層次的范 疇。因?yàn)榇蠓策\(yùn)動、變化者都有促成其變的原因，都依賴于變化的載體；且有形 之物即易壞，不能長久。有所侍、不能長久就是有限，就不能成為宇宙萬物之本。 他還說： “靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。( 張載集第3 2 5 頁) 就是說，太虛本體不是動、靜相對之靜，而是絕對之“至靜”；不是一、多相 對之一，而是絕對之“至一”。 3 、太虛是天道本體 從以上張載對太虛范疇的規(guī)定可以看出，太虛與氣及宇宙萬物是一種既超形 絕象又內(nèi)在于萬事萬物的關(guān)系。這樣的關(guān)系顯然是宇宙論所無法說明的，只能從 本體論的角度來把握。 如果從天的角度看，太虛作為天道本體的地位也許更明確一些。天代表著中 國人傳統(tǒng)的至卜觀念，其涵義則是神性義、超越義與自然義的統(tǒng)一。張載要為儒 學(xué)造道，自然要對天作出規(guī)定，而他對天又首先是以太虛來規(guī)定的。他說：“由太 虛，有天之名”。( 張載集第9 頁) 將太虛作為天之定名，說明“太虛”是張載哲 學(xué)體系的最高范疇，也是本體范疇，即將太虛放在了寧宙萬物邏輯起點(diǎn)的位置上。 如果以太虛為氣的原初狀態(tài)，那張載的哲學(xué)體系自然屬于宇宙論，太虛與宇宙萬 物只是時(shí)間上的先后關(guān)系，其天也只能是蒼蒼之天，他也沒有資格批評漢儒“知 人而不知天”。蒼蒼之天雖屬張載天道觀的范圍，f u - 作為天之定名的太虛卻絕不僅 限于蒼蒼之天。他說：“氣之蒼蒼，目之所止也，日月星辰，象之著也；當(dāng)以心求 天之虛。”( 張載集第3 2 6 頁) 顯然，氣以及由氣所構(gòu)成的天是不超出形象的范圍 的，認(rèn)識天如果僅僅拘于象，那就只能是“存象之心，亦象而己”，( 張載集第2 4 頁) 這說明，只有超形絕象的太虛才足以當(dāng)天之定名；也只有通過心( 理性) 認(rèn)識 了太虛，才能認(rèn)識天的本質(zhì)。所以在張了語錄中，就有了一系列關(guān)于太虛與 天的論述：“太虛者天之實(shí)也”，“天地之道，無非以至虛為實(shí)”，“天地以虛為德， 至善者虛也”。凡此對天的肯定，都是通過對太虛的肯定實(shí)現(xiàn)的，這說明張載也是 以太虛來承接孔孟之天的。如果說太虛即是張載哲學(xué)的天道本體，那么，張載所 突出的正是本體之天，也足以本體之天來回應(yīng)佛道、糾正漢儒的。 山東大學(xué)碩士論文 總之，“太虛”是張載哲學(xué)體系的最高范疇，也是本體范疇。在宇宙本體層面， 張載認(rèn)為，太虛作為宇宙本體具有至廣至大的涵容性和永恒性，這種“無不容” 的涵容性是指：“虛者天地之祖”，“萬物取足于太虛，人亦出于太虛。” ( 張載集 第3 2 4 頁) 太虛不僅是萬物存在的依據(jù)，而且也是萬物消散的歸宿。在張載看來， 太虛具有由氣聚而成的“有形之物”所不具備的“至實(shí)”亦即“廣大堅(jiān)固”、永恒 不變的特性，他以有形有限的具體事物之“腐”與“摧”來反襯太虛無形無象而 又“無動搖”的性質(zhì)，這無疑也是從本體的角度立言的。從太虛之作為“靜之本” 而直接提揭其“無對”、“至一”的性質(zhì)，因?yàn)槌絼屿o對待的“至一”也只能從 本體的角度來把握，這就使太虛除了本體，再不可能有其他涵義。 ( 二) 虛氣關(guān)系 關(guān)于虛氣關(guān)系，張載反復(fù)強(qiáng)調(diào)了太虛與氣的不可分割性。在正蒙中張 載處處強(qiáng)調(diào)“虛不能無氣，知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”， 等等。在張載看來，太虛對氣的超越性是不言而喻的， u 太虛作為超越的本體又 不在氣化流行之外。 