伊瑟爾(虛構(gòu)與想象）中的文本闡釋,文學(xué)理論論文改革開放30多年來，西方文論思潮的大量涌入，對中國文學(xué)理論的研究格局和思維方式產(chǎn)生了決定性的影響。面對西方文論獨霸天下的姿態(tài),中國學(xué)者雖一開場就有從跟著講接著講發(fā)展到對著講的良好愿望，但迄今為止，能與西方文論對著講的中國文論體系尚未浮出水面。為此，張江提出了強迫闡釋概念，借以重審整個現(xiàn)代西方文論,為怎樣重釋西方文論、怎樣建構(gòu)中國話語做出了有益的理論嘗試。所謂強迫闡釋是指背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和形式，對文本和文學(xué)做符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋〔1〕.此論一出，使得闡釋及其相關(guān)話題，得到了不少學(xué)者的關(guān)注。縱觀20世紀(jì)以來的西方文論史，闡釋無疑是一個不可或缺的本文關(guān)鍵詞語。且不講構(gòu)造主義、新批評等形形色色的形式主義文論和闡釋學(xué)理論，即使是接受美學(xué)諸家，也絕不敢小覷文本及其闡釋問題。例如，伊瑟爾的(虛構(gòu)與想象〕一開篇就牽涉文學(xué)闡釋問題：文學(xué)需要解釋，由于作者以語言營造的文本，只要通過可供參照的認(rèn)知構(gòu)造才能把握其意義。如今，解釋文本的方式方法和技巧已變得如此精巧而復(fù)雜，以致五花八門的解釋學(xué)講和文本理論本身也變成了細(xì)讀〔scrutiny,即詳盡的研究〕的對象。盡管各類批評或解釋方式方法角度不同、目的各異，但有一點是一樣的，那就是對文本的密切關(guān)注?！?〕在伊瑟爾看來，文學(xué)文本具有一個完善的闡釋系統(tǒng)，這個系統(tǒng)的獨特性使文學(xué)文本具有獨特的意義。文學(xué)文本具有交往性、應(yīng)用性、可鑒賞性，有關(guān)文本的意義闡發(fā)、構(gòu)造分析、價值確認(rèn)，甚至以突出其語義模糊性來開掘其潛在的審美意義，所有這些，對于文本解釋者來講都是順理成章的事情。作為接受美學(xué)的核心成員，伊瑟爾在(虛構(gòu)與想象〕中，明顯地表現(xiàn)出了回歸文本的傾向，他重申了傳統(tǒng)文論的一些基本常識，例如，他把文本看作是詩人生活的寫照或反映社會的鏡子。而追尋意義蹤跡的方式方法所關(guān)注的，正如很多方式方法論所暗示的那樣，是尋求一種解釋文本的思路，解釋者通過對暗含構(gòu)造的解讀來發(fā)現(xiàn)文本的奧秘。這種轉(zhuǎn)向，對我們從學(xué)術(shù)史的視角理解強迫闡釋的必然性及其局限都有一定的啟示意義。一、走向綜合性與總體性的文本闡釋我們知道，從20世紀(jì)初的俄國形式主義到二三十年代的布拉格學(xué)派，文本分析的精細(xì)化已到無以復(fù)加的程度，文本這塊生肉已經(jīng)被煮爛煮透了.經(jīng)過四五十年代英美新批評的切分與解剖，再到60年代法國構(gòu)造主義的拆拼與翻攪，文學(xué)文本已經(jīng)變成了一鍋熱氣騰騰的肉羹.對60年代以后的理論家和批評家來講，分析文本的創(chuàng)新空間已經(jīng)日漸逼仄，他們大約也只要在文本之外的佐料等方面翻點花樣了.60年代之后，國際政治冷戰(zhàn)氣氛日趨緩解，歐洲知識分子的政治化傾向也漸有抬頭之勢，加之信息技術(shù)崛起極大地拓寬了思想溝通的渠道，文本之外的社會意義也隨之凸顯出來總之，在各種因素的作用下，文學(xué)研究的重點從文本轉(zhuǎn)向接受，可謂水到渠成，于是，接受美學(xué)，應(yīng)運而生.