從形式邏輯的視角分析孟子、荀子的人性論,邏輯學(xué)論文儒家把政治倫理化，提倡修己治人的政治思路，因而，人性問題是儒家哲學(xué)的重要主題。在先秦，孟子提出性善論，而荀子提出性惡論，成為具有代表性而又觀點懸殊的兩種人性論觀點。那么，他們是怎么論證的？這種論證能否有效？到底誰是誰非，抑或都有不完善的地方等，本文從形式邏輯的角度，做一扼要分析。一、孟子的性善論孟子從下面四個方面論證人性是善的。1．以惻隱之心的存在論證人心有四善端惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。孟子以為，惻隱、羞惡、恭敬、是非四種情，是每個人內(nèi)心都具有的：并把這四種情分別對應(yīng)于仁義禮智四種儒家道德范疇。既然人外在有這四種情，講明人內(nèi)在有四種美德。美德內(nèi)在本有，講明人性本善。這里，孟子是以情反推性的，情是心的活動表現(xiàn)、外在的，性是心的根本屬性、內(nèi)在的；有什么樣的性，就有什么樣的情；反之，有什么樣的情，能夠反推有什么樣的性。既然情是善的，則性也是善的。為什么講人心有四善端？孟子從兩方面講明：先王之所以有仁政〔不忍人之政〕，在于有仁心〔不忍人之心〕；人皆有惻隱之心，所以有仁之端。進而，孟子認(rèn)定人心有四善端。人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要〔邀〕譽于鄉(xiāng)朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。惻隱之心的存在，是孟子性善論的主要論據(jù)。孟子論證講，當(dāng)小孩將要掉到井里去時，邊上的人都會產(chǎn)生惻隱之心；而且，這種心情的產(chǎn)生，不是想要交好于小孩的父母，不是想在鄉(xiāng)朋友面前獲得好名聲，也不是由于討厭聽到恐懼聲，而是自然而然、不由思考產(chǎn)生的。惻隱之心屬于仁之端，惻隱之心的存在，講明人具有仁這種善性。2．以感官特性作類比進行類比論證口之于味也，有同耆〔sh，古同嗜，喜好〕焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢〔chhun：指牛羊豬狗等牲畜〕之悅我口。人的口、耳、目等感官對于外物有共同的喜好，難道心就沒有嗎？有。人心的一樣癖好是理和義，圣人先于普通人做到這一點，圣人的心充滿理義。理義使我們的心喜悅，就像家畜肉使我們吃了爽口一樣。3．以水性作類比進行類比論證人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。水往低處流，水性向下，向下乃不爭，不爭可使人際關(guān)系和諧，故為善。人性之向善，就好像水性之向下。4．用類比法論證人類惡現(xiàn)象的存在是由于善端沒有得到養(yǎng)護牛山〔山名〕之木嘗美矣，以其郊于大國〔國都之郊〕也，斧斤伐之，能夠為美乎？是其晝夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又進而牧之，是以若彼濯濯〔zhu，即光禿禿〕也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，能夠為美乎？既然人性有善端，那么現(xiàn)實中為什么有惡人？乃是由于這種善端沒有得到養(yǎng)護、擴大，放逸掉了。這就好像牛山的本性能夠長出好木材，但由于處在國都之郊，不斷被砍伐、放牧，變成光禿禿了。二、荀子的性惡論荀子從下面五個方面論證人性惡。1．從人天生好利、疾惡、好聲色三個方面，運用歸納法論證人性本惡，必須在后天經(jīng)禮義法度教化才能歸于善人之性惡，其善者偽〔人為〕也。今人之性，生而有好利焉，順是〔順著人性〕，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡〔妒忌憎惡〕焉，順是，故殘賊〔殘殺陷害〕生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫欲生而禮義文理〔法度〕亡焉。然則從〔通縱，放縱〕人之性，順人之情，必出于爭奪，合〔與合流〕于犯分〔違犯等級名分〕亂理〔擾亂禮義法度〕而歸于暴〔暴亂〕。故必將有師法之化〔師長與法度的教化〕，禮義之道〔通導(dǎo)，引導(dǎo)〕，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。人的天性好利、疾惡、好聲色，這會使人類共同體成員相互爭奪殘殺，因此是惡的；只要經(jīng)過教化，人類才能學(xué)會辭讓有禮，才能向善。所以，人的天性是惡的，善是后天人為教化的結(jié)果。2．