依張載“非有異則無合”( 張載集第6 3 頁) 的原則，相合的虛與氣必然足有 差別的。 首先，二者質(zhì)不同。太虛為無，為隱，為神；氣為有，為顯，為化?！敖淌舛?可象為氣，清通i 而不可象為神”。由此可以看出，太虛與氣的差別是形上與形下、 本體與發(fā)用、本質(zhì)與現(xiàn)象、形式與質(zhì)料之間的差別。張載明確指出：“天也，形而 上也”，( 張載集第3 7 頁) “天”在這里就足指“太虛”?！斑\(yùn)于無形之渭道，形而 下者不足以青之”，( 張載集第2 0 7 頁) 作為形而下層面的“氣”，在張載看來是與 太虛相比略低一個(gè)層次的，岡為太虛有氣所不具備的特質(zhì)，張載說：“靜者善之本， 虛者靜之本，靜猶對動，虛則至一” ( 張載集第3 2 5 頁) 也就是說，太虛是無形 無體、至靜不動、廣大堅(jiān)固始終如一的形而上者，具有超越性、普遍性、永恒性。 而氣則是有形有象，流行變化的形而下者。 其次，二者在天道觀巾的作用不同。對于張載來說，氣完全是一個(gè)始源性的 概念。如他所說：“游7e 紛擾，合而成質(zhì)者，牛人物之萬殊?！? 張載集第9 頁) 顯 山東大學(xué)碩士論文 然，在張載看來，氣正是萬物之“成質(zhì)”者，是天地萬物的宇宙論始源。但是， 太虛卻并不在氣的局限之內(nèi)，它不僅超越于聚散、動靜，而且超形絕象，是清通 之神；氣之千變?nèi)f化對太虛而言，不過是冰之于水萬變不離其宗，太虛由此才顯 現(xiàn)了其“靜之本”、“天之實(shí)”的絕對永恒而至一的性質(zhì)。顯然，如果說氣是宇宙 萬物的始源，那么，太虛就是對這一始源的超越，這就只能是“至一”的宇宙本 體。 再次，虛氣相即，不可分割。張載多次強(qiáng)調(diào)“虛空即氣”，“太虛即氣”，學(xué)者 有不同的解讀，由此形成對張載思想不同的認(rèn)識，分歧的焦點(diǎn)就是對“即字涵 義的理解?！凹础弊衷谶@里不可理解為“是”、“就是”，而應(yīng)理解為“相資”、“相 待”“不離、“不二”、“混然”、“合一”。所以，太虛與氣既有區(qū)別、不同的一面， 又有相互依存、不可分割的一面。也就是說，太虛在成為天地萬物的形上本體的 同時(shí)，又內(nèi)在于氣之聚散?；倪^程中，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太 虛即氣，則無無”。( 張載集第8 頁) 正因?yàn)樘搶馐浅脚c內(nèi)在的統(tǒng)一，所以 張載說：“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入 無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物， 萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也”。( 張載集第7 頁) 對太 虛來說，太虛是氣的本質(zhì)規(guī)定( 形式) ，它決定了氣之為氣，是萬變4 離其宗的宗 者，因而“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可以言性矣”。( 張載集第7 頁) 如果從氣的角度看，氣是太虛的載體，離開了氣，太虛無法寄存，太虛的超越 性也無法體現(xiàn)。所以，太虛與氣的關(guān)系又表現(xiàn)為瓦相依存，相瓦支持，二者共處 于一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體之中。事實(shí)上在正蒙中，張載正是虛氣并舉，雙向肯定的。 ( 三) 太虛、氣與萬物 從以上虛氣關(guān)系界定來看，方面表現(xiàn)為太虛本體就在流行之氣和宇宙萬象 中。太虛不可能脫離形下萬物而存在，太虛也就存在于萬物牛滅流變的過程中； 另一方面，千變?nèi)f化之宇宙萬物對太虛而言，不過是冰之于水萬變不離其宗， 他說：“造化所成，無一物相肖者。