1、論儒家對(duì)幸福問(wèn)題的解決內(nèi)容提要：人既是一種物質(zhì)性的存在，那么這種物質(zhì)性的存在的調(diào)護(hù)滋養(yǎng)，即人的幸福問(wèn)題是任何文化必須重視解決的重大問(wèn)題，一方面不能隨意抹殺，另一方面不能使其泛濫無(wú)節(jié)制。而要解決好這個(gè)問(wèn)題，其關(guān)鍵便是為幸福開(kāi)顯一個(gè)規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域，使幸福在這個(gè)規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域中得其正。本文通過(guò)對(duì)西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義和康德的批判哲學(xué)的疏解，認(rèn)為：幸福的規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域惟有儒家由道德的主體所開(kāi)啟的人文主義方可確立得起來(lái)，而儒家一旦確立起這個(gè)場(chǎng)域，那么在幸福問(wèn)題上有“修己與“治人的區(qū)別，以求仁者心安。這是儒家對(duì)幸福問(wèn)題的解決的最后結(jié)論。關(guān)鍵詞：幸福人文主義康德儒家道德主體人雖是一種理性的存在，但同時(shí)也是一種

2、物質(zhì)性的存在。此即說(shuō)明，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，如何維持其物質(zhì)性的存在以延續(xù)人類的歷史，亦是一個(gè)相當(dāng)重要的問(wèn)題。正是基于這種認(rèn)識(shí)，馬克思才說(shuō)：“所以我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱丝梢詣?chuàng)造歷史，必須可以生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述根本領(lǐng)實(shí)的全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視。1在中國(guó)文化中，以孔孟為代表的正宗儒家雖不以人的物質(zhì)性的欲望為人的天命之性，但亦不隨意抹殺它。故孔子曰：“飲食男女，人之大欲存焉?禮記禮運(yùn)?；又曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?論語(yǔ)

3、述而?。孟子亦曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?孟子告子上?。從孔、孟的話中便可知，生之富貴亦為人之所求，只有當(dāng)它與性之仁義發(fā)生矛盾時(shí)，才放棄前者而從后者，以保住人禽之辨或君子小人之辨。也就是說(shuō)，人的物質(zhì)性的存在應(yīng)予以足夠的重視，但對(duì)于人這種理性的存在而言，它亦不是唯一的使命。這里隱含的意思是：人的物質(zhì)性的存在需要加以調(diào)護(hù)滋養(yǎng)，但還有一個(gè)如何加以調(diào)護(hù)滋養(yǎng)的問(wèn)題。這里的“如何不是根據(jù)科學(xué)分析而來(lái)的適度與否的問(wèn)題，而是按照道德原那么而來(lái)的配與不配的問(wèn)題。而這，乃是任何文化必須加以重視并合理解決的重大問(wèn)題。這才是真正的人文主義的立場(chǎng)，任何文化都不應(yīng)該偏離這樣的一種立

4、場(chǎng)，一旦如此，那么必然要進(jìn)展文化上的補(bǔ)偏救弊的工作。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義在西方文化中的發(fā)生正是因此而起的。Renanissane的本來(lái)意思是“人的再生，即把人從神的蟄伏之下解放出來(lái)以強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命和世俗生活，這即是重視人的物質(zhì)性存在的調(diào)護(hù)滋養(yǎng)問(wèn)題，然而文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義是否合理地解決了這一問(wèn)題呢？對(duì)此要作出解答，需要考察一下這種人文主義成立的基點(diǎn)在哪里？即，假設(shè)以一般的看法，人文主義就是人本主義的話，那么這種人文主義是在什么意義上來(lái)把握人這個(gè)“本的？文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義因?qū)χ位浇躺駥W(xué)而標(biāo)舉人的再生，它是基于對(duì)個(gè)性自我的強(qiáng)調(diào)，既而來(lái)肯定人的世俗生活。這樣一來(lái)，人的普遍的理性的一面被忽略，

