16/16魯迅：魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系——學(xué)術(shù)演講會(huì)講漢末魏初這個(gè)時(shí)代是很重要的時(shí)代，在文學(xué)方面起一個(gè)重大的變化，因當(dāng)時(shí)正在黃巾和董卓大亂之后，而且又是黨錮的糾紛之后，這時(shí)曹操出來了。不過我們講到曹操，很容易就聯(lián)想起《三國志演義》，更而想起戲臺(tái)上那一位花面的奸臣，但這不是觀察曹操的真正方法?，F(xiàn)在我們再看歷史，在歷史上的記載和論斷有時(shí)也是極靠不住的，不能相信的地方很多，因?yàn)橥ǔＮ覀儠缘?，某朝的年代長一點(diǎn)，其中必定好人多;某朝的年代短一點(diǎn)，其中差不多沒有好人。為什么呢?因?yàn)槟甏L了，做史的是本朝人，當(dāng)然恭維本朝的人物了，年代短了，做史的是別朝的人，便很自由地貶斥其異朝的人物，所以在秦朝，差不多在史的記載上半個(gè)好人也沒有。曹操在史上的年代也是頗短的，自然也逃不了被后一朝人說壞話的公例。其實(shí)，曹操是一個(gè)很有本事的人，至少是一個(gè)英雄，我雖不是曹操一黨，但無論如何，總是非常佩服他。董卓之后，曹操專權(quán)。在他的統(tǒng)治之下，第一個(gè)特色便是尚刑名。他的立法是很嚴(yán)的，因?yàn)楫?dāng)大亂之后，大家都想做皇帝，大家都想叛亂，故曹操不能不如此。曹操曾經(jīng)自己說過:"倘無我，不知有多少人稱王稱帝!"這句話他倒并沒有說謊。因此之故，影響到文章方面，成了清峻的風(fēng)格。就是文章要簡約嚴(yán)明的意思。此外還有一個(gè)特點(diǎn)，就是尚通脫。他為什么要尚通脫呢?自然也與當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣有莫大的關(guān)系。因?yàn)樵邳h錮之禍以前，凡黨中人都自命清流，不過講"清"講得太過，便成固執(zhí)，所以在漢末，清流的舉動(dòng)有時(shí)便非常可笑了。比方有一個(gè)有名的人，普通的人去拜訪他，先要說幾句話，倘這幾句話說得不對(duì)，往往會(huì)遭倨傲的待遇，叫他坐到屋外去，甚而至于拒絕不見。又如有一個(gè)人，他和他的姊夫是不對(duì)的，有一回他到姊姊那里去吃飯之后，便要將飯錢算回給姊姊。她不肯要，他就于出門之后，把那些錢扔在街上，算是付過了。個(gè)人這樣鬧鬧脾氣還不要緊，若治國平天下也這樣鬧起執(zhí)拗的脾氣來，那還成甚么話?所以深知此弊的曹操要起來反對(duì)這種習(xí)氣，力倡通脫。通脫即隨便之意。此種提倡影響到文壇，便產(chǎn)生大量想說甚么便說甚么的文章。更因思想通脫之后，廢除固執(zhí)，遂能充分容納異端和外來思想，故孔教以外的思想源源引入?？偫ㄆ饋?，我們可以說漢末魏初的文章是清峻，通脫。在曹操本身，也是一個(gè)改造文章的祖師，可惜他的文章傳的很少。他膽子很大，文章從通脫得力不少，做文章時(shí)又沒有顧忌，想寫的便寫出來。所以曹操征求人才時(shí)也是這樣說，不忠不孝不要緊，只要有才便可以。這又是別人所不敢說的。曹操做詩，竟說是"鄭康成行酒伏地氣絕"，他引出離當(dāng)時(shí)不久的事實(shí)，這也是別人所不敢用的。還有一樣，比方人死時(shí)，常常寫點(diǎn)遺令，這是名人的一件極時(shí)髦的事。當(dāng)時(shí)的遺令本有一定的格式，且多言身后當(dāng)葬于何處何處，或葬于某某名人的墓旁;操獨(dú)不然，他的遺令不但沒有依著格式，內(nèi)容竟講到遺下的衣服和伎女怎樣處置等問題。陸機(jī)雖然評(píng)曰:"貽塵謗于后王"，然而我想他無論如何是一個(gè)精明人，他自己能做文章，又有手段，把天下的方士文士統(tǒng)統(tǒng)搜羅起來，省得他們跑在外面給他搗亂。所以他帷幄里面，方士文士就特別地多。魏文帝曹丕，以長子而承父業(yè)，篡漢而即帝位。他也是喜歡文章的。其弟曹植，還有明帝曹睿，都是喜歡文章的。不過到那個(gè)時(shí)候，于通脫之外，更加上華麗。