眾所周知，正是接受美學(xué)把闡釋學(xué)中的讀者之維推向了極端.但作為接受美學(xué)的主將，伊瑟爾從接受美學(xué)向文學(xué)人類學(xué)的轉(zhuǎn)變，重新考慮文本意圖及其闡釋限度,或許是我們闡釋當(dāng)下流行的強迫闡釋之源流與本質(zhì)的一個別有意味的切入口。伊瑟爾的(虛構(gòu)與想象〕有一個副標(biāo)題---文學(xué)人類學(xué)疆界.不言而喻，這個疆界與本文所謂的限度多有相通之處。在該書的譯后記中，筆者曾寫下了這樣一段話：20世紀(jì)的西方美學(xué)和文藝?yán)碚摚汲钡?，流派紛呈。五花八門的理論與學(xué)講，相互浸透，相互辯駁。它們在人文主義與科學(xué)主義之間，追新逐后,東起西落。但是，在理論風(fēng)云變幻無定的近百年中，比擬而言，大體上有這樣的三種類型仍然引人矚目：一、主要以作者為中心的表現(xiàn)主義理論，如克羅齊的直覺主義、弗洛伊德的精神分析學(xué)、榮格的神話原型理論；二、主要以作品為中心的形式主義理論，如以雅格布森為代表的俄國形式主義、蘭塞姆等人熱衷的新批評,以及羅蘭巴特等人倡導(dǎo)的構(gòu)造主義三、以讀者為中心的讀者反響批評和接受美學(xué)等，主要代表有英伽登的閱讀現(xiàn)象學(xué)、伽達默爾的闡釋學(xué)以及姚斯、伊瑟爾倡導(dǎo)的接受美學(xué)。我們注意到，不同國籍的好幾代美學(xué)家和文論家，在近百年的時間內(nèi)，順著從作者到作品再到讀者的順序，各自建構(gòu)并發(fā)展著自個的理論體系，這里能否隱含著學(xué)術(shù)發(fā)展史的某種必然規(guī)律？令人感慨的是，歷史老人竟是如此條理分明的邏輯學(xué)家！我們不能肯定理論研究關(guān)注的中心能否會出現(xiàn)新一輪的循環(huán),但能夠肯定的是，一種綜合性、總體性研究早就顯現(xiàn)出了強勁的發(fā)展態(tài)勢。例如，杜威的實用主義批評、英伽登的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、薩特的存在主義文論等等，都不約而同地加強了對研究對象的綜合性討論和整體性把握，他們都注意到了傳統(tǒng)文論將作家、作品和讀者割裂開來進行孤立研究的缺陷和缺乏。在這一方面，當(dāng)代解釋學(xué)和接受美學(xué)的理論自覺性表現(xiàn)得更為突出。伊瑟爾的轉(zhuǎn)向，就是順應(yīng)文學(xué)研究的綜合化和總體化發(fā)展趨勢的一個生動例證。綜合性、整體性研究的思路表示清楚，只見樹木不見森林的研究，已近窮途末路.這是西方文論近百年歷史給我們的重要啟示和歷史教訓(xùn).作者、文本和讀者都是文學(xué)藝術(shù)不可分割的組成部分，任何顧此失彼的闡釋或獨照一隅的研究都是不可取的。劉勰講：各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變。所謂東向而望，不見西墻也。專注整體中一域，而又不忘一域所在的整體，這種綜合性與總體性的文本研究，或許對躲避強迫闡釋、戒除各種強作解人的挪用轉(zhuǎn)用借用都是一味喝破癡迷、回歸現(xiàn)實的清醒劑。二、強迫闡釋的歷史根本源頭與文化癥候從學(xué)術(shù)史的視角看，闡釋學(xué)固然是一個當(dāng)代哲學(xué)概念，但對闡釋行為的研究能夠追溯到古希臘時期。事實上，闡釋學(xué)〔hermeneutics〕義即赫爾墨斯之學(xué),其詞根就來自古希臘語赫爾墨斯〔Hermes〕。