1、中國(guó)古典美學(xué)意象概念的主體間性中國(guó)古典美學(xué)意象概念的主體間性一、天人合一：中國(guó)古典美學(xué)的主體間性主體間性是存在的根本規(guī)定之一，即存在是主體與主體間的關(guān)系，它區(qū)別于把存在規(guī)定為主體與客體間的關(guān)系的主體性。在主體間性涉及到三個(gè)領(lǐng)域：社會(huì)學(xué)的主體間性、認(rèn)識(shí)論的主體間性和本體論的主體間性，其中只有本體論的主體間性關(guān)涉到我與世界的共在關(guān)系。本體論的主體間性指存在或解釋活動(dòng)中的人與世界的同一性。但現(xiàn)實(shí)生存是主客對(duì)立的，因此不是本真的存在，而是異化的存在。在主客對(duì)立之中沒(méi)有自由可言，不僅人與自然的對(duì)立沒(méi)有自由可言，而且人與人之間的對(duì)立也沒(méi)有自由可言。只有超越主客對(duì)立，才有自由可言。本真的存在不是現(xiàn)實(shí)生存，而

2、是可能的存在、應(yīng)然的存在，它指向自由。本真的存在超越現(xiàn)實(shí)存在，也就是超越主客對(duì)立的狀態(tài)，世界不再是客體而成為主體，我不再是支配者，而是自由的主體。在主體與主體的平等關(guān)系中，人與世界互相尊重、互相交往，交融為一體。這就是主體間性的存在，存在的主體間性。存在是解釋性的，因此解釋活動(dòng)也具有主體間性?，F(xiàn)代解釋學(xué)辭別傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為解釋不是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，不是一種主體性的行為。解釋是理解，理解是主體間性的，是主體與主體的關(guān)系，主體與主體之間通過(guò)對(duì)話(huà)、交流而到達(dá)充分的溝通，彼此理解，最終把對(duì)象認(rèn)識(shí)變成自我認(rèn)識(shí)、自我認(rèn)識(shí)變成對(duì)象認(rèn)識(shí)，從而把握了世界的意義。這就是主體間性的解釋?zhuān)忉尩闹黧w間性。存在論和解釋

3、學(xué)的主體間性進(jìn)入了本體論的領(lǐng)域，從根本上解釋了人與世界的關(guān)系，它對(duì)美學(xué)的建構(gòu)具有根本的意義，它解決了美學(xué)的根本問(wèn)題即審美何以可能的問(wèn)題，即審美作為生存方式的自由性問(wèn)題和審美作為解釋方式的超越性問(wèn)題?，F(xiàn)代主體間性美學(xué)認(rèn)為，審美是主體間性活動(dòng)，在審美活動(dòng)中，主體與世界的關(guān)系不是對(duì)立的主客關(guān)系，而是主體與主體的同一關(guān)系。審美成為人的一種自由的存在方式和對(duì)存在意義的領(lǐng)悟方式。審美超越現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)，是對(duì)世界的真正把握。1p285295用主體間性的理論來(lái)觀照中國(guó)古典美學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)古典美學(xué)也具有主體間性。西方現(xiàn)代美學(xué)的主體間性是在主體獲得充分獨(dú)立后超越主體性而到達(dá)的的主體間性。而中國(guó)古典美學(xué)的主體間性是前主

4、體性的主體間性，是主體尚未獲得完全獨(dú)立狀態(tài)的主體間性。1p348359中國(guó)古典美學(xué)的主體間性植根于中國(guó)古代天人合一的文化土壤中。天人合一指的是人與自然、主體與客體都是渾然未分，天地萬(wàn)物與人的生命直接溝通，人與自然有機(jī)的統(tǒng)一。2p55從存在論的角度上來(lái)說(shuō)，天人合一就是就是一種古典的主體間性。這種天人合一的思想主張主體與客體相交融，并以人與世界的和諧為最高境界。因此，審美就成為主體間性的實(shí)現(xiàn)，是人與世界的充分交融。就解釋學(xué)的主體間性而言，中國(guó)古典主體間性思想認(rèn)為，人對(duì)世界的把握不是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，而是主體與主體間的理解、同情。中國(guó)美學(xué)認(rèn)為，審美是一種感興，而感興是主體間性的活動(dòng)。感興論認(rèn)為審美是