以感官做類比論證人之情性先天本惡，善是后天人為〔偽〕教化的結(jié)果若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚〔舒適安閑〕，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然、必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也夫好利而欲得者，此人之情性也。假之〔假設(shè)〕人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是〔順著人性〕，則兄弟相拂〔違戾，不順〕奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。情性是指天生的，感物后自然而生的；偽是后天的，感物后要經(jīng)過考慮才做出決定的。人心天生好利，這樣會導(dǎo)致相互爭奪，因而是惡的，只要用禮義加以教化，才能學(xué)會互讓。所以，性是惡的，偽才能向善。3．舉出堯舜的對話來佐證人性〔情〕惡的觀點堯問于舜曰：人情何如？舜對曰：人情甚不美，又何〔何必〕問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？唯賢者為不然。普通人，有了老婆孩子，對父母親的孝敬就衰減了；為了知足欲望，對朋友的誠信就衰減了；爵位、俸祿得到了，對君王的忠實也就衰減了。所以，人情是不好的，只要賢人不會這樣。4．用反證法論證：假如人性是善的，那么何用圣王、禮義？孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡〔何必〕用圣王、惡用禮義矣哉？孟子以為人性善，是不對的。善是正理平治，惡是偏險悖亂，假如人性善，那么就是正理平治了，那么干么還要圣王、禮義來調(diào)節(jié)呢？〔1〕人性善就不需要圣王、禮義，人性惡才需要，正如有彎木才需要檃栝、繩墨一樣〔比喻法〕：故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝〔yǐnku，使彎木變直的器具〕之生，為枸木〔彎木〕也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。檃栝、繩墨的發(fā)明和使用，是為了把彎木拉直；人類設(shè)置君王、倡明禮義，是為了矯正惡性?！?〕假如是直木，就不需要檃栝；假如人性善，就不需要圣王、禮義了〔比喻法、假言推理的省略式〕：直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治，合于善也。5.斷定化性起偽〔即向善〕的可行性:人皆有能夠知仁義法正之質(zhì)，皆有能夠能仁義法正之具凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂〔通途〕之人也，皆有能夠知仁義法正之質(zhì)，皆有能夠能仁義法正之具，然則其能夠為禹明矣。大禹之所以是個圣人，在于他有仁義法正。仁義法正有能夠被認(rèn)知和實踐的性質(zhì)，人類也有認(rèn)知、實踐仁義法正的質(zhì)具，所以，人人都可成為像大禹那樣的圣人。固然理論上人可通過化性起偽積善成圣，而現(xiàn)實中圣人少見，原因是什么？在于能夠做而不肯做〔比喻法〕。曰：圣可積而致，然而皆不可積，何也？曰：能夠而不可使也。故小人能夠為君子而不肯為君子，君子能夠為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不能夠相為也，然而不相為者，能夠而不可使也。故涂之人能夠為禹則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害能夠為禹。足能夠遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。人人能夠成為大禹一樣的圣人，是一種理論上的可能性；人人都成為大禹一樣的圣人，是一種現(xiàn)實性，兩者不是一回事。就像理論上，腳能夠走遍天下，但現(xiàn)實中沒有人走遍天下一樣。三、扼要分析通過上面的梳理，能夠?qū)γ献?、荀子的人性論作出下面分析?．關(guān)于孟子的性善論〔1〕對于第一個論證。能否人人皆有惻隱之心〔仁之端〕，孟子并沒有進行歸納證明；對其他三個善端〔義、禮、智〕也沒有講明，而是直接斷定；遠古能否〔仁之端〕，孟子并沒有進行歸納證明；對其他三個善端〔義、禮、智〕也沒有講明，而是直接斷定；遠古能否存在圣王的仁政，有預(yù)期理由之嫌；人有四體與人有四善端之間，只能是比喻，不能算類比?！?〕對于第二個論證。用感官有共同癖好類比人心有共同善性，兩者之間也不一定有可類比性。另外，感官能否有共同癖好，沒有得到講明；從感官有共同癖好即便能推出人心有共同屬性，也不一定是善性〔理、義〕；遠古能否有圣人存在，存在預(yù)期理由之嫌?！?〕對于第三個和第四個論證。用水性向下類比人性向善、用牛山之木沒有得到養(yǎng)護類比人心之善端沒有養(yǎng)護，兩者之間不存在可類比性，由于不具有根本屬性上的類似性。