赫爾墨斯是神的信使，他變化無常，模棱兩可，所傳達的神意玄秘含糊，具有難以理解、難以言講的神秘性，這一點從神秘主義〔hermetism〕一詞與闡釋學(xué)的同根同源亦可見一斑。希臘羅馬人都相信赫爾墨斯是雄辯家的偶像，同時也是騙子和竊賊的保衛(wèi)神，讓人看不清、猜不透。這位既給人宣示神諭，其言又殊不可解的神話人物，最能象征理解和闡釋的種種問題和困難?！?〕因而，將研究闡釋問題、克制理解困難的科學(xué)命名為赫爾墨斯之學(xué),可謂恰如其分、切中肯綮！眾所周知，闡釋學(xué)是在對(〕的詞語詮釋和神學(xué)解釋的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，直到今天，闡釋學(xué)仍然具有隱約可見的宗教文化特有的神秘色彩.張江(強迫闡釋論〕指出：強迫闡釋是現(xiàn)代西方文論的基本特征和根本缺陷之一.作者還對強迫闡釋的場外征用主觀預(yù)設(shè)非邏輯證明和混亂的認(rèn)識途徑等基本特征進行了深切進入分析.該文視野宏闊，取材宏富，氣勢宏大，于茲不妄作評介.筆者發(fā)現(xiàn)，強迫闡釋固然是一個新概念，但這種現(xiàn)象卻很普遍.就西方文論而言，其根本源頭早就隱伏在西方文化的二希源頭之中.古希臘邏各斯主義一線到底的線性思維方式和希伯來宗教文化一以貫之的一神教精神，都以基因的形式浸透在西方文化的方方面面.因而，西方文化的二希源頭，或許能夠看作我們理解強迫闡釋的歷史根本源頭及其文化癥候的基本前提.例如，弗洛伊德強調(diào)力比多，則萬物皆是性意識的象征；德里達強調(diào)文本，則講文本之外無一物新批評強調(diào)作品的中心地位，便一刀斬斷作品與作者的聯(lián)絡(luò)；接受美學(xué)強調(diào)讀者的主體性，則將接受看成一種超越作者和文本的純粹個人體驗，凡此種種，片面的深入和深入的片面,無不與強迫闡釋有著千絲萬縷的聯(lián)絡(luò)。我們注意到，即使是被闡釋了數(shù)千年的希臘神話，在今天的出版物里仍然充滿了目的不同、方式方法各異的強迫闡釋.譬如講，謝利曼挖掘的特洛伊財寶、伊文斯發(fā)現(xiàn)的阿伽門農(nóng)面具、蘇格拉底最后的遺言等等，都明顯存在著罔顧事實的以今釋古現(xiàn)象。謝利曼戴在索菲亞身上的那些頭飾，一再被煞有介事地講成是海倫的首飾；而所謂的阿伽門農(nóng)的黃金面具，實際上與那位身份可疑的邁錫尼王沒有任何關(guān)系。至于對蘇格拉底遺言的誤讀更能夠講是強迫闡釋生動的例證。蘇格拉底講：克力同，別忘了替我歸還阿斯克勒庇俄斯〔Asklepios〕一只雞。意思是講，他一死，所有病痛一筆勾銷，既然百病痊愈，那就該照風(fēng)俗給醫(yī)神獻祭一只雞。但不少中國人把蘇格拉底的殺身成仁闡釋為信守諾言,而醫(yī)神阿斯克勒庇俄斯也被想象成蘇格拉底的鄰居。這種知法犯法的別解相當(dāng)普遍，古今中外，概莫能免。譬如講，中外史書經(jīng)常煞有介事地把帝王們描繪敘述成神之子,更不用講(〕等宗教書籍了。尤其是文學(xué)創(chuàng)作中虛構(gòu)與想象的特權(quán)、陌生化、典型化、箭垛效應(yīng)等等，都為強迫闡釋提供了縱馬馳騁的空間.至于今天微信、微博上的諸多明星八卦和歷史戲講，在評講明星言行和闡釋歷史事件時，罔顧事實、混淆是非的情形，則更是把強迫闡釋發(fā)揮到了登峰造極的程度.強迫闡釋，講到底是一種話語權(quán)利的濫用.公元646年，歐麥爾燃燒亞歷山大圖書館，他解釋講，假如這些希臘人的著作與安拉的經(jīng)典一致，它們就是多余的；假如不一致，那么就是有害的；總之，闡釋的話語權(quán)把握在哈里發(fā)手里.