丕著《典論》，現(xiàn)已失散無全本，那里面說:"詩賦欲麗"，"文以氣為主"?！兜湔摗返牧懔闼樗?，在唐宋類書中;一篇整的《論文》，在《文選》中可以看見。后來有一般人很不以他的見解為然。他說詩賦不必寓教訓(xùn)，反對(duì)當(dāng)時(shí)那些寓訓(xùn)勉于詩賦的見解，用近代的文學(xué)眼光來看，曹丕的一個(gè)時(shí)代可說是"文學(xué)的自覺時(shí)代"，或如近代所說是為藝術(shù)而藝術(shù)(ArtforArt'sSake)的一派。所以曹丕做的詩賦很好，更因他以"氣"為主，故于華麗以外，加上壯大。歸納起來，漢末，魏初的文章，可說是:"清峻，通脫，華麗，壯大。"在文學(xué)的意見上，曹丕和曹植表面上似乎是不同的。曹丕說文章事可以留名聲于千載;但子建卻說文章小道，不足論的。據(jù)我的意見，子建大概是違心之論。這里有兩個(gè)原因，第一，子建的文章做得好，一個(gè)人大概總是不滿意自己所做而羨慕他人所為的，他的文章已經(jīng)做得好，于是他便敢說文章是小道;第二，子建活動(dòng)的目標(biāo)在于政治方面，政治方面不甚得志，遂說文章是無用了。曹操曹丕以外，還有下面的七個(gè)人:孔融，陳琳，王粲，徐干，阮瑀，應(yīng)玚，劉楨，都很能做文章，后來稱為"建安七子"。七人的文章很少流傳，現(xiàn)在我們很難判斷;但，大概都不外是"慷慨"，"華麗"罷。華麗即曹丕所主張，慷慨就因當(dāng)天下大亂之際，親戚朋友死于亂者特多，于是為文就不免帶著悲涼，激昂和"慷慨"了。七子之中，特別的是孔融，他專喜和曹操搗亂。曹丕《典論》里有論孔融的，因此他也被拉進(jìn)"建安七子"一塊兒去。其實(shí)不對(duì)，很兩樣的。不過在當(dāng)時(shí)，他的名聲可非常之大?？兹谧魑?，喜用譏嘲的筆調(diào)，曹丕很不滿意他?？兹诘奈恼卢F(xiàn)在傳的也很少，就他所有的看起來，我們可以瞧出他并不大對(duì)別人譏諷，只對(duì)曹操。比方操破袁氏兄弟，曹丕把袁熙的妻甄氏拿來，歸了自己，孔融就寫信給曹操，說當(dāng)初武王伐紂，將妲己給了周公了。操問他的出典，他說，以今例古，大概那時(shí)也是這樣的。又比方曹操要禁酒，說酒可以亡國，非禁不可，孔融又反對(duì)他，說也有以女人亡國的，何以不禁婚姻?其實(shí)曹操也是喝酒的。我們看他的"何以解憂?惟有杜康"的詩句，就可以知道。為什么他的行為會(huì)和議論矛盾呢?此無他，因曹操是個(gè)辦事人，所以不得不這樣做;孔融是旁觀的人，所以容易說些自由話。曹操見他屢屢反對(duì)自己，后來借故把他殺了。他殺孔融的罪狀大概是不孝。因?yàn)榭兹谟邢铝械膬蓚€(gè)主張:第一，孔融主張母親和兒子的關(guān)系是如瓶之盛物一樣，只要在瓶內(nèi)把東西倒了出來，母親和兒子的關(guān)系便算完了。第二，假使有天下饑荒的一個(gè)時(shí)候，有點(diǎn)食物，給父親不給呢?孔融的答案是:倘若父親是不好的，寧可給別人。--曹操想殺他，便不惜以這種主張為他不忠不孝的根據(jù)，把他殺了。倘若曹操在世，我們可以問他，當(dāng)初求才時(shí)就說不忠不孝也不要緊，為何又以不孝之名殺人呢?然而事實(shí)上縱使曹操再生，也沒人敢問他，我們倘若去問他，恐怕他把我們也殺了!與孔融一同反對(duì)曹操的尚有一個(gè)禰衡，后來給黃祖殺掉了。禰衡的文章也不錯(cuò)，而且他和孔融早是"以氣為主"來寫文章的了。故在此我們又可知道，漢文慢慢壯大起來，是時(shí)代使然，非專靠曹操父子之功的。但華麗好看，卻是曹丕提倡的功勞。這樣下去一直到明帝的時(shí)候，文章上起了個(gè)重大的變化，因?yàn)槌隽艘粋€(gè)何晏。何晏的名聲很大，位置也很高，他喜歡研究《老子》和《易經(jīng)》。至于他是怎樣的一個(gè)人呢?那真相現(xiàn)在可很難知道，很難調(diào)查。因?yàn)樗遣苁弦慌傻娜?，司馬氏很討厭他，所以他們的記載對(duì)何晏大不滿。因此產(chǎn)生許多傳說，有人說何晏的臉上是搽粉的，又有人說他本來生得白，不是搽粉的。但究竟何晏搽粉不搽粉呢?我也不知道。但何晏有兩件事我們是知道的。