5、而特別重視人的氣質(zhì)性的一面。這可以說(shuō)是一個(gè)盡才情的立場(chǎng)，故文藝復(fù)興時(shí)期有很多在才情上表現(xiàn)出極強(qiáng)的創(chuàng)造力的科學(xué)家、藝術(shù)家。使這一時(shí)期呈現(xiàn)出極富美感的人間景觀。但必須指出的是：假設(shè)對(duì)人的反省只到這種程度，即把人文主義得以成立之“本建基在人的氣質(zhì)之性上，那么這樣的人文主義仍然有不可克制的限制，盡管它能盡人之才情的個(gè)性創(chuàng)造而出精彩。其個(gè)中關(guān)鍵即在：此時(shí)的“人，即個(gè)性自我只是一個(gè)渾淪的整全，尚缺乏反省的破裂、超越的分解的內(nèi)在工夫，而見(jiàn)一個(gè)超越的普遍自我，以作為個(gè)性自我的指導(dǎo)原那么。這樣一來(lái)，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義正如唐君毅所言使得“人之一切自然本能，蠻性的權(quán)利意志，向外征服欲，得一盡量表現(xiàn)之時(shí)機(jī)；而形成

6、近代文化中另一種人之神性與其獸性之糾纏。2我們?nèi)缃裨賮?lái)看它是否能合理地解決調(diào)護(hù)滋養(yǎng)人的物質(zhì)性的存在的問(wèn)題。調(diào)護(hù)和滋養(yǎng)人的物質(zhì)的存在，我們簡(jiǎn)單地稱之為人的“幸福。因?yàn)樾腋０凑湛档碌闹v法就是人的一切愛(ài)好的滿足注意：康德對(duì)幸福的規(guī)定有廣、狹二義。狹義的幸福就是happiness即官能欲望的滿足；廣義的幸福被稱為generalhappiness永久福祉，它是狹義的幸福加上道德而形成的一個(gè)圓善境界。本文所討論的“幸福取狹義。西方文化復(fù)興時(shí)期的人文主義就是要從中世紀(jì)的宗教天國(guó)中抽離出來(lái)，回到世俗世界，以肯定人的物質(zhì)性存在。這一回轉(zhuǎn)就使人文主義與人的“幸福關(guān)連起來(lái)，這并非不對(duì)。但因?yàn)榇藭r(shí)的人文主義如前所述只

7、停留在個(gè)性自我之整全，缺乏反省的破裂、超越的分解的內(nèi)在工夫，而見(jiàn)一個(gè)超越的普遍自我，以作為個(gè)性自我的指導(dǎo)原那么，即只停留在人的物質(zhì)性的當(dāng)身來(lái)討論人的“幸福，它的精神性也只表如今對(duì)這種物質(zhì)性的當(dāng)身的光榮的欣賞與嘆服之上。這用牟宗三的話說(shuō)便是綜合的盡氣之精神，即其精神是服從自然生命的強(qiáng)度原那么，讓自然生命充分而不滯。雖然，這種自然生命的充分、不滯，在“不自覺(jué)中亦有近道者存焉，其盡氣中的自然之強(qiáng)度亦含有精神的，而非為純物質(zhì)的也。3因此，文藝復(fù)興時(shí)期的文化總體上表現(xiàn)出一種安康向上的精神。但因?yàn)檫@種精神是切就人的物質(zhì)性當(dāng)身而向上，故始終只停留在主觀狀態(tài)之中，而不能客觀化出來(lái)而成為標(biāo)準(zhǔn)者。因此，這種基于自