有趣的是此前羅馬人曾兩次焚館〔愷撒，公元前47年；狄奧多西，公元391年〕，但都沒有歐麥爾焚館事件那么富有爭議，這或許是由于歐麥爾的強迫闡釋比焚館事件本身愈加耐人尋味吧？與此構(gòu)成有趣之對照的例子是，1420年，北京故宮完工，但永樂皇帝在新殿御朝缺乏百日，前三殿遭雷擊悉數(shù)被毀.一時間朝論沸揚臺諫交口,以致永樂、洪熙、宣德三朝皆未敢重修大殿，由此不難想見時人對三殿災(zāi)的闡釋讓皇族承受了多么沉重的心理壓力！當(dāng)避雷針技術(shù)傳入中國后，當(dāng)年那些朝論臺諫,不攻自破，淪為笑談！這不禁讓人想起了的話:在避雷針面前，丘比特又在哪里？〔4〕我們感興趣的是，當(dāng)人類生活在一個主要靠想象力理解世界的時代，闡釋者的話語權(quán)有時甚至?xí)桉{于皇權(quán)之上。事實上，負(fù)責(zé)處理人神關(guān)系的祭司或巫師對神諭或神跡的解釋，是代神立言,往往比國王的法律更權(quán)威。這種現(xiàn)象在人類社會持續(xù)了數(shù)千年，時至今日，求神問卦者也并未絕跡。帝王們熱衷造神，意在樹立權(quán)威、以愚黔首，這與教皇鼓吹無知乃忠誠之母如出一轍。當(dāng)然，在特定歷史條件下，特定的強迫闡釋也有其超越解釋學(xué)的合理性。如漢朝儒生奉命對(詩經(jīng)〕進行強迫闡釋,開拓了中國詩學(xué)的政教之路，詩經(jīng)變成了經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗的有力武器。這樣的例子也一樣舉不勝舉。盡管現(xiàn)實生活中歪曲事實理所不容，但文學(xué)藝術(shù)的強迫闡釋卻勢所難禁。探究這個悖論的癥結(jié)，除了借鑒趣味無爭辯衍義無疆界等陳規(guī)舊訓(xùn)外，或許還能夠從下面幾個方面入手：第一，從接受心理上講，強迫闡釋能夠更好地知足人們的心理預(yù)期。譬如，即便明知秦始皇不可能是呂不韋的兒子，但人們還是津津樂道于此類野史.還是愷撒講得透徹：人們只相信他們愿意相信的東西.第二，文學(xué)藝術(shù)并不以求真為務(wù)，它的最高目的應(yīng)該是對美的創(chuàng)造.萊辛有句名言：美是造型藝術(shù)的最高法律，但凡為造型藝術(shù)所追求的其他東西，假如和美不相容，就必須讓路給美.〔5〕第三，從闡釋的藝術(shù)效果看，正如大多數(shù)知識活動一樣，詮釋只要走向極端才有趣.四平八穩(wěn)、不溫不火的詮釋表示出的只是一種共鳴，盡管這樣的詮釋在某些情況下自有其價值，然而它卻像白開水一樣平淡寡味.切斯特爾頓對此曾經(jīng)有過精辟的闡述.他講：一種批評要么什么也別講，要么必須使作者暴跳如雷.〔6〕總之，強迫闡釋，更痛快，更有趣，更能一鳴驚人！但就闡釋的必要性和目的性而言，強迫恰好站在了闡釋的對立面.三、文本的意圖及其闡釋的限度(漢書韓安國傳〕：強弩之末，不能入魯縞；沖風(fēng)之衰，不能起毛羽。同理，任何強詞奪理的闡釋，必有理屈詞窮的時候。在(詮釋與過度詮釋〕一書中，艾柯曾樹立了諸多批評的靶子，如：對文本唯一可信的解讀是誤讀本文只一個開放的宇宙，在本文中詮釋者能夠發(fā)現(xiàn)無窮無盡的互相聯(lián)絡(luò)真正的讀者是那些懂得文本的機密就是無的人波麥的文本有如野餐會,作者帶去語言，而由讀者帶去意義?！?〕遺憾的是，艾柯的批評根本沒有針對闡釋的無限性提出有力的批評證據(jù)。當(dāng)然，他反對過度闡釋的態(tài)度倒是毫不含糊。艾柯批評講，即使情況真如波麥之詩，作者所帶去的詞語也是一個令人棘手的、裝滿五花八門材料的大包袱,讀者不可能將其置之不顧〔8〕.