第一，他喜歡空談，是空談的祖師;第二，他喜歡吃藥，是吃藥的祖師。此外，他也喜歡談名理。他身子不好，因此不能不服藥。他吃的不是尋常的藥，是一種名叫"五石散"的藥。"五石散"是一種毒藥，是何晏吃開頭的。漢時(shí)，大家還不敢吃，何晏或者將藥方略加改變，便吃開頭了。五石散的基本，大概是五樣藥:石鐘乳，石硫黃，白石英，紫石英，赤石脂;另外怕還配點(diǎn)別樣的藥。但現(xiàn)在也不必細(xì)細(xì)研究它，我想各位都是不想吃它的。從書上看起來，這種藥是很好的，人吃了能轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)。因此之故，何晏有錢，他吃起來了;大家也跟著吃。那時(shí)五石散的流毒就同清末的鴉片的流毒差不多，看吃藥與否以分闊氣與否的?，F(xiàn)在由隋巢元方做的《諸病源候論》的里面可以看到一些。據(jù)此書，可知吃這藥是非常麻煩的，窮人不能吃，假使吃了之后，一不小心，就會(huì)毒死。先吃下去的時(shí)候，倒不怎樣的，后來藥的效驗(yàn)既顯，名曰"散發(fā)"。倘若沒有"散發(fā)"，就有弊而無利。因此吃了之后不能休息，非走路不可，因走路才能"散發(fā)"，所以走路名曰"行散"。比方我們看六朝人的詩，有云:"至城東行散"，就是此意。后來做詩的人不知其故，以為"行散"即步行之意，所以不服藥也以"行散"二字入詩，這是很笑話的。走了之后，全身發(fā)燒，發(fā)燒之后又發(fā)冷。普通發(fā)冷宜多穿衣，吃熱的東西。但吃藥后的發(fā)冷剛剛要相反:衣少，冷食，以冷水澆身。倘穿衣多而食熱物，那就非死不可。因此五食散一名寒食散。只有一樣不必冷吃的，就是酒。吃了散之后，衣服要脫掉，用冷水澆身;吃冷東西;飲熱酒。這樣看起來，五石散吃的人多，穿厚衣的人就少;比方在廣東提倡，一年以后，穿西裝的人就沒有了。因?yàn)槠と獍l(fā)燒之故，不能穿窄衣。為預(yù)防皮膚被衣服擦傷，就非穿寬大的衣服不可?，F(xiàn)在有許多人以為晉人輕裘緩帶，寬衣，在當(dāng)時(shí)是人們高逸的表現(xiàn)，其實(shí)不知他們是吃藥的緣故。一班名人都吃藥，穿的衣都寬大，于是不吃藥的也跟著名人，把衣服寬大起來了!還有，吃藥之后，因皮膚易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋襪而穿屐。所以我們看晉人的畫象和那時(shí)的文章，見他衣服寬大，不鞋而屐，以為他一定是很舒服，很飄逸的了，其實(shí)他心里都是很苦的。更因皮膚易破，不能穿新的而宜于穿舊的，衣服便不能常洗。因不洗，便多虱。所以在文章上，虱子的地位很高，"捫虱而談"，當(dāng)時(shí)竟傳為美事。比方我今天在這里演講的時(shí)候，捫起虱來，那是不大好的。但在那時(shí)不要緊，因?yàn)榱?xí)慣不同之故。這正如清朝是提倡抽大煙的，我們看見兩肩高聳的人，不覺得奇怪?，F(xiàn)在不行了，倘若多數(shù)學(xué)生，他的肩成為一字形，我們就覺得很奇怪了。此外可見服散的情形及其他種種的書，還有葛洪的《抱樸子》。到東晉以后，作假的人就很多，在街旁睡倒，說是"散發(fā)"以示闊氣。就象清時(shí)尊讀書，就有人以墨涂唇，表示他是剛才寫了許多字的樣子。故我想，衣大，穿屐，散發(fā)等等，后來效之，不吃也學(xué)起來，與理論的提倡實(shí)在是無關(guān)的。又因"散發(fā)"之時(shí)，不能肚餓，所以吃冷物，而且要趕快吃，不論時(shí)候，一日數(shù)次也不可定。因此影響到晉時(shí)"居喪無禮"。--本來魏晉時(shí)，對(duì)于父母之禮是很繁多的。比方想去訪一個(gè)人，那么，在未訪之前，必先打聽他父母及其祖父母的名字，以便避諱。否則，嘴上一說出這個(gè)字音，假如他的父母是死了的，主人便會(huì)大哭起來--他記得父母了--給你一個(gè)大大的沒趣。晉禮居喪之時(shí)，也要瘦，不多吃飯，不準(zhǔn)喝酒。但在吃藥之后，為生命計(jì)，不能管得許多，只好大嚼，所以就變成"居喪無禮"了。居喪之際，飲酒食肉，由闊人名流倡之，萬民皆從之，因?yàn)檫@個(gè)緣故，社會(huì)上遂尊稱這樣的人叫作名士派。