8、然強(qiáng)度的生命精神時(shí)常提挈不住，而轉(zhuǎn)化墮落為純物化之氣，由對(duì)才情之美的愉悅嘆服轉(zhuǎn)化為肆情縱欲，薄伽丘的?十日談?便是這種情形的最好說(shuō)明。這種肆情縱欲的生活態(tài)度，便是嵇康在?養(yǎng)生論?中所說(shuō)的：“惟五谷是嗜，聲色是耽。目惑玄黃，耳務(wù)淫哇。滋味煎其府藏，醴醪煮其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。身非木石，其能久乎？可以說(shuō)，這正是對(duì)人的物質(zhì)性存在的戕害，恰恰走向了“幸福的反面。既然西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義就人的物質(zhì)性存在的當(dāng)身來(lái)討論人的“幸福時(shí)常會(huì)走向其反面，那么顯然，以這種方式來(lái)討論人的“幸福的問(wèn)題是不夠的。既如此，我們必須為“幸福尋找一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)性或限制性原那么，使“幸福能得其正，真正起到滋養(yǎng)、維持、

9、延續(xù)人的物質(zhì)性存在的作用。要解決這個(gè)問(wèn)題，便牽涉到對(duì)人的根本看法。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希?孟子離婁下?；亞里士多德說(shuō)：人是有理性的動(dòng)物。這兩種說(shuō)法大同小異，即都成認(rèn)人既有理性又有動(dòng)物性。但文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義切就人的物質(zhì)性存在之當(dāng)身及其才情之美來(lái)看人，那么多只陷在動(dòng)物性的一面，其超越動(dòng)物性之所在，只表現(xiàn)為才智的成就。但才智的成就，只成為人進(jìn)一步追求幸福的工具。這樣一來(lái)，追求幸福，成了人的全部。由此，人們并不能找到一個(gè)場(chǎng)域，作為“幸福的對(duì)立面，以便限制、規(guī)導(dǎo)人們對(duì)“幸福的追求。這是文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義因關(guān)注人的“幸福的問(wèn)題而又陷入肆情縱欲之泥潭的根本原因。要克制這種流弊，必須為“幸

10、福尋找一個(gè)對(duì)立性的場(chǎng)域，以形成一個(gè)限制性、規(guī)導(dǎo)性的原那么。那么，這個(gè)對(duì)立性的場(chǎng)域在哪里呢？這仍然只能在人的本質(zhì)中來(lái)尋找。就孟子和亞里士多德對(duì)人的本質(zhì)的定義和講解來(lái)看，那么這個(gè)對(duì)立性的場(chǎng)域只能在“幾?；颉袄硇阅抢?，且這里所說(shuō)的理性不是“知識(shí)理性，而是“價(jià)值理性。也就是說(shuō)，人作為追求價(jià)值的動(dòng)物，對(duì)于“幸福的問(wèn)題的關(guān)注，如何利用手段追求“幸福是第二位的，而反省自己，是否配享幸福才是第一位的。因?yàn)榍罢呤且粋€(gè)科學(xué)問(wèn)題，后者是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題。因此，前面所講的使“幸福得其正，便不是一個(gè)科學(xué)上的適度問(wèn)題，而是一個(gè)價(jià)值的反省問(wèn)題，即人對(duì)“幸福的追求和享受是否是道德的。通過(guò)這一價(jià)值反省，那么人對(duì)“幸福的追求與享受，

11、借用薩特的話說(shuō)，那么“不但為自己的將來(lái)作了抉擇，而且通過(guò)這一行為同時(shí)成了全人類作出抉擇的立法者在這樣一個(gè)時(shí)刻，人是無(wú)法擺脫那種整個(gè)的和重大的責(zé)任感。4這樣，便把“幸福推到了一個(gè)對(duì)立性的場(chǎng)域中，在那里得到進(jìn)一步的規(guī)導(dǎo)與限制，而這個(gè)對(duì)立性的場(chǎng)域，正是由人的“價(jià)值理性或名“理論理性、“道德理性而確立的。前面說(shuō)過(guò)，任何文化要關(guān)涉到人的“幸福問(wèn)題，但幸福本身并不能構(gòu)成一個(gè)自足的體系。在西方，古希臘的斯多亞派早就意識(shí)到這一點(diǎn)，所以便說(shuō)出了“德行便是幸福的名言，但這實(shí)際上是取消了幸福在人生中的意義。康德盡管也認(rèn)為幸福本身并不能構(gòu)成一個(gè)自足的體系，但他并不取消它在人生中的意義。在康德看來(lái)，一個(gè)至善thesup