5、世界對(duì)主體的感發(fā)和主體對(duì)世界的回應(yīng)。因此，在審美活動(dòng)中，審美對(duì)象世界和藝術(shù)不是死寂的客體而是有生命的主體，在自我主體與審美對(duì)象的交流和體驗(yàn)中，到達(dá)天人合一的至高境界。這種直覺(jué)體驗(yàn)不屬于認(rèn)識(shí)論的范圍，而屬于本體論的范疇，是對(duì)生存意義的領(lǐng)悟和生命的體驗(yàn)。由此看來(lái)，就存在論角度而言，中國(guó)古典美學(xué)以天人合一的方式實(shí)現(xiàn)了主體間性的存在方式，就解釋學(xué)的角度而言，以審美感興獲得了自我主體與世界主體的融通，從而實(shí)現(xiàn)了自由的存在方式。審美感興的產(chǎn)物是意象，意象作為中國(guó)古典美學(xué)一個(gè)重要的，甚至是核心概念，典型地表達(dá)了中國(guó)古典美學(xué)的主體間性特點(diǎn)。對(duì)意象概念的歷史的考察，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)歷了意與象的聯(lián)結(jié)過(guò)程，而這就是主體間

6、性美學(xué)確立的過(guò)程。二、象：道之顯現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的象不是西方哲學(xué)中的客觀事物的表象，而是溝通天人的中介，它具有非客觀性。就存在論的主體間性而言，老子之道象規(guī)定了象之作為顯現(xiàn)世界本體道的載體，?周易?之易象規(guī)定了象之作為溝通人與世界的中介性的符號(hào)，使象成為前主體的主體間性的概念。老子最早提出了象的概念，他說(shuō)：道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?老子?。在老子那里，象指的是道象，是本體道的顯現(xiàn)，它可以傳遞道的真意。3象作為道的顯現(xiàn)形態(tài)，一方面是有，呈現(xiàn)為可以為直觀所把握的存在物，如：其中有象；另一方面又是無(wú)，如：大象無(wú)形、無(wú)物之象等，總之是惚兮恍兮的特殊道象。道象非客觀之物，也非主觀之物，乃是道的現(xiàn)

7、身，也是對(duì)道的體悟方式，具有主體間性性質(zhì)，從而可以消除我與世界的間隔，顯示存在本體。?周易?將象與意聯(lián)絡(luò)起來(lái)，似乎從主觀方面規(guī)定象，但這個(gè)意是天意，還是指道。?周易.系辭上?云：圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。又曰：子曰：書(shū)不盡言，言不盡意。然那么圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：圣人立象以盡意。4p79圣人之意乃天道的表達(dá)，因此，可見(jiàn)易象是道的象征，也是對(duì)天道的領(lǐng)會(huì)，是主觀與客觀的同一。同時(shí)，?周易?的觀物取象將自然之道象凝縮為詳細(xì)的符號(hào)，使之成為一種有意味的形式，初步確立了象作為人文之象的形態(tài)。樂(lè)象的提出，進(jìn)一步明確了象的人文性質(zhì)。?荀子樂(lè)論?云：君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)

