1、【摘要】本文從對斐多篇的解讀出發(fā)，聯(lián)系部分影視和現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的情境，發(fā)散性地思考了一系列與此相關(guān)的問題，并提出一些未解決的哲學(xué)問題?！娟P(guān)鍵詞】死亡、靈魂、自我意識【正文】一、 斐多篇的靈魂與死亡蘇格拉底在面對死亡時還能表現(xiàn)得從容不迫，一部分得益于他與生具來的勇氣，更重要的一部分就是他的死亡哲學(xué)觀。對他來說，靈魂遠(yuǎn)要高尚于肉體，肉體的斗爭與貪欲使得寄居于內(nèi)的靈魂也不得安寧，死亡能使靈魂脫離肉體的束縛。蘇格拉底認(rèn)為，脫離了渾濁肉體的純凈靈魂一定能夠在 “那個世界”有更好的生活。因而在他看來，只有脫離了肉體，我們才能 “探求任何事物的真相 ”， 找到純粹的智慧。真正的哲學(xué)家所要探尋的課題“就是把靈

2、魂和肉體分開，讓靈魂脫離肉體。 ”所以， “真正的追求哲學(xué)，無非是學(xué)習(xí)死，學(xué)習(xí)處于死的狀態(tài)。 ”但是，死后為什么還有生？靈魂存在的證明呢？蘇格拉底巧妙地運(yùn)用相對主義將齊貝糊弄了過去，既然死的對立面是生，因此，肉體是死亡，那么靈魂就是生了。所以，蘇格拉底無不輕快地說“死人的靈魂總有個地方呆著，等候回生呢。 ”此外，他指出了另一個證據(jù)：我們之所以能夠認(rèn)識，也是因為靈魂的記憶，我們出生之前就帶有知識，智慧的靈魂使我們在現(xiàn)實生活中回憶起知識，從而認(rèn)識事物。蘇格拉底將人看做是由靈魂和肉體組成的，靈魂不同與肉體，他認(rèn)為， 肉體會腐爛消失，但是靈魂是無形且始終如一永恒的，它只能通過理智去把握。但是，既然靈魂

3、是無形的，我們怎么知道靈魂是存在的呢？蘇格拉底指出，靈魂就是智慧和理智的東西，由于強(qiáng)烈的痛苦和快樂，靈魂 TOC o 1-5 h z 楊絳：柏拉圖對話錄之一斐多，第17 頁。楊絳：柏拉圖對話錄之一斐多，第18 頁。楊絳： 柏拉圖對話錄之一斐多 ，遼寧人民出版社，第12-13 頁。楊絳：柏拉圖對話錄之一斐多，第26 頁。被肉體所束縛，受到肉體的影響。靈魂只能靠哲學(xué)解放。西米和齊貝警覺到蘇格拉底理論中的困境，西米以琴、琴弦與諧關(guān)系來比喻肉體和靈魂，如果琴壞了，和諧怎么可能還存在呢？齊貝則仔細(xì)思考了靈魂是否磨滅。我可以從中看到他似乎在思考死亡的真正意味，什么才算做死亡，肉體還是靈魂的消亡？一個終身倚

4、靠呼吸管的植物人還算得上是人嗎？或者說，他已經(jīng)“死亡” ，留下的只是形式上存活的尸體。一個沒有靈魂、沒有意志的空殼，我們會把“它”像垃圾一樣的處理掉嗎？我們的理智中也許被肉體崇拜一葉障目。這些令人疑惑地問題似乎需要以對“人”或者“我”的界定開始。二、死亡的意義與真實性“人” 的問題以面向死亡而開始，對死亡問題的討論，我選擇從一個特別的角度入手。傳統(tǒng)意義上的死亡意味著終結(jié)，終點(diǎn)，但是，死亡為什么不是另一種意義上的覺醒，或者回歸真實，一個起點(diǎn)？這是盜夢空間的觀點(diǎn)。我們之所以知道死亡，是因為我們見證了他人的離去，我們這才意識到我們從出生起，死亡就已經(jīng)注定，而且沒人可以代替（阿爾刻提斯的神話反駁了這一