是以知萬物雖多，其實(shí)一物”。( 張載集第l o 頁) 說明太虛對形下萬物的規(guī)定和超越，因而又要在氣化流行的宇宙牛成論中肯定 山東大學(xué)碩士論文 本體的存在，肯定太虛對萬物的超越。對人來說，太虛與萬物呈現(xiàn)為不同層面的 存在，當(dāng)我們從本然本體的對象性呈現(xiàn)的角度來把握宇宙時(shí)，這就是一個(gè)聚 亦吾體，散亦吾體的本體世界；而當(dāng)我們從實(shí)然宇宙之具體相狀的角度來 把握宇宙時(shí)，這就又是一個(gè)牛?；?、聚散不息的現(xiàn)象世界。這兩重世界又不是 各自獨(dú)立的，而是不可分割的，其區(qū)別的關(guān)鍵在于我們從什么角度、以何種方式 來認(rèn)知這一世界。當(dāng)我們將大干世界的遷變之流提升到本體的角度，以其本然來 把握時(shí)，我們就可以看到聚亦吾體，散亦吾體，從而知死之不亡者；而只 要我們能“盡己之性”，也就可以超越于?；F(xiàn)象而將兩重世界統(tǒng)一起來了”。 就氣與萬物的關(guān)系來看，張載繼承了前人的氣化宇宙觀。在張載看來，氣正 是萬物之“成質(zhì)”者，是萬物之母即天地萬物的宇宙論始源。“氣”是張載天道觀 的重要范疇，與“太虛”本體相對具有“有 、“形”、“變”、“多”、“濁”等特征。 “氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”。( 張載集第8 頁) 宇宙 萬象之牛滅就是“氣”之聚散或氣化的結(jié)果。“氣塊然太虛，丁| 降飛揚(yáng)，未嘗止息， 易所謂銦蘊(yùn)，莊牛所渭牛物以息相吹、野馬者與! 此虛實(shí)、動靜之 機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂?。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結(jié)，為風(fēng)雨， 為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也?！? 張載集第8 頁) 陰陽二氣流動f i 息，感通聚結(jié)，形成天地萬物、風(fēng)雨霜雪。f i l 這些萬物都是我們 肉眼所能感覺到的，還有另一種情形足我們?nèi)庋鬯杏X小到的，f u 這也是氣存在 的狀態(tài)，是一種實(shí)存，不是虛無。橫渠易說系辭上日：“精氣為物，游魂為變， 是故知鬼神之情狀。”所謂幽明、死牛、鬼神都是氣的存在狀態(tài)，只不過相瓦轉(zhuǎn)化 而已。這樣，有形無形的現(xiàn)象都是陰陽二氣永不止息流變的結(jié)果，無形之物如鬼 神、精氣、游魂都屬于氣，并沒有“虛無”的狀態(tài)。這既排斥了宗教意義的鬼神 觀，又對抗了佛道的理論建構(gòu)。 總之，張載的天道觀既突出了太虛的本體地位，有彰顯了氣創(chuàng)牛萬物的作用。 通過虛氣相即、“性即天道”( 張載集第6 3 頁) 將天道與人道貫通，最終建立起一 種以道德倫理為核心的人乍哲學(xué)。他通過于斤學(xué)的澗察與想象，將人之應(yīng)然價(jià)值牛 命的徹然實(shí)現(xiàn)與整個(gè)大宇宙之終極價(jià)值根源天理相貫通。他對白然的思考并 不是為了探索自然本身，i 了i j 足為了“立人之性”，以尋求人的安身寺命的價(jià)值所在， j 為祥虛氣相l(xiāng) u i j 張4 戈哲學(xué)體系及其定位，人【心版禮，2 0 0 0 年1 2j j ，6 6d f 1 4 山東大學(xué)碩士論文 最終目的是為了“因天道以推圣德，貞牛死以盡人道，”進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天地之性在個(gè)體 生命中的呈現(xiàn)，達(dá)至天人一體的圣賢境界。