12、reegd的世界，也就是說(shuō)，在一個(gè)至善的世界里，一定含有幸福和道德兩種成分。因?yàn)閮H僅是幸福，對(duì)于我們的理性來(lái)說(shuō)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是完全的善。假如幸福不與配享幸福rthinesstbehappy，也就是道德上的善結(jié)合起來(lái)，理性那么并不會(huì)贊同這樣的幸福，無(wú)論人們?cè)鯓拥責(zé)嵬?。這樣，由于康德把幸福與道德結(jié)合起來(lái)，便為幸福開(kāi)顯了一個(gè)對(duì)立性的場(chǎng)域，在那里，幸福得到了道德的標(biāo)準(zhǔn)與限制。但必需要指出的是，康德這里所說(shuō)的雖然義理周全，但畢竟是純粹哲學(xué)家的解析，這是一種概念性的，用康德自己的話說(shuō)，假設(shè)我們僅從其概念而抽掉一切道德性的障礙，那么一個(gè)與道德性相結(jié)合成正比的幸福的體系的智性世界intelligiblerld是可以

13、被設(shè)想為必然的。顯然，康德也很清楚，這樣的世界只是一個(gè)理念nlyanidea，而我們之所以需要這個(gè)理念，乃是因?yàn)槲覀儽仨毤俣莻€(gè)世界就是在感官世界therldfsense中的行為的一個(gè)后果，盡管感官世界并未向我們呈現(xiàn)這樣一種聯(lián)結(jié)，我們?nèi)匀患俣莻€(gè)世界對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)將來(lái)的世界。這樣，康德把幸福和道德相聯(lián)結(jié)，只是先天地解析出人類永久福祉generalhappiness的必要條件，而這個(gè)永久福祉的將來(lái)世界之所以可能，康德認(rèn)為還必須有兩個(gè)預(yù)設(shè)，即上帝Gd和來(lái)世afuturelife5?？档碌倪@一思路，盡管在義理上很詳備，然仍然是基于純粹概念性的推導(dǎo)，他的系統(tǒng)中的上帝和來(lái)世的預(yù)設(shè)，正是這種純粹概念性

14、推導(dǎo)的有力證明。但這種推導(dǎo)，有學(xué)理上的意義，卻無(wú)操作的可能，因?yàn)樗皇腔凇叭吮镜?，即依賴于人自身這個(gè)“本并不能直接解決問(wèn)題，也就是說(shuō)，“幸福的規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域在人自身這里并沒(méi)有被真正確立起來(lái)。但盡管如此，我們?nèi)匀徊荒苣⒖档碌睦碚摰膬r(jià)值，這便是：為人類找求永久的福祉，不使幸福發(fā)生流弊乃至走向其反面。盡管康德只是通過(guò)先驗(yàn)批判找到一個(gè)先天性的原那么，且因這個(gè)原那么的純形式性，使其只停留在理論的意義上。但我們?nèi)匀豢梢杂煽档碌睦碚摰膬r(jià)值與缺乏，來(lái)看“幸福的規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域如何才能被真正確立起來(lái)？康德之所以不能把“幸福的規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域在人自身這里真正確立起來(lái)，乃是因?yàn)樗冀K把道德作為概念來(lái)解析，他的理論理性的三