5、點(diǎn)） 。這不只是一個令人沮喪的事實，它告訴了我們作為具體存在而言的人類是有限的。因此， 有了對死亡的意識，我們發(fā)明計量生命的觀念和單位時間、 鐘表，但時間是否客觀存在我始終質(zhì)疑。如果人類是永生的，還會有時間觀念的產(chǎn)生嗎？死亡對我們就產(chǎn)生了這樣一種意義，我們開始將人的這種有限性通過數(shù)字推算到萬物，面積、速度、長短、效率等等，我們也默認(rèn)世界上的生物總能以數(shù)字丈量，也就是說個體的它們也是有限的。盜夢空間通過夢和死亡來揭示存在的真實性。我們知道我們在做夢是因為我們最終會清醒，通常處于深度夢境中的人并不能區(qū)分夢與現(xiàn)實，大量的案例證明人在夢境中的有與真實世界一樣的痛感，只有當(dāng)我們從夢里面醒來我們才知道我們

6、是在做夢。之所以我們會在夢里面會懷疑自己所處的世界，是因為相比較于現(xiàn)實世界，有違客觀規(guī)律的東西出現(xiàn)，比如失重、鬼怪的出現(xiàn)。但是我們對現(xiàn)實生活世界的懷疑又來源于何處呢？笛卡爾、休謨等都曾懷疑過我們現(xiàn)有的世界， 那么又有什么辦法來證明我所處的世界的真實性？除了醒來或者死去，沒有 最終結(jié)論。盜夢空間這部電影就隱射了這一點(diǎn)：我們有沒有辦法區(qū)分夢與現(xiàn)實，甚至我們也不知道我們處在夢的第幾層， “只有死亡能夠證明” 。莊生夢蝶，他不知自己處于怎樣的世界，蝴蝶的還是他自己的？人們或許沉醉在夢里而迷失，那么對現(xiàn)實的沉醉是不是也是一種迷失呢？對于死亡，人們的態(tài)度有好幾種：或者對未知世界抱有恐懼，或沒有未竟事業(yè)而滿

7、足地離開。諾齊克卻認(rèn)為死亡也許意味著最高自我意識的集中，正如海德格爾的從對死亡的“畏”中回歸到真我一樣， “沒有比死亡更為真實的狀態(tài)，因為他脫離了化學(xué)機(jī)制” （肉體的限制身心關(guān)系？） 。人們?yōu)槭裁次窇炙劳瞿?？死亡是否具有道德上的意義？它是壞的嗎？如果死亡意味著消失，那么對于一個消失的東西而言，就沒有好和壞的意義。我們說死亡是壞的，是基于什么理由和判斷呢？是因為它破壞了人類永生的愿望還是使現(xiàn)有的生活終結(jié)？如果人類的覺得永生或者活著是好的，那么， 為什么有人會選擇自殺呢？靈魂是否存在？肉體和靈魂可以分離嗎？三、什么是死亡，死亡是什么？死亡之后我們還能活著嗎？這是一個令人迷惑的問題，既然我們已經(jīng)知道

8、死亡意味著終結(jié)，為什么我們還會對死亡之后又活著心存希冀呢？這像是在問我們死亡之后會不會不死。我們判斷一個人死亡與否究竟依賴于哪個環(huán)節(jié)？或者是哪幾個累計的環(huán)節(jié)？停止呼吸、腦死亡還是所有細(xì)胞的壞死？究竟是哪個過程讓我們認(rèn)為死亡已經(jīng)降臨了？而以上提及的死亡定義都被歸入身體死亡的欄目里面。那么真正的問題就是，我有可能在拋棄了身體之后“還活”著嗎？要回答這個問題我又不得不討論我到底由什么構(gòu)成，我的本質(zhì)是什么？人由身體和別的什么東西構(gòu)成，而這個別的什么東西，通常被稱為“心”或者“靈魂”，它被認(rèn)為是決定人本質(zhì)的或者保持同一性的東西，我們能夠思考、說話擁有感情都是因為“心”或者“靈魂”；我的身體可能會像特修斯