吃散發(fā)源于何晏，和他同志的，有王弼和夏侯玄兩個(gè)人，與晏同為服藥的祖師。有他三人提倡，有多人跟著走。他們?nèi)齻€(gè)人多是會(huì)做文章，除了夏侯玄的作品流傳不多外，王何二人現(xiàn)在我們尚能看到他們的文章。他們都是生于正始的，所以又名曰"正始名士"。但這種習(xí)慣的末流，是只會(huì)吃藥，或竟假裝吃藥，而不會(huì)做文章。東晉以后，不做文章而流為清談，由《世說新語》一書里可以看到。此中空論多而文章少，比較他們?nèi)齻€(gè)差得遠(yuǎn)了。三人中王弼二十余歲便死了，夏侯何二人皆為司馬懿所殺。因?yàn)樗送懿儆嘘P(guān)系，非死不可，猶曹操之殺孔融，也是借不孝做罪名的。二人死后，論者多因其與魏有關(guān)而罵他，其實(shí)何晏值得罵的就是因?yàn)樗浅运幍陌l(fā)起人。這種服散的風(fēng)氣，魏，晉，直到隋，唐還存在著，因?yàn)樘茣r(shí)還有"解散方"，即解五石散的藥方，可以證明還有人吃，不過少點(diǎn)罷了。唐以后就沒有人吃，其原因尚未詳，大概因其弊多利少，和鴉片一樣罷?晉名人皇甫謐作一書曰《高士傳》，我們以為他很高超。但他是服散的，曾有一篇文章，自說吃散之苦。因?yàn)樗幮砸话l(fā)，稍不留心，即會(huì)喪命，至少也會(huì)受非常的苦痛，或要發(fā)狂;本來聰明的人，因此也會(huì)變成癡呆。所以非深知藥性，會(huì)解救，而且家里的人多深知藥性不可。晉朝人多是脾氣很壞，高傲，發(fā)狂，性暴如火的，大約便是服藥的緣故。比方有蒼蠅擾他，竟至拔劍追趕;就是說話，也要胡胡涂涂地才好，有時(shí)簡直是近于發(fā)瘋。但在晉朝更有以癡為好的，這大概也是服藥的緣故。魏末，何晏他們之外，又有一個(gè)團(tuán)體新起，叫做"竹林名士"，也是七個(gè)，所以又稱"竹林七賢"。正始名士服藥，竹林名士飲酒。竹林的代表是嵇康和阮籍。但究竟竹林名士不純粹是喝酒，嵇康也兼服藥，而阮籍則是專喝酒的代表。但嵇康也飲酒，劉伶也是這里面的一個(gè)。他們七人中差不多都反抗舊禮教的。這七人中，脾氣各有不同。嵇阮二人的脾氣都很大;阮籍老年時(shí)改得很好，嵇康就始終都是極壞的。阮年青時(shí)，對(duì)于訪他的人有加以青眼和白眼的分別。白眼大概是全然看不見眸子的，恐怕要練習(xí)很久才能夠。青眼我會(huì)裝，白眼我卻裝不好。后來阮籍竟做到"口不臧否人物"的地步，嵇康卻全不改變。結(jié)果阮得終其天年，而嵇竟喪于司馬氏之手，與孔融何晏等一樣，遭了不幸的殺害。這大概是因?yàn)槌运幒统跃浦值木壒?吃藥可以成仙，仙是可以驕視俗人的;飲酒不會(huì)成仙，所以敷衍了事。他們的態(tài)度，大抵是飲酒時(shí)衣服不穿，帽也不戴。若在平時(shí)，有這種狀態(tài)，我們就說無禮，但他們就不同。居喪時(shí)不一定按例哭泣;子之于父，是不能提父的名，但在竹林名士一流人中，子都會(huì)叫父的名號(hào)。舊傳下來的禮教，竹林名士是不承認(rèn)的。即如劉伶，他曾做過一篇《酒德頌》，誰都知道他是不承認(rèn)世界上從前規(guī)定的道理的，曾經(jīng)有這樣的事，有一次有客見他，他不穿衣服。人責(zé)問他;他答人說，天地是我的房屋，房屋就是我的衣服，你們?yōu)槭裁淬@進(jìn)我的褲子中來?至于阮籍，就更甚了，他連上下古今也不承認(rèn)，在《大人先生傳》里有說:"天地解兮六合開，星辰隕兮日月頹，我騰而上將何懷?"他的意思是天地神仙，都是無意義，一切都不要，所以他覺得世上的道理不必爭，神仙也不足信，既然一切都是虛無，所以他便沉湎于酒了。然而他還有一個(gè)原因，就是他的飲酒不獨(dú)由于他的思想，大半倒在環(huán)境。其時(shí)司馬氏已想篡位，而阮籍的名聲很大，所以他講話就極難，只好多飲酒，少講話，而且即使講話講錯(cuò)了，也可以借醉得到人的原諒。只要看有一次司馬懿求和阮籍結(jié)親，而阮籍一醉就是兩個(gè)月，沒有提出的機(jī)會(huì)，就可以知道了。阮籍作文章和詩都很好，他的詩文雖然也慷慨激昂，但許多意思都是隱而不顯的。宋的顏延之已經(jīng)說不大能懂，我們現(xiàn)在自然更很難看得懂他的詩了。