15、大概念自由、上帝、來(lái)世俱為解析時(shí)的必要假設(shè)即為明證，他始終不能反省證悟到人自身生命中質(zhì)實(shí)的道德主體，由這個(gè)質(zhì)實(shí)的道德主體來(lái)開(kāi)啟“幸福的規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域。但儒家卻一直認(rèn)為，通過(guò)人格的修養(yǎng)工夫，即刻可覺(jué)悟到這個(gè)質(zhì)實(shí)的道德主體。這個(gè)質(zhì)實(shí)的道德主體，可以是孔子的“吾欲仁，斯仁至矣的“仁體，也可以是孟子的“四端之心的“心體或“性善之性的“性體，亦可以是王陽(yáng)明的“致良知于事事物物的“良知，等等。儒家正是由這個(gè)質(zhì)實(shí)的道德主體來(lái)開(kāi)顯出“幸福的規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域。一方面，它不像西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義那樣，因只反省到人的氣質(zhì)之性的渾全而開(kāi)不出“幸福的規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域；另一方面，它不像康德的批判哲學(xué)那樣，因限于純粹概念的推導(dǎo)

16、而使這個(gè)場(chǎng)域最終落空。這說(shuō)明，一方面它是人文主義，因?yàn)樗_(kāi)顯這個(gè)規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域純粹依賴于人自身，無(wú)須上帝或來(lái)世的假設(shè)；另一方面，它不是西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義，因?yàn)樗荛_(kāi)顯出這個(gè)規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域。正因?yàn)槿绱?，我們把儒家稱為由道德的主體所開(kāi)啟的人文主義。如今，我們?cè)賮?lái)看“幸福的規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域在儒家那里是如何被確立起來(lái)的。康德把幸福和道德聯(lián)絡(luò)起來(lái)，是想把幸福推向一個(gè)對(duì)立性的場(chǎng)域以使其得到標(biāo)準(zhǔn)，但因他只是純哲學(xué)的先驗(yàn)批判，因此他只是找到了一個(gè)普遍性的原那么Dthatthrughhihthubeestrthytbehappy，即“去做那使你配享幸福的事情吧。這條普遍性的原那么只有認(rèn)知和律那么的意義，它并沒(méi)

17、有內(nèi)在于生命、生活開(kāi)啟一個(gè)質(zhì)實(shí)的場(chǎng)域，人在此場(chǎng)域中有實(shí)在的覺(jué)悟與感通。于人的生命、生活中不能有實(shí)在的覺(jué)悟與感通，即表示不仁，不仁即表示生命不健牟宗三認(rèn)為：“仁有二特性：一曰覺(jué)，二曰獎(jiǎng)6，生命不健即無(wú)力量去執(zhí)行那條普遍性的原那么，這是這條普遍性的原那么在康德那里最終落空的根本原因。要開(kāi)啟一個(gè)有實(shí)在覺(jué)悟與感通的場(chǎng)域，唯有在儒家即道德的主體所開(kāi)啟的人文主義始有可能，因?yàn)樵谶@里，人的道德主體是質(zhì)實(shí)的，這個(gè)質(zhì)實(shí)的道德主體使人有力量去執(zhí)行康德所說(shuō)的那條普遍性的原那么，故孔子曰：“力行近乎仁?中庸?，此即是說(shuō)“仁即質(zhì)實(shí)的道德主體自身即含有理論的力量與可能。而一旦人的生命中的質(zhì)實(shí)的道德主體呈現(xiàn)，或者說(shuō)一旦這個(gè)

18、場(chǎng)域被確立，那么不是去執(zhí)行在這個(gè)場(chǎng)域之外的一條普遍性的原那么，而是這個(gè)場(chǎng)域自身即是原那么，這便是孟子所說(shuō)的“由仁義行，非行仁義也?孟子離婁下?，同時(shí)，在這個(gè)場(chǎng)域中，亦必然是“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?孟子告子上?。從上面的疏解中可知，“幸福的規(guī)導(dǎo)性的場(chǎng)域確實(shí)立，完全維系于人的生命中的道德主體，一旦通過(guò)人格的修養(yǎng)工夫覺(jué)悟到這個(gè)道德主體，那么這個(gè)場(chǎng)域便可確立起來(lái)。而一旦這個(gè)場(chǎng)域被確立起來(lái)，即刻可見(jiàn)康德的理論與儒家由道德的主體所開(kāi)啟的人文主義在“幸福的問(wèn)題上的不同。這種不同，就是徐復(fù)觀所說(shuō)的：中國(guó)文化特別是儒家在“修己和“治人上的區(qū)別。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.康德在人的“幸福問(wèn)題上追求普遍性的原那