8、心。動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣闊象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂(lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)。?荀子樂(lè)論?樂(lè)象具有效法天地四時(shí)的象征意義。這種象征作用最終要?dú)w結(jié)到心氣平和、移風(fēng)易俗的教化功能上來(lái)。道象和易象、樂(lè)象都溝通天人，但樂(lè)象作為表意之象更注重其社會(huì)性。3樂(lè)象通過(guò)音樂(lè)的感心的過(guò)程，到達(dá)人與自然、社會(huì)和諧共存的狀態(tài)，這種過(guò)程顯然不是客觀認(rèn)識(shí)，而是主體間性的。?樂(lè)記?中的?樂(lè)象篇?進(jìn)一步將樂(lè)象導(dǎo)向人的主體心理層面，明確了樂(lè)象主客交融的性質(zhì)。樂(lè)者，心之動(dòng)也。聲者，樂(lè)之象也。文采節(jié)奏，聲之飾也。君子動(dòng)其本，樂(lè)其象，然后治其飾。4p15

9、361537這明顯與之前提到的?荀子樂(lè)論?的君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心。動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管構(gòu)成了一種互文關(guān)系。心為樂(lè)之本，聲為樂(lè)之象，文采節(jié)奏飾聲為樂(lè)之形。盡管?樂(lè)記?提出了樂(lè)者，心之動(dòng)、君子動(dòng)其本，樂(lè)其象，似乎已經(jīng)接近了主體性。但是，聯(lián)絡(luò)到與之構(gòu)成互文關(guān)系的?荀子樂(lè)論?來(lái)看，這種主體性仍然處于主體間性之中。心，在?樂(lè)記?的闡釋中就是人心之動(dòng)，物使之然也。4p1527心不是絕對(duì)的主體，而是在物的感發(fā)作用下而動(dòng)，因此，心創(chuàng)造出來(lái)的樂(lè)象是清明象天，其廣闊象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)的天人合一的象,通過(guò)樂(lè)象的樂(lè)行而志清，禮修而行成的教化功能將心重歸于耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美

10、善相樂(lè)的天人合一的和諧狀態(tài)。在中國(guó)古代哲學(xué)的象的變遷中，起貫穿作用的是道。道作為世界的根源，被熔鑄在象中，象也表達(dá)著道，道象合一。而作為世界整體之中的人，本身既表達(dá)著道，同時(shí)也通過(guò)象而明道。象成為溝通主體和客體的中介，同時(shí)將兩者融為一體，成為主體間性的載體。從存在論的角度來(lái)看，象是主體間性的存在顯現(xiàn)方式。在易象、樂(lè)象中，人將世界自然和社會(huì)攝入象中，而世界也通過(guò)象向人顯示著世界的本質(zhì)。從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看，象具有了現(xiàn)象性質(zhì)，是存在的顯現(xiàn)。象是人領(lǐng)悟和把握世界本真狀態(tài)的介質(zhì)。在象中，世界不是外在于人的客體，而是與主體交融為一體的。人通過(guò)象獲得的是對(duì)道的透徹的領(lǐng)悟，而不是對(duì)道的外在認(rèn)知。道天與人本然地

11、統(tǒng)一在象中，象既是實(shí)現(xiàn)天人合一途徑，也是天人合一本身。三、意：道之領(lǐng)會(huì)意在中國(guó)古典美學(xué)的語(yǔ)境中主要有三方面的意思，一是指的主體的心理內(nèi)容，?說(shuō)文解字?釋之：意志也。從心音。察言而知意也。5p502二是指文體的思想認(rèn)識(shí)觀念，6p211三是指只可意會(huì)，不可言傳的道意。其中，前兩個(gè)方面的含義使意具有理解釋學(xué)的主體間性，而第三種含義那么使意具有了存在論的主體間性。在儒家詩(shī)學(xué)中，意是主觀性的概念，但又具有客觀性。立象以盡意，一方面是指象通達(dá)天意道，另一方面又演化成象表達(dá)主體心意。因此，儒家詩(shī)學(xué)之意是主體心理內(nèi)容之意與文本的觀念之意的合一。孟子的以意逆志中的意，是文本中的意，也是讀者對(duì)文本的領(lǐng)會(huì)，讀者可以