在這里張載為儒家的人性學(xué)說找到了 理論根基。 山東大學(xué)碩士論文 二“天地之性”、“氣質(zhì)之性 張載人性論之主旨 解決宇宙的本體、本原問題并不是張載哲學(xué)的最終日標(biāo)，張載理論的最終旨趣 還是儒家的人牛論。張載之所以要之探討宇宙的本質(zhì)問題，實(shí)際上是為了應(yīng)對佛 道二教的形上學(xué)之挑戰(zhàn)，以重新確立儒學(xué)的辛導(dǎo)地位。儒家要肯定現(xiàn)實(shí)?；钪刃?， 就必須先肯定這個(gè)感性的現(xiàn)實(shí)世界，肯定這個(gè)世界的實(shí)在性及其存在的合理性， 以對抗佛道以存在為空幻、否定現(xiàn)實(shí)世界、追求寂滅或長牛的理論。盡毹；宇宙本 體論不是張載理論體系的核心，t u 卻是其理論體系賴以出發(fā)的基點(diǎn)，有了這個(gè)基 點(diǎn)，他才能建構(gòu)獨(dú)具特色的人性理論。 ( 一) 張載人性論思想之源流 孔了是中國哲學(xué)發(fā)展史上第一個(gè)提出人性理論的哲學(xué)家。他的“性相近也， 習(xí)相遠(yuǎn)也”1 ；命題，開創(chuàng)人對自身研究的先河?！靶韵嘟遍_了孟了的性善論之端： “習(xí)相遠(yuǎn)”開了茍了的性惡論之端?？琢说谝粋€(gè)提出了人性學(xué)說，雖沒有展開具 體的解釋、論述，彳i j 卻有其發(fā)端意義，并對后來人性理論的發(fā)展產(chǎn)牛著臣大的影 響。 孟了是中國歷史e 最早明確提出人性善的哲學(xué)家，并把性善論作為倫理道德 學(xué)說和仁政學(xué)說的理論基礎(chǔ)。孟了首先對人性的本質(zhì)屬性進(jìn)行了規(guī)定。人性就是 人區(qū)別與動物的本質(zhì)規(guī)定性，而人的自然乍理屬性和物質(zhì)欲求是非本質(zhì)的，只有 道德才是人所獨(dú)具的本質(zhì)屬性。 其次，孟了由天賦本性出發(fā)，論述了性善論的內(nèi)在依據(jù)。他認(rèn)為，人性之所 以是善的， 是因?yàn)槿伺砭途邆涮熨x的“善端”，具有一利，先驗(yàn)的道德觀念的萌 芽，這是人異于禽獸、優(yōu)于禽的本質(zhì)特征。孟了說：“無惻隱之心，非人也；無麓 惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無足非之心，非人也。惻隱之心，仁之 端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之 有是網(wǎng)端，猶其有四體也?！?。惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”即足人的一 種本性，人之所以為人，就在于有此四心。而仁、義、禮、智這“陰端”并不是 論l 占貨 孟子公孫t 1 | 1 6 山東大學(xué)碩士論文 外界強(qiáng)加給我的，它如同人的四體一樣是我本來就具有的，是人人與牛俱來的。 人心有仁、義、禮、智“四端”，人心的展開就是人的善德、善行。 第三，孟了提出“盡心養(yǎng)性”和“反求諸己”的內(nèi)求成性路向。孟了認(rèn)為，盡 管心、性有與牛俱來的善端，“人皆可以成堯舜”，f u 并非人人都能成為堯舜或都是 為善的，這是因?yàn)槿酥粸樯疲湓虿辉谟谌诵?，而在于環(huán)境的浸染和豐觀不 努力，從而喪失其本善“良心”所造成的。因此要把失掉的本心找回來。首先， 盡心養(yǎng)性。孟了認(rèn)為人牛來就有“良知”、“良能”。在他看來，求知、求善、成性 無非是把那種放棄或散失掉的天賦本性找回來，“盡其心者，知其性也；知其性， 則知天矣，存其心，養(yǎng)其性，所以事天矣”。