19、么，而說(shuō)：去做那使你配享幸福的事情吧。而德行是構(gòu)成我們之值得享有幸福的必不可少的條件，因此，追求幸福必須自修習(xí)德行開(kāi)場(chǎng)，因?yàn)槲ㄓ械滦惺顾匈Y格享有幸福盡管他事實(shí)上不一定享有幸福。這種思想在中國(guó)文化中也有，便是：修其天爵以為人爵的前提條件。關(guān)此，?孟子告子上?有如下的陳述：孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之；今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，那么惑之甚者也，終亦必亡而已矣！“天爵就是“仁義忠信，依朱子的解釋，因“德義可尊，自然之貴也，故稱?！靶奁涮炀艟褪恰皹?lè)善不倦，依朱子，就是以“仁義忠信“以為吾分之所當(dāng)然者耳。

20、故孟子所說(shuō)“修其天爵就是修習(xí)德行?！叭司艟褪恰肮浯蠓?，這是世間的富貴，即幸福。顯然，孟子論“天爵與“人爵，也就是在闡述“德行與“幸福的關(guān)系。切就這種關(guān)系而言，孟子認(rèn)為應(yīng)該是“修其天爵，而人爵從之，而不應(yīng)該是“修其天爵，以要人爵此所謂“有意為善，為善亦私也，更不是“既得人爵，而棄其天爵。所謂“修其天爵，而人爵從之，乃是說(shuō)：景吾分之所當(dāng)然者，那么人爵“蓋不待求之而自至也。也就是說(shuō)，就理想狀態(tài)而言孟子以“古之人、“今之人對(duì)舉，并非歷史事實(shí)，而是以“古之人寄寓理想也，“修天爵應(yīng)為“人爵的前提條件。這就同康德所說(shuō)的德行構(gòu)成了我們配享幸福的必不可少的條件的講法一致了。康德由此而說(shuō)出“去做那使你配享幸福的

21、事情吧的普遍原那么，儒家亦由此而說(shuō)出“自天子以致于庶人，壹是皆以修身為本的普遍原那么。所謂“修身，就是通過(guò)人格修養(yǎng)的工夫，讓道德主體在生命中動(dòng)轉(zhuǎn)甚至作主，使整個(gè)生命呈現(xiàn)出一個(gè)仁者的境界。這個(gè)仁者的境界，才構(gòu)成了“幸福的一個(gè)質(zhì)實(shí)的場(chǎng)域，人在此才有實(shí)在的內(nèi)在于生命和生活的覺(jué)悟、感通，給“幸福以限制和規(guī)導(dǎo)。何以能如此呢？這同康德的理論相比即可明白?？档聦?duì)“幸福的規(guī)導(dǎo)和限制只是基于一條普遍性的原那么“去做那使你配享幸福的事情吧。就此一原那么，我們可問(wèn)：我做什么事情才使我配享幸福呢？這種價(jià)值上的關(guān)連靠什么來(lái)肯認(rèn)呢？康德可答復(fù)曰：依人的道德理性。但在康德那里，這個(gè)原那么之被遵循，還需要有上帝存在和來(lái)世這兩