他詩里也說神仙，但他其實(shí)是不相信的。嵇康的論文，比阮籍更好，思想新穎，往往與古時(shí)舊說反對(duì)?？鬃诱f:"學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?"嵇康做的《難自然好學(xué)論》，卻道，人是并不好學(xué)的，假如一個(gè)人可以不做事而又有飯吃，就隨便閑游不喜歡讀書了，所以現(xiàn)在人之好學(xué)，是由于習(xí)慣和不得已。還有管叔蔡叔，是疑心周公，率殷民叛，因而被誅，一向公認(rèn)為壞人的。而嵇康做的《管蔡論》，就也反對(duì)歷代傳下來的意思，說這兩個(gè)人是忠臣，他們的懷疑周公，是因?yàn)榈胤较嗑嗵h(yuǎn)，消息不靈通。但最引起許多人的注意，而且于生命有危險(xiǎn)的，是《與山巨源絕交書》中的"非湯武而薄周孔。"司馬懿因這篇文章，就將嵇康殺了。非薄湯武周孔，在現(xiàn)時(shí)代是不要緊的，但在當(dāng)時(shí)卻關(guān)系非小。湯武是以武定天下的;周公是輔成王的;孔子是祖述堯舜，而堯舜是禪讓天下的。嵇康都說不好，那么，教司馬懿篡位的時(shí)候，怎么辦才是好呢?沒有辦法。在這一點(diǎn)上，嵇康于司馬氏的辦事上有了直接的影響，因此就非死不可了。嵇康的見殺，是因?yàn)樗呐笥褏伟膊恍?，連及嵇康，罪案和曹操的殺孔融差不多。魏晉，是以孝治天下的，不孝，故不能不殺。為什么要以孝治天下呢?因?yàn)樘煳粡亩U讓，即巧取豪奪而來，若主張以忠治天下，他們的立腳點(diǎn)便不穩(wěn)，辦事便棘手，立論也難了，所以一定要以孝治天下。但倘只是實(shí)行不孝，其實(shí)那時(shí)倒不很要緊，嵇康的害處是在發(fā)議論;阮籍不同，不大說關(guān)于倫理上的話，所以結(jié)局也不同。但魏晉也不全是這樣的情形，寬袍大袖，大家飲酒。反對(duì)的也很多。在文章上我們還可以看見裴頠的《崇有論》，孫盛的《老子非大賢論》，這些都是反對(duì)王侯們的。在史實(shí)上，則何曾勸司馬懿殺阮籍有好幾回，司馬懿不聽他的話，這是因?yàn)槿罴娘嬀?，與時(shí)局的關(guān)系少些的緣故。然而后人就將嵇康阮籍罵起來，人云亦云，一直到現(xiàn)在，一千六百多年。季札說:"中國之君子，明于禮義而陋于知人心。"這是確的，大凡明于禮義，就一定要陋于知人心的，所以古代有許多人受了很大的冤枉。例如嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據(jù)我個(gè)人的意見，這判斷是錯(cuò)的。魏晉時(shí)代，崇尚禮教的看來似乎很不錯(cuò)，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。因?yàn)槲簳x時(shí)代所謂崇尚禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因?yàn)樗麄兒筒恍⒂嘘P(guān)，但實(shí)在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個(gè)名義，加罪于反對(duì)自己的人罷了。于是老實(shí)人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計(jì)可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對(duì)禮教。但其實(shí)不過是態(tài)度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當(dāng)作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執(zhí)得多?，F(xiàn)在說一個(gè)容易明白的比喻罷，譬如有一個(gè)軍閥，在北方--在廣東的人所謂北方和我常說的北方的界限有些不同，我常稱山東山西直隸河南之類為北方--那軍閥從前是壓迫民黨的，后來北伐軍勢力一大，他便掛起青天白日旗，說自己已經(jīng)信仰三民主義了，是總理的信徒。