9、之舟一樣出自電影：盜夢空間，導(dǎo)演：克里斯托弗 諾蘭， 2010 年 9 月。諾齊克： 經(jīng)省察的人生，嚴(yán)忠志、歐陽亞麗譯，北京：商務(wù)印書館，2007 年，第 10-17 頁。思考線索來源于耶魯大學(xué)哲學(xué)公開課：死亡。各個部件逐漸被替換，但是只要“靈魂”存在，我還是我，問題是：如果身體和靈魂處在一個十分緊密的聯(lián)系之中，比如疼痛也許是靈魂的感覺，身體在死亡的過程中， 靈魂也會產(chǎn)生相應(yīng)的反應(yīng)而消失嗎？而另一個觀點(diǎn)就是人的身體本身就具有這些感情、思考、 意志之類的功能或者能力，靈魂也許只是身體功能的體現(xiàn)。對于后者我所疑惑的是：如果作為物理材料的身體本身就具有這樣的功能，那么計算機(jī)會不會被設(shè)計出這種具有感情

10、的功能呢？假如它的設(shè)備與數(shù)據(jù)足夠豐富，數(shù)據(jù)間的無窮組合也會讓它產(chǎn)生類似于人類的感情嗎？當(dāng)一個極度發(fā)展的機(jī)器也產(chǎn)生了與人類一樣的感情時，我們怎么區(qū)分人類和一個精密設(shè)計的機(jī)器？人甚至只被當(dāng)成一個高智能的機(jī)器？我們甚至能夠設(shè)想：人類也是這樣被設(shè)計出來的嗎（上帝）？第三種可能，身心是完全獨(dú)立的， “心”或“靈魂”可以獨(dú)立存在。而這使得身體死亡之后的世界成為可能。如果靈魂存在靈魂寄居在身體之內(nèi)嗎？它是否有落腳點(diǎn)。我們覺得靈魂居于體內(nèi)是不是一種由周圍環(huán)境呈現(xiàn)而造成的錯覺？二元論中的靈魂和物理學(xué)的功能的解釋都承認(rèn)了某種超越于肉體的東西的存在。那么， 一種相對成功的解釋會是哪一種呢？不管爭論如何，他們都一致認(rèn)

11、為，靈魂或身體的這個理性的、具有自我意志的功能是極其重要的，甚至可以說， “它”是人的本質(zhì)。四、自我意識死亡問題迫使我們嚴(yán)肅的自省，回到本我。但是， 這種自我意識是如何產(chǎn)生的呢？我如何更夠意識到我存在呢？人類理性的標(biāo)志就是有自我意識，這實在是件很神奇的事情。從哲學(xué)史上看，我們意識到自我一個是通過他者來確定我存在，黑格爾等理性主義視角即使如此。我們能夠看到他人，因此我們能夠從確認(rèn)他人的存在來確定自己的存在，這也就是薩特所說的，我們存在于他人的視角之中。另一條路線則是，我能夠通過最直接的感覺來確定我的存在，我餓、痛、渴，非理性的經(jīng)驗角度來直接確定我存在，科耶夫等人即是。另一種懷疑論的途徑就是：通過

12、逐個檢查來拋棄那些值得懷疑的東西而最終我存在的這個“我”已非我思中的我，這個“我”是一種被我思當(dāng)做對象意識到的東西。 當(dāng)我閉上眼睛時，我能夠思考，為什么我能夠思考？當(dāng)我對能思考的主題進(jìn)行再思考時，我就意識到這是因為有個我。當(dāng)我睜開眼睛時，我首先看到的是他人，為什么我沒有直接把他人當(dāng)做我呢？我們怎么區(qū)分我和他人呢？我認(rèn)為是控制，嬰兒在照鏡子時就會慢慢意識到，能夠自己控制的就是我自己（兒童在幼年就有控制欲）。我意志的自主性體現(xiàn)在行動上，我可以控制我的行為。但是他能夠控制的玩具為什么不會被當(dāng)做我的一部分呢？（直接控制？）我能夠控制我的手臂，因而我意識到這是我身體的一部分，我如果能夠用手臂去控制一個杯