艾柯的意思是，文本的闡釋終歸有個限度。在艾柯看來，羅馬帝國之所以在奧古斯都之后能安享近200年太平〔PaxRomana〕〔9〕,那是由于它擁有穩(wěn)固的邊疆，這與游牧蠻族的居無定所構(gòu)成了鮮明的對照。文本之所以成其文本，就好像帝國之所以成其為帝國一樣，它們都需要一個相對穩(wěn)定的邊界，都需要一個相對穩(wěn)定的狀態(tài)。所謂水停以鑒，火靜而朗,講的也是這個道理。強迫闡釋的根本缺陷就在于無視邊界的存在，甚至以打破疆界為時髦.艾柯講：我所研究的實際上是本文權(quán)利與詮釋者權(quán)利之間的辯證關(guān)系.我有個印象是，在近期幾年文學(xué)研究的發(fā)展經(jīng)過中，詮釋者的權(quán)利被強調(diào)得有些過火了.〔10〕艾柯指出，傳統(tǒng)闡釋學(xué)唯一目的就是要尋找作者本來的意圖，而后當(dāng)代闡釋學(xué)以為，闡釋者的作用僅僅僅是將文本捶打成符合自個目的的形狀〔羅蒂語〕.為了在兩種極端闡釋理念之間尋找一種折中的闡釋方式，艾柯把注意力轉(zhuǎn)移到了文本方面，為此，他祭出了文本意圖的旗幟.當(dāng)然，艾柯強調(diào)回歸文本意圖,并不是重彈形式主義和新批評的老調(diào)，我們不妨將其視為走向綜合性與總體性文本闡釋的一種嘗試.從一定意義上講，強迫闡釋經(jīng)常與文本誤讀互為因果.盡管誤讀的原因千奇百怪，但無外乎主觀存心故意或客觀無心兩種.以韓非子的著名寓言郢書燕講為例：郢人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰:舉燭。云而過書舉燭.舉燭，非書意也。燕相受書而講之，曰：舉燭者，尚明也；尚明也者，舉賢而任之。燕相白王，王大悅，國以治。對于秉筆者來講，誤寫舉燭二字顯然是無心而為,但對于燕國丞相的強迫闡釋而言，就很難講是無意之舉了。有趣的是，丞相的誤讀帶來了燕國大治的結(jié)果，這種充滿正能量的誤讀應(yīng)該講是值得慶幸的。所以紀(jì)昀在(閱微草堂筆記〕中感慨講：郢書燕講，未必?zé)o益?！睬寮o(jì)昀(閱微草堂筆記〕卷四〕。當(dāng)然，韓非子的本意或許是挖苦當(dāng)時學(xué)者望文生義的浮躁治學(xué)態(tài)度。其實，今天的學(xué)術(shù)界，郢書燕講的例子更是數(shù)不勝數(shù)。例如，劉心武把紅學(xué)講成了秦學(xué)就是強迫闡釋的活標(biāo)本。筆者曾寫打油詩(戲擬劉心武揭秘紅樓〕：郢書燕講小講招，信口開河戲講曹；夢中講夢侃秦學(xué)，禍棗災(zāi)梨知多少？〔11〕但有人替劉心武辯護，其理由是任何人都有闡釋的權(quán)利，只要能自圓其講，于曹氏其人其書，又有何礙何損？根據(jù)弗萊的批評理論，劉心武只不過是把曹雪芹想講而又不能夠直講的東西替他講出來罷了。斯威夫特講：淵博的批評家目光何其犀利，讀荷馬能見出荷馬不懂的東西.〔Aslearnedcom-mentatersview,IHomermorethanHomerknew〕這話原意本是挖苦，但對于今天的批評家來講，聽上去反倒更像是一種恭維.闡釋者站在今之視昔的角度，闡釋出荷馬所不知道的東西似乎也是合情合理的，但即使是海倫的首飾和阿伽門農(nóng)的面具或秦可卿的皇族身世這類充滿想象力的強迫闡釋，其文本意圖與闡釋限度也是一望而知的.講到底，文本自有文本的意圖，闡釋自有闡釋的限度.譬如講，郢書燕講中將舉燭釋為尚明雖然是誤讀,但也主要是文本意圖之誤在先，臣子向燕王的強迫闡釋在后.無論怎樣，讀信人不可能將舉燭強迫闡釋為前文所述的焚館或毀殿