這樣還不夠，他還要做總理的紀(jì)念周。這時(shí)候，真的三民主義的信徒，去呢，不去呢?不去，他那里就可以說你反對(duì)三民主義，定罪，殺人。但既然在他的勢力之下，沒有別法，真的總理的信徒，倒會(huì)不談三民主義，或者聽人假惺惺的談起來就皺眉，好象反對(duì)三民主義模樣。所以我想，魏晉時(shí)所謂反對(duì)禮教的人，有許多大約也如此。他們倒是迂夫子，將禮教當(dāng)作寶貝看待的。還有一個(gè)實(shí)證，凡人們的言論，思想，行為，倘若自己以為不錯(cuò)的，就愿意天下的別人，自己的朋友都這樣做。但嵇康阮籍不這樣，不愿意別人來模仿他。竹林七賢中有阮咸，是阮籍的侄子，一樣的飲酒。阮籍的兒子阮渾也愿加入時(shí)，阮籍卻道不必加入，吾家已有阿咸在，夠了。假若阮籍自以為行為是對(duì)的，就不當(dāng)拒絕他的兒子，而阮籍卻拒絕自己的兒子，可知阮籍并不以他自己的辦法為然。至于嵇康，一看他的《絕交書》，就知道他的態(tài)度很驕傲的，有一次，他在家打鐵，他的性情是很喜歡打鐵的。鐘會(huì)來看他了，他只打鐵，不理鐘會(huì)。鐘會(huì)沒有意味，只得走了。其時(shí)嵇康就問他:"何所聞而來，何所見而去?"鐘會(huì)答道:"聞所聞而來，見所見而去。"這也是嵇康殺身的一條禍根。但我看他做給他的兒子看的《家誡》，當(dāng)嵇康被殺時(shí)，其子方十歲，算來當(dāng)他做這篇文章的時(shí)候，他的兒子是未滿十歲的--就覺得宛然是兩個(gè)人。他在《家誡》中教他的兒子做人要小心，還有一條一條的教訓(xùn)。有一條是說長官處不可常去，亦不可住宿;長官送人們出來時(shí)，你不要在后面，因?yàn)榭峙聦砉匍L懲辦壞人時(shí)，你有暗中密告的嫌疑。又有一條是說宴飲時(shí)候有人爭論，你可立刻走開，免得在旁批評(píng)，因?yàn)閮烧咧g必有對(duì)與不對(duì)，不批評(píng)則不象樣，一批評(píng)就總要是甲非乙，不免受一方見怪。還有人要你飲酒，即使不愿飲也不要堅(jiān)決地推辭，必須和和氣氣的拿著杯子。我們就此看來，實(shí)在覺得很希奇:嵇康是那樣高傲的人，而他教子就要他這樣庸碌。因此我們知道，嵇康自己對(duì)于他自己的舉動(dòng)也是不滿足的。所以批評(píng)一個(gè)人的言行實(shí)在難，社會(huì)上對(duì)于兒子不象父親，稱為"不肖"，以為是壞事，殊不知世上正有不愿意他的兒子象他自己的父親哩。試看阮籍嵇康，就是如此。這是，因?yàn)樗麄兩趤y世，不得已，才有這樣的行為，并非他們的本態(tài)。但又于此可見魏晉的破壞禮教者，實(shí)在是相信禮教到固執(zhí)之極的。不過何晏王弼阮籍嵇康之流，因?yàn)樗麄兊拿淮螅话愕娜藗兙蛯W(xué)起來，而所學(xué)的無非是表面，他們實(shí)在的內(nèi)心，卻不知道。因?yàn)橹粚W(xué)他們的皮毛，于是社會(huì)上便多了很沒意思的空談和飲酒。許多人只會(huì)無端的空談和飲酒，無力辦事，也就影響到政治上，弄得玩"空城計(jì)"，毫無實(shí)際了。在文學(xué)上也這樣，嵇康阮籍的縱酒，是也能做文章的，后來到東晉，空談和飲酒的遺風(fēng)還在，而萬言的大文如嵇阮之作，卻沒有了。劉勰說:"嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩。"這"師心"和"使氣"，便是魏末晉初的文章的特色。正始名士和竹林名士的精神滅后，敢于師心使氣的作家也沒有了。到東晉，風(fēng)氣變了。社會(huì)思想平靜得多，各處都夾入了佛教的思想。再至?xí)x末，亂也看慣了，篡也看慣了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潛。他的態(tài)度是隨便飲酒，乞食，高興的時(shí)候就談?wù)摵妥魑恼?，無尤無怨。所以現(xiàn)在有人稱他為"田園詩人"，是個(gè)非常和平的田園詩人。他的態(tài)度是不容易學(xué)的，他非常之窮，而心里很平靜。家常無米，就去向人家門口求乞。