13、子，為什么我不會把杯子當(dāng)做我身體的一部分呢？為什么今天的我和明天的我是一個我？保持個人身份同一性的原因是什么？如果我們只是康德所說的戴著眼鏡看世界的人，那么當(dāng)我們“看”我自己時，我們?nèi)绾未_定真正的自己呢？五、我是誰？三毛曾經(jīng)因為證件被小偷偷走而不能給出有關(guān)身份的證明。這是一個有趣的事情， 為什么我的真實性還需要別人或者是一個證件來證明？我自己甚至不能證明我自己，這世界上還有任何一個人能比我更確定地說我是我自己嗎？馬克思也許會說這是異化，人類給自己創(chuàng)造了一個限制，而這個限制也許是被一個設(shè)計不怎么完美規(guī)則造成的，比如分配規(guī)則的不合理造成的階級矛盾；比如工具理性中道德的缺乏造成的對人性的泯滅數(shù)字化的

14、管理規(guī)則總是僵硬死板， 一旦程序出現(xiàn)致命的漏洞還會殘酷地執(zhí)行 生化危機(jī)、 機(jī)械公敵。當(dāng)我們意識到我的存在時，就至少部分地意識到了我這個主體存在的意義，人是獨(dú)一無二的，這是怎樣的偉大和孤獨(dú)??！語言能否表達(dá)和窮盡我所思所想，使我的思想內(nèi)容如實地傳達(dá)給他者呢？我想不能，人之孤獨(dú)也許部分來源于此。我們只能設(shè)想一個全知全能的神，通過直接和他對話，被引導(dǎo)，被救贖，這又何嘗不是設(shè)定了世界上的另一個我呢？謝永康老師在課上指出，我的所在，需要通過參考他者來定位，我不能言說我自己，我可以說我在主樓，在第五大道，但是不能說我在我這。我沒想通這個問題，這是為什么？我竟然不能直接指出我自己。夏瑩老師給出了答案： “人是

15、被層層包裹的空心木乃伊”， 漂浮的能指就是那些裹尸布，我是那具空心木乃伊。在王時鐘老師的課上也曾討論過這個問題，如果我要對一個東西進(jìn)行描述，除了給它正面的定義之外，還可以從反面去否定：它不是什么，在正面的肯定與反面的否定之間找到唯一一個元素，那就是這個杯子，可惜， 對它的描述永遠(yuǎn)不會窮盡， 就像休謨所指出的歸納理論的局限一樣，我們只能得到一個集合，永遠(yuǎn)不能真正指出它。如果到得到最肯定的答案，我想最終能表達(dá)的只是指著那個杯子，不言不語，佛曰： “不可說，不可說”。能指作為語言符號為什么能夠暢行無阻呢？我們所有的語言就像是一個架設(shè)的空中樓閣，漂浮在空中，我們不得不為我們的僥幸而高興，這樣不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z

16、言竟然沒有出現(xiàn)大問題。能指與所指問題戲劇性地體現(xiàn)在武林外傳中，肩不能扛手不能提，文不能安邦武不能定國的呂秀才居然“說”死武林高手姬無命。秀才說： “名字只是一個代號，我可以是你，你也可以是我。如果你要?dú)⑺牢遥敲茨憔褪菤⑺滥阕约骸?”姬大俠在被能指與所指的攪昏頭的情況下拍死了自己。一個秀才憑著嘴皮子天下無敵？如果我不能通過他者來言說我自己，我必須自己證明我自己的其他方法。那么， 我的行動或者實踐能夠說明我是誰嗎？武林外傳電影版破解了這一問題：當(dāng)秀才又試圖糊弄對手時，姬無病出手了，快準(zhǔn)狠。他問： “誰打你？”秀才： “你啊” 。 姬無病： “我”這個問題解決了 。但是這個行動只能說明我是實存的主體，因為行動體現(xiàn)我的意志，因而我是存在的。 “我”是處于行動中，填著歷史的內(nèi)容。話題似乎說得有些遠(yuǎn)了，不過，活著的“我”，這個“我”并不能從能指上找到真實性，行動才是我真實的存在，是我活著的證明，也是我意志的體現(xiàn)。在我看來，一個具有行動力的人才是活著的人。我們