12、通過(guò)領(lǐng)會(huì)文本的意，抵達(dá)、獲知作者的心志。而且，逆并非直接等同意與志，而是有迎合、溝通之意，按照現(xiàn)代解釋學(xué)來(lái)說(shuō)，就是視域交融的過(guò)程。這種視域交融之所以可能，就是因?yàn)樵谥袊?guó)天人合一的前主體的主體間性的語(yǔ)境中，不僅世界自然、社會(huì)不是外在于人的客體，就是別人也不是客體，而是被看作另一主體。這樣，主體間的交融才成為可能。與西方的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)不同，中國(guó)的意不僅僅是主觀性的概念，而且潛在地具有了主體間性，因?yàn)樗鼤?huì)通了世界，并且與象溝通。這特別表如今莊子有關(guān)道意的闡述中。?莊子天道?云：世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。這里所說(shuō)的意之所隨者，指的就是道；

13、得意也就是悟道。道只可意會(huì)，而不可言傳。因此，在先秦的語(yǔ)境中，意同象一樣，也是一個(gè)具有深入本體論意義的概念，意是胸意和道天意的統(tǒng)一體。7可見(jiàn)，作為前主體的主體間性的意與作為道的意是相融通的，書(shū)中之語(yǔ)所載的圣人之意表達(dá)了世界本真之道，因此，本真之意就是道，道意是合一的。道是世界之根源，會(huì)通著世界和圣人，打破了世界和人之間、主客對(duì)立的屏障。前述儒家詩(shī)學(xué)的意所具有的主體間性側(cè)重在主體間關(guān)系的交融，在莊子的道家之道意中，那么側(cè)重在人之意與世界之道的交融。換句話(huà)說(shuō)，就是儒家之意的主體間性側(cè)重的是人與人之間的主體間性的樣態(tài)，而道家之意的主體間性側(cè)重的是人與世界之間的主體間性的樣態(tài)。兩相結(jié)合，儒道之意的交融

14、，實(shí)際上就指出了意無(wú)論從解釋論，還是從存在論的角度來(lái)看，都確立了主體間性。四、意象：道之現(xiàn)象通過(guò)前述對(duì)象與意概念的考察，可以看出，象既是道的現(xiàn)象，又是對(duì)道的體驗(yàn)；而意既是對(duì)道的領(lǐng)會(huì)，又是道的本意。這就是說(shuō)，象和意不僅具有理解釋學(xué)的主體間性，而且也具有本體論的主體間性。而其中的根本原因在于象與意都?xì)w屬于道，具有了體道、顯道的性質(zhì)，這就為意、象合為一個(gè)概念提供了基矗由于作為孤立的單詞，意畢竟偏于主觀，而象畢竟偏于客觀，因此意象概念的合成，就打通了主體與世界，克制了主觀或客觀的偏向，使主體間性得以確立。這也就是說(shuō)，意象概念相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象，它是存在的顯現(xiàn)，具有主體間性的性質(zhì)。?周易系辭上?說(shuō)：子曰

15、：書(shū)不盡言，言不盡意。然那么圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。4p82在這里，圣人之意不僅是主體之意，更因?yàn)槭鞘ト酥饽梭w道而為道意。這樣的意要被傳遞，需要通過(guò)一個(gè)可以溝通主體間的中介，這就是象。象本身的主體間性的屬性不僅具有將主客共置于一體的屬性，而且其道象的屬性，也決定了它能表道意。立象盡意將象作為表意的載體，就是以象的符號(hào)化性質(zhì)，將得道的圣人之意詳細(xì)化、凝定下來(lái)。而從立象盡意在原文中的含義來(lái)看，象實(shí)際是作為傳遞意的中介，而之所以象能作為釋意、通意、傳意的中介，是因?yàn)橐饽荏w道，象能顯道,道是意、象的共同屬性，從而使意象之體道、顯道的主體間性的本質(zhì)凸顯出來(lái)，而且也使意