他窮到有客來見，連鞋也沒有，那客人給他從家丁取鞋給他，他便伸了足穿上了。雖然如此，他卻毫不為意，還是"采菊東籬下，悠然見南山"。這樣的自然狀態(tài)，事在不易模仿。他窮到衣服也破爛不堪，而還在東籬下采菊，偶然抬起頭來，悠然的見了南山，這是何等自然?，F(xiàn)在有錢的人住在租界，雇花匠種數(shù)十盆花，便做詩，叫作"秋日賞菊效陶彭澤體"，自以為合于淵明的高致，我覺得不大像。陶潛之在晉末，是和孔融于漢末與嵇康于魏末略同，又是將近易代的時(shí)候。但他沒有什么慷慨激昂的表示，于是便博得"田園詩人"的名稱。但《陶集》里有《述酒》一篇，是說當(dāng)時(shí)政治的。這樣看來，可見他于世事也并沒有遺忘和冷淡，不過他的態(tài)度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罷了。還有一個(gè)原因，先已說過，是習(xí)慣。因?yàn)楫?dāng)時(shí)飲酒的風(fēng)氣相沿下來，人見了也不覺得奇怪，而且漢魏晉相沿，時(shí)代不遠(yuǎn)，變遷極多，既經(jīng)見慣，就沒有大感觸，陶潛之比孔融嵇康和平，是當(dāng)然的。例如看北朝的墓志，官位升進(jìn)，往往詳細(xì)寫著，再仔細(xì)一看，他已經(jīng)經(jīng)歷過兩三個(gè)朝代了，但當(dāng)時(shí)似乎并不為奇。據(jù)我的意思，即使是從前的人，那詩文完全超于政治的所謂"田園詩人"，"山林詩人"，是沒有的。完全超出于人間世的，也是沒有的。既然是超出于世，則當(dāng)然連詩文也沒有。詩文也是人事，既有詩，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼愛，楊子為我。墨子當(dāng)然要著書;楊子就一定不著，這才是"為我"。因?yàn)槿糇龀鰰鴣斫o別人看，便變成"為人"了。由此可知陶潛總不能超于塵世，而且，于朝政還是留心，也不能忘掉"死"，這是他詩文中時(shí)時(shí)提起的。用別一種看法研究起來，恐怕也會(huì)成一個(gè)和舊說不同的人物罷。注釋:本篇最初發(fā)表于1927年11月16日《北新》半月看第2卷第2號(hào)。題下小注"九月間"有誤，據(jù)《魯迅日記》應(yīng)為7月23日、26日。夏期學(xué)術(shù)演講會(huì)為廣州市教育局所主辦。當(dāng)時(shí)正是國民黨在廣州舉行了"四一五"政變，大肆屠殺共產(chǎn)黨人之后，魯迅的許多學(xué)生也被殺，為了表示抗議，魯迅已堅(jiān)決辭去中山大學(xué)一切教職。當(dāng)時(shí)他在廣州的處境也很危險(xiǎn)，按林語堂的說法，國民黨政府請魯迅公開演講，也有窺測他的態(tài)度的用意，魯迅則在這次演講中曲折地對(duì)國民黨暴政作了揭露和諷刺。文中典故很多，不一一注明，只指出幾處小錯(cuò):夏侯玄為司馬師所殺，嵇康為司馬昭所殺，魯迅均誤記為司馬懿;季札應(yīng)為溫伯雪子，引語見《莊子·田子方》在世的眩暈：重提魏晉風(fēng)度中的藥與酒（楊立華）摘要:《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》這篇演講的不經(jīng)意的緣起，與它在中國古代文學(xué)史及思想史研究中的經(jīng)典地位之間的巨大反差，謎一樣地?cái)[在每一個(gè)試圖走向魏晉的探尋者面前，像一個(gè)不可思議的傳奇。在嘗試著勉強(qiáng)去注視太陽之后，當(dāng)我們轉(zhuǎn)開時(shí)，黑斑總會(huì)以補(bǔ)償?shù)姆绞匠霈F(xiàn)在我們眼前。相反地，那些索?？死账沟挠⑿蹅兊男蜗螬ぉつ切┌⒉_神的面具，必然是目光深探入自然之可怖的產(chǎn)物；這些光亮的斑點(diǎn)之所以被設(shè)想出來，是為了療治被可畏的暗夜弄傷的眼睛。（尼采《悲劇的誕生》）一、在何種意義上我們可以續(xù)寫一部自足的作品，這一質(zhì)詢至今甚至還未在人文研究的視界里成為問題。2業(yè)已成為時(shí)代精神的科學(xué)輕而易舉地將一切卷入到知識(shí)的單純積累當(dāng)中，這使得每一個(gè)預(yù)身其中的人都命定地站在了"巨人的肩上"，從而淡忘了這樣一個(gè)事實(shí)：站在巨人肩上的始終還只不過是一個(gè)侏儒。