實際上，這里講是類比，但更像比喻，由于用了猶字。而假如是比喻，則犯有比喻論證的錯誤。〔4〕總的來看，孟子四個論證中，第一個論證是直接論證，由于他從正面直接肯定人類善端的存在；其它三個論證則是間接論證，由于它們分別從側(cè)面或反面論證人性善。孟子的論證能不能站住腳，關(guān)鍵看第一個論證。但是，正如上面所分析的，孟子的第一個論證，并不完善。另外，孟子一是大量運用弱類比或比喻方式方法進行論證，二是用預(yù)期理由作論據(jù)，使其論據(jù)與論題之間缺少必然聯(lián)絡(luò)，犯有推不出的錯誤。所以，總的看，孟子對人性善的論證是不完善的，但我們也不能因而直接否認(rèn)他的論題，由于對于他的第一個論證，盡管我們不能完全肯定它，但也沒辦法完全否認(rèn)它。2．關(guān)于荀子的性惡論〔1〕對于第一個論證。以為人天生好利、疾惡、好聲色，但能否每個人都如此，荀子沒有對此加以論證。實際上，也有一些人是好德的?！?〕對于第二個論證。用目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚論證人的情性先天是惡的，但這些結(jié)論無法用完全歸納法證明；把情和性混用?！?〕對于第三個論證。用堯舜的對話作為論據(jù)，有以人為據(jù)之嫌；而且，遠古能否存在堯舜這樣的圣君，也無法證明；在這里，也把情性混用?！?〕對于第四個論證。反證法用得不錯，但遠古君王的產(chǎn)生，到底是為了教化，還是馬上得天下，不得而知；用彎木需要矯正拉直比喻人性需要教化，也是一種比喻論證，推不出?！?〕對于第五個論證。斷定人人皆有能夠知仁義法正之質(zhì)，皆有能夠能仁義法正之具，只要肯加以修養(yǎng)的話，都可成為堯舜，但沒有加以證明；用腳能夠走遍天下，比喻人人能夠成為堯舜，是一種比喻論證，推不出?！?〕總的來看，荀子的五個論證中，前兩個是直接論證，由于是從正面直接論證人性惡；后三個是間接論證，由于是從側(cè)面或反面加以佐證。所以，荀子的論證能不能站住腳，關(guān)鍵看前兩個論證能否有效。正如上面分析的，荀子的這兩個論證，也存在缺乏。另外，荀子一是運用弱類比或比喻進行論證；二是犯有以人為據(jù)和預(yù)期理由的錯誤；三是把情性混用，有偷換概念之嫌。所以，總的看，荀子對人性惡的論證也是不完善的。但是，我們也不能因而否認(rèn)荀子的論題，由于對他的前兩個論證，盡管我們不能完全加以肯定，卻也不能完全加以否認(rèn)。3．總評(1)對于同一個人性問題，為什么會有如此不同的理論？是不是兩人使用的核心概念的內(nèi)涵不同？從孟子、荀子論證中使用的核心概念即人性以及善惡的內(nèi)涵看，意思差不多。對于人性。孟子通過惻隱之心這個外在的情，揣測了內(nèi)在的性，即仁之端。荀子通過人天生好利、疾惡、好聲色，目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚這些情，揣測性是惡的。當(dāng)然，荀子有時也把情性混用，沒有分得很清楚。但總的看，兩人的意思并沒有明顯差異不同。從兩人對善惡的解釋看，意思也差不多。孟子講的善，除了仁之外，還有義、禮、智，是有利于人類共同體和諧的品質(zhì)，而反過來，即為惡。荀子講的惡，是一些會導(dǎo)致人類共同體成員互相爭奪、殘殺的品質(zhì)，即不利于人類共同體和諧的品質(zhì)，而反過來，即為善，正如荀子所講：凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。所以，兩人人性理論的差異，不是由于他們使用的核心概念定義上的差異不同。導(dǎo)致孟子、荀子人性論差異不同的主要原因，我以為與研究對象的特殊性有關(guān)。人性是看不見摸不著的，不能觀察，不能實驗，只能借助人情進行內(nèi)推。而現(xiàn)實中呈現(xiàn)的人情，則是善惡混存，既不純粹表現(xiàn)為善，也不純粹表現(xiàn)為惡〔假如真是如此，人性問題就很直白，沒必要研究了〕，這導(dǎo)致關(guān)于人性的理論，不管是人性善，還是人性惡，都有一定的解釋力。孟子講性善，那么，既然性是善的，為什么有惡現(xiàn)象存在？由于善端沒有得到養(yǎng)護；荀子講性惡，既然性是惡的，那為什么有善現(xiàn)象的存在？由于后天教化的結(jié)果。到了宋代，由于引入理、氣、天地之性、氣質(zhì)之性等概念，兼顧了孟子和荀子的人性觀點，使得人性理論精細化了。宋儒以為，講人性，論性不管氣，不備；論氣不管性，不明；二之則不是。他們把人性包括天地之性和氣質(zhì)之性；天地之性是純理形態(tài)，也是純善的，但在人身上，它必須借助氣才能發(fā)揮作用；由于氣的混雜，因此氣質(zhì)之性是善惡混存的，人類行為也表現(xiàn)為善惡混存?！?〕孟子、荀子的人性論，能否真的那么針鋒相對？仔細分析，也不是。孟子固然講性善，也只是講人性有善端罷了，并不是講整個人性都是善的。盡管孟子沒