22、個(gè)條件。這樣一來(lái)，那么這個(gè)由人的道德理性所確立的內(nèi)在原那么，因與上帝和來(lái)世掛搭起來(lái)，便不可防止其外在性，成為了懸擬于人的主體之外的上帝的命令。但其實(shí)，我們行事，當(dāng)下即是。何以必想到上帝是否存在耶？亦何以必想到是否有來(lái)世耶？康德不能見(jiàn)人的生命中的道德主體的純粹與莊嚴(yán)，而涉至那么遠(yuǎn)，如此“支離，真是煞費(fèi)苦心。假設(shè)能翻開(kāi)道德的主體，那么當(dāng)下即是，良知的決斷即是生命當(dāng)下的行為，亦即是幸福的規(guī)導(dǎo)原那么，何等“簡(jiǎn)易。但這個(gè)原那么實(shí)不能說(shuō)是原那么并不是懸擬在人的主體之外的一條抽象性、形式性的原那么如康德者然，而是良知的自然發(fā)露，是心的不容己，情的不自禁即孟子所謂“假設(shè)決江河，沛然莫之能御也。這不是外在的智性

23、的認(rèn)取，而是內(nèi)在的德性的證悟，不是對(duì)外在的原那么的服從，而是求自家仁心之安。這里面有實(shí)在的覺(jué)悟與感通，這是質(zhì)實(shí)的，而不是形式的。形式性的原那么只追求普遍性，如康德就是要把那普遍性的原那么給解析出來(lái)。而對(duì)于質(zhì)實(shí)的感通而言，原那么的普遍性不是最重要的，求仁心之“安“安即是夫子答宰我問(wèn)“三年之喪，期已久矣時(shí)，所說(shuō)的“食夫稻，衣夫錦，于女安乎之“安也才是最重要的。正因?yàn)槿绱耍敲丛凇靶腋５膯?wèn)題上，與康德的普遍性原那么不同，儒家有“修己和“治人上的區(qū)別。用徐復(fù)觀的話說(shuō)，即是，在“修己方面是“教先于養(yǎng)，在“治人方面是“養(yǎng)先于教。他說(shuō)：孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在學(xué)術(shù)上所立的標(biāo)準(zhǔn)，和在治

24、人方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在政治上所立的標(biāo)準(zhǔn)，顯然是不同的。修己的學(xué)術(shù)上的標(biāo)準(zhǔn)，總是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命上安設(shè)價(jià)值。治人的政治上的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然還是成認(rèn)德性的標(biāo)準(zhǔn)；但這只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的價(jià)值，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上；其它價(jià)值必附麗于此一價(jià)值而始有其價(jià)值。7按照徐復(fù)觀的理解，那么儒家對(duì)于“幸福的態(tài)度，一方面，不能以治人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)律己，假設(shè)然，那么是誤認(rèn)為儒家精神乃停頓在自然生命之上，而將其修己以“立人極的工夫完全抹殺掉；另一方面，亦不能以修己之標(biāo)準(zhǔn)治人，果爾，勢(shì)必釀成“以理殺人的悲劇。儒家

25、之所以能有這種思想，這決不是基于邏輯的分析或先驗(yàn)的批判，而是在道德主體的質(zhì)實(shí)的場(chǎng)域中覺(jué)悟，即仁心之不容已而始可能的。這才是人文主義的切義。為了進(jìn)一步說(shuō)明中國(guó)的人文主義在“幸福的問(wèn)題上的這種勝義，再列舉下面二段文字：子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉冉有曰：“既庶矣，又何加焉？曰：“富之。曰：“既富矣，又何加焉？曰：“教之。?論語(yǔ)子路?是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰缺乏以事父母，俯缺乏以畜妻子；樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡。此唯救死而恐不瞻，奚暇治禮義哉？?孟子梁惠王上?把這種勝義說(shuō)得更為清楚明白的，是下面的一段話：是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾?？鬃又^冉子曰：治民者先富之而后加教。語(yǔ)樊遲曰：治身者先難而后獲。以此之謂治身之與治民，所先后者不同焉矣。?詩(shī)?云：飲之食之，教之誨之。先飲食而后教