16、象之作為溝通圣人之意與其承受者之意的中介的主體間性的屬性也凸顯出來(lái)。通過(guò)?周易.系辭上?的這段闡述，古典意象概念已經(jīng)呼之欲出了。王弼的?周易略例明象?進(jìn)一步系統(tǒng)地討論了意、象的關(guān)系。夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫假設(shè)象，盡象莫假設(shè)言。言生于象，故可以尋言以觀象；象生于意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著。這樣意、象、言三者的關(guān)系就呈現(xiàn)為意象言順向生成以及言意象可溯的關(guān)聯(lián)狀態(tài)。在意、象、言三者關(guān)系中，言是概念性符號(hào)，象的意象性涵義，意是內(nèi)在的體驗(yàn)，承受主體通過(guò)對(duì)言的詳細(xì)的領(lǐng)會(huì)，獲得涵義即象，進(jìn)而超越了主客對(duì)立的狀態(tài)，進(jìn)入主體間的狀態(tài)，與意所代表的另一主體溝通，進(jìn)入主體間性的狀態(tài)。這

17、樣，意象作為超于主客對(duì)立、實(shí)現(xiàn)主體間性狀態(tài)的根本屬性就更明顯了。王弼的?周易略例明象?又說(shuō)：象生于意而存象焉，那么所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，那么所存者乃非其言也。然那么，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也。聯(lián)絡(luò)到?莊子外物?荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?？梢钥吹剑?、象、言三者彼此間的關(guān)系呈現(xiàn)為棄舟登岸，通過(guò)彼此留下的蹤跡逆向追尋其真義的動(dòng)態(tài)過(guò)程。這樣言、象、意彼此就不是靜態(tài)的實(shí)體性存在，而是彼此異中有通的運(yùn)動(dòng)存在，構(gòu)成可以彼此間回環(huán)往復(fù)運(yùn)動(dòng)的有機(jī)的整體。從意

18、到象，再到言的過(guò)程，本身就是一個(gè)逐漸明晰化的過(guò)程，其中始終貫穿著道，始終呈現(xiàn)為彼此交融的狀態(tài)，順向顯現(xiàn)著道意，逆向可追溯到道意。這種意-象-言的關(guān)系就含孕著中國(guó)古典美學(xué)意象概念的世界對(duì)主體呈現(xiàn)出的道意-主體之創(chuàng)構(gòu)意象-藝術(shù)之意象的生成形式。道意通過(guò)得道的主體獲得，主體又將其道意通過(guò)能顯示道的象具象化，并通過(guò)言凝定為直觀把握的形式。由于道是意、象的共同屬性，并貫穿于二者的關(guān)系中，因此，消除了主體與世界的屏障。主體因與世界處于主體間性的共在狀態(tài)而得道，象、意因?yàn)橥ǖ蓝鴱拇嬖谡撋弦?guī)定了主體與世界的共在關(guān)系，也從解釋學(xué)上規(guī)定了主體對(duì)世界的理解、同情關(guān)系。因此，無(wú)論從意、象各自的主體間性的屬性來(lái)看，還是

19、從兩者的關(guān)系來(lái)看，都典型地表達(dá)著中國(guó)古代的前主體性的主體間性思想。最先將意與象合用為意象一詞使用的是東漢的王充，其?論衡亂龍篇?中說(shuō)：天子射熊，諸侯射麋，卿大夫射虎豹，士射鹿豕，示服猛也。名布為侯，示射無(wú)道諸侯也。夫畫(huà)布為熊麇之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名也。又云：禮，宗廟之主，以木為之，長(zhǎng)尺二寸，以象先祖。孝子入廟，上心事之雖知非真，亦當(dāng)感動(dòng)，立意于象。從存在論的角度來(lái)看，王充的意象概念，通過(guò)社會(huì)性的活動(dòng)，將不同的主體交融在一起,使他們處于整體性的活動(dòng)中，并與活動(dòng)本身融為一體。從解釋學(xué)的角度來(lái)看，王充使用的意象概念，不是認(rèn)識(shí)的符號(hào)，而是象征的符號(hào)，通過(guò)其象征作用，實(shí)現(xiàn)主體對(duì)另一主體的理解