就是說只要充分發(fā)揮道德本心的作 用，就能夠認(rèn)識人所固有的善性，也就能夠認(rèn)識“天命”了；珍惜、存養(yǎng)、敬奉 自己本有的好品質(zhì)、德性，就能夠敬奉“天”了。其次，反求諸己。孟了看來， 良心、本心是內(nèi)在的，能否求得本心，完善本性完全靠自己，既不能依賴別人， 更不能抱怨別人。他說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反 其敬行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”，曹就是說，任何行為如果 達(dá)不到預(yù)期的效果，那都要反過來追尋自己的責(zé)任，并加以改進(jìn)。通過自反，反 思自己的的良心、本心，進(jìn)而自得，“自得”就是自己得到良心、本心。使內(nèi)在的 可能性的善，轉(zhuǎn)化為外在的現(xiàn)實(shí)的善。 孟了性本善的人性學(xué)說，是對孔了人性學(xué)說的一個(gè)重大發(fā)展，他把人性歸結(jié)為 一種獨(dú)有的社會道德屬性，既肯定了人有道德理性，又強(qiáng)調(diào)作為豐體的人的自覺 能動性，為建立和諧、仁愛的人際關(guān)系提供了內(nèi)在的理論依據(jù)，也為社會道德的 可能性尋找了一個(gè)豐體自身的根源，使其人性學(xué)說在儒家人性論發(fā)展史中具有里 程碑的意義，對后世人性論的發(fā)展，特別是對宋代理學(xué)家人性學(xué)說的形成具有深 刻影響，當(dāng)然也是張載人性論思想的豐要來源。 戰(zhàn)國時(shí)期除孟了和告了的人性學(xué)說有廣泛影響以外，鋤了首創(chuàng)的性惡說也有廣 泛的傳播，并對后世儒家人性學(xué)說產(chǎn)牛深遠(yuǎn)影響。 首先，甸了以人性中為人與動物所共有的屬性來規(guī)定人性。“牛之所以然者謂 孟子醛心i ： 孟子離婁i ： 山東大學(xué)碩士論文 之性”，在茍予看來，人的本質(zhì)屬性就是人與動物都具有的“饑而欲食，寒而欲 暖，勞而欲息，好利而惡害”的自然牛理本能和自然心理本能。 其次，人性本惡，其善偽也。茍予認(rèn)為，由于人的自然本性都是趨利避害的， 人人都有物質(zhì)欲望追求，這是性自有，不待學(xué)習(xí)而有的。這種自然的物質(zhì)欲望追 求，是各種矛盾和災(zāi)難的根源，就決定了人的本性是惡的。他說：“人之性惡，其 善者偽也?！?“偽，指與人性對立的后天的人為，屬于習(xí)得的范疇?！翱蓪W(xué)而能， 可事而成之在人者，謂之偽”，“慮積焉，能習(xí)焉，而后成渭之偽”。固笱予區(qū)分 性偽，豐要是想說明，人先天有向惡的趨向，人的自然本性中并無辭讓、禮義、 忠孝等倫理道德的端倪，今人之善性是后天教化、積習(xí)的結(jié)果，是“偽”。 第三，“化性起偽”和“所積而致”的道德外求路向。茍予認(rèn)為人的本性是趨 惡的，如果任其無限度的發(fā)展必然導(dǎo)致惡的結(jié)果，這就需要對人的情性進(jìn)行矯治， 變惡為善。對人性矯治的過程付了稱為“化性起偽”。所渭“化性起偽”，是指將 人先天的自然屬性轉(zhuǎn)化為后天人為的道德特性，也就是說通過學(xué)習(xí)和環(huán)境對人性 進(jìn)行改造，使其為善。笱了強(qiáng)調(diào)通過“化性起偽”，對人進(jìn)行“仁義法正”的教育 來改變惡的本能，使人人具有善心，成為善人。他說：“涂之人可以為禹”。m 約了 還在人的天牛情性方面取消了圣人和凡人的差別，“凡人之性，堯、舜之與桀、跖， 其性一也；君了之與小人，其性一也”。圣人之所以為圣人，無他，是通過后天 努力修為的結(jié)果，“圣人者，人之所積而致也”。強(qiáng)調(diào)后天的努力修習(xí)，不斷積累 是完善人性并最終成圣的根本途徑