20、。這里所說(shuō)的禮貴意象和立意于象，意象的含義是基于政教、倫理根底上的，其象征性所指不是知識(shí)型的認(rèn)識(shí)，而是價(jià)值論的倫理，其主體不是認(rèn)識(shí)的主體，而是被教化和被感動(dòng)的主體。這種主體不具有個(gè)體性，是隸屬于政教和倫理體系的，是仍然沒(méi)有從整體中別離出來(lái)的主體，是前主體。而意象將禮法和倫理聚合其中，是基于承受主體和創(chuàng)作主體本然合一的狀態(tài)?？梢?jiàn)，處在中國(guó)古代的主體間性的思想語(yǔ)境中，王充所使用的意象概念仍然不具備經(jīng)過(guò)西方認(rèn)識(shí)論主客別離后，再超越并交融的觀念，其中的主體和客體始終處在彼此交融、難分彼此的渾整的前主體性的主體間性狀態(tài)。當(dāng)意與象合為一個(gè)詞的時(shí)候，就完備了其本體論的主體間性，并且最終成為美學(xué)的概念。由于意

21、象概念源于道，是道的顯現(xiàn)，因此從理論上說(shuō)，由意象就可以體道。但是，與現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)一樣，道存在的顯現(xiàn)遇到了問(wèn)題。這是因?yàn)?，世俗社?huì)畢竟已經(jīng)發(fā)生了人與世界的分化，雖然中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中這種分化并沒(méi)有到達(dá)西方現(xiàn)代社會(huì)的程度，但天人相分已經(jīng)事實(shí)上發(fā)生了，天人合一也只是一種理想狀態(tài)，主體間性也僅僅是一種理想狀態(tài)。因此，道存在在現(xiàn)實(shí)世界的物象表象中就無(wú)從顯現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)世界中只有表象而無(wú)意象，意象只在審美中存在。因此，意象不可防止地發(fā)生在美學(xué)領(lǐng)域，成為美學(xué)的根本概念。而審美意象也就典型地表達(dá)了中國(guó)古典美學(xué)的前主體性的主體間性。五、感興：審美意象的主體間性中國(guó)古典美學(xué)建立在感興論的根底上，審美意象也是審美感興的產(chǎn)物

22、。審美感興是主體間性活動(dòng)，而不是西方美學(xué)的客體性模擬說(shuō)、反映論或主體性活動(dòng)表情說(shuō)、移情說(shuō)。感興是人與世界的互相感應(yīng)：世界以其生氣感動(dòng)人，興發(fā)起情感，回應(yīng)世界，這實(shí)際上是自我主體與世界主體的交往、交融。意象就是這種審美感興的產(chǎn)物?；诟信d論，意象正式成為中國(guó)古典美學(xué)的概念。意象概念正式進(jìn)入中國(guó)古典美學(xué)是在魏晉時(shí)期，這與魏晉時(shí)期人的自覺(jué)與文的自覺(jué)有親密關(guān)系。文人普遍重視在作品里抒述個(gè)人的情懷和感受，與此同時(shí)，緣情、體物思潮在文學(xué)領(lǐng)域中涌動(dòng)，也推動(dòng)作家將注意力投向情、物關(guān)系的把握，情思和物象自然地在他們的藝術(shù)構(gòu)思中交織在一起。至此，意象就由哲學(xué)和人文領(lǐng)域向?qū)徝李I(lǐng)域轉(zhuǎn)換了。?易傳?講觀物取象，是從客觀

23、的角度規(guī)定象，王弼講象生于意是從主觀的角度規(guī)定象，而在美學(xué)范疇的意象中，到達(dá)了主客觀的綜合，意象成為心物交感的產(chǎn)物。8p152按照現(xiàn)象學(xué)的理論，現(xiàn)象的生成需要摒除經(jīng)歷意識(shí)，而進(jìn)入純粹意識(shí)。意象的生成也同樣需要這種懸擱。宗炳的澄懷觀道、澄懷味象不僅開(kāi)場(chǎng)了向?qū)徝酪庀蟮霓D(zhuǎn)換，而且首先進(jìn)展了現(xiàn)象學(xué)的復(fù)原。澄懷味象就是以棄絕理性的方式、以澄明心境體會(huì)自然之象，而獲得審美的享受。聯(lián)絡(luò)到他澄懷觀道的說(shuō)法和象與道通的原初之意，他的這種味象的體驗(yàn)，指向的是通道的境界，獲得的是超越性的審美體驗(yàn)，到達(dá)自我與自然同一的天人合一的存在狀態(tài)。而味的概念的使用，說(shuō)明他對(duì)象的體驗(yàn)，不是理性的認(rèn)識(shí)。味在中國(guó)古典美學(xué)中是一種感性

24、的、直覺(jué)的、帶有生命感的體驗(yàn)性的概念。味象不是對(duì)自然之象的理性認(rèn)識(shí)，而是直接的切身體驗(yàn)。澄懷味象就是以感性直覺(jué)的方式將自然之象作為與自我生命同一的另一個(gè)主體，融入到感性主體中，是主體間性的一種感悟，并在這樣的過(guò)程中，到達(dá)自我生命主體與自然生命主體交融無(wú)間的狀態(tài)，從而以審美感興的方式到達(dá)天人合一的境界。澄懷味象之所以具有美學(xué)意味就在于天人合一既是人本然的存在樣態(tài)，也是人自由的存在樣態(tài)。澄懷提供的是超越認(rèn)知的束縛，超越現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，味象提供的是以感性活動(dòng)的方式，以主體間性的活動(dòng)進(jìn)入物我同一的天人合一自由境界，從而實(shí)現(xiàn)了審美活動(dòng)。假如說(shuō)宗炳的澄懷味象還沒(méi)有明確地構(gòu)造出意象一詞的話(huà)，那么劉勰那么明確地使

25、用了意象概念。他在?文心雕龍神思?中寫(xiě)道：積學(xué)以?xún)?chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭，然后使元解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤：此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。9p295意象的生成在這里是主體積累的產(chǎn)物，積學(xué)、酌理、研閱、馴致都是形成意象的生活根底，而獨(dú)照又強(qiáng)調(diào)了意象創(chuàng)造的個(gè)體性。這個(gè)意象雖然在主體內(nèi)部生成，但又與外在世界相通，我與世界交融的是審美體驗(yàn)的結(jié)果。他還考察了審美意象交融物我的過(guò)程：神與物游；神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)；情瞳昽而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)。這樣，劉勰就進(jìn)一步提醒了審美意象的消費(fèi)過(guò)程和主體間性?xún)?nèi)涵。此后，王昌齡的久用精思，未契意象，司空?qǐng)D的意象欲出，造化已奇都指出對(duì)意象的把握不是認(rèn)識(shí)性的，而是一種審美的體驗(yàn)，都具有融會(huì)物我的渾然一體的特性。在意象概念成為中國(guó)古典美學(xué)和藝術(shù)普遍使用的根本概念后，從審美心理和藝術(shù)創(chuàng)作心理逐漸進(jìn)入藝術(shù)本體領(lǐng)域，成為提醒藝術(shù)作品主要是詩(shī)詞內(nèi)涵的根本概念。明代王廷相在?與郭價(jià)夫?qū)W士論詩(shī)