我們能夠簡單地從前人止步的地方出發(fā)，從而走向更其遼遠(yuǎn)的思的領(lǐng)域嗎？在這樣的奮然前行中，究竟是那些逝去的偉大靈魂借著我們的個(gè)體生命現(xiàn)身于世了、還是我們的心智在抵達(dá)他們止步之所的那一刻神秘地展開并成熟了呢？3王瑤先生《中古文學(xué)史論》的"重版題記"中有一段十分中肯的話，讓我們體會(huì)到了這中間的艱難：由本書的內(nèi)容可以看出，作者研究中古文學(xué)史的思路和方法，是深深受到魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文的影響的。魯迅對(duì)魏晉文學(xué)有精湛的研究，長期以來作者確實(shí)是以他的文章和言論作為自己的工作指針的。他能從豐富復(fù)雜的文學(xué)歷史中找出帶普遍性的、可以反映時(shí)代特征和本質(zhì)意義的典型現(xiàn)象，然后從這些現(xiàn)象的具體分析和闡述中來體現(xiàn)文學(xué)的發(fā)展規(guī)律，這對(duì)文學(xué)史研究工作者是具有方法論性質(zhì)的啟發(fā)意義的，至少作者是把它作為研究工作的指針的。但由于自己理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平的限制，幾十年來不僅始終停留在"心向往之"的階段，而且還常常發(fā)生東施效顰的現(xiàn)象，本書各文就具體地說明了這種情況。4《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》這篇演講的不經(jīng)意的緣起，與它在中國古代文學(xué)史及思想史研究中的經(jīng)典地位之間的巨大反差，謎一樣地?cái)[在每一個(gè)試圖走向魏晉的探尋者面前，像一個(gè)不可思議的傳奇。幾乎每一個(gè)探尋者都或多或少地從對(duì)這一傳奇的索解中，獲得了自己進(jìn)入魏晉這個(gè)充滿魅惑的時(shí)代的基本姿態(tài)。在上面這一段自省性質(zhì)的文字中，對(duì)個(gè)人思考方式的深度自覺，在無可置疑的明晰和確定中，把我們留給了含渾和困惑：運(yùn)用方法的自覺與具體運(yùn)用的結(jié)果之間的鮮明對(duì)照在更深的層面上困擾著我們。而將這習(xí)慣性地歸因?yàn)?理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平的限制"，則不但未能使問題得以澄清，反而把一切可能的思考線索都引入到了更深的遮蔽之中?！吨泄盼膶W(xué)史論》的一些章節(jié)是對(duì)《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文的續(xù)寫5，而其中"文人與藥"、"文人與酒"兩篇文章更直接地延續(xù)了該文的主題。然而，也恰好是在這里，王瑤先生的感慨更加令人深省。面對(duì)前輩學(xué)者"東施效顰"的自我評(píng)判，我們除了震撼于他的自律和誠實(shí)以外，更多地是由此看到了我們自身的處境。如果說王瑤先生不幸地處身于一個(gè)貧困的時(shí)代，而我們則已經(jīng)處在一個(gè)甚至對(duì)貧困的感知也早已缺失了的時(shí)代。6換言之，王瑤先生仍能在對(duì)自身處境的深刻照察中，通過"東施效顰"的自我剖判，或多或少地使自己擺脫了這一難堪的境遇；而我們時(shí)代的那些鮮有自覺的真正的效顰者們，卻在自詡為時(shí)代精神的同時(shí)，把自己釘死在了這一可笑的境地。的確，他們也許真的就是這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神，只是他們還不知道自己體現(xiàn)的是怎樣一個(gè)貧困的時(shí)代。然而，究竟是怎樣的差距使得"文人與藥"、"文人與酒"這樣影響著我們對(duì)魏晉這個(gè)時(shí)代的理解的重要文章成了"效顰"之作呢？我們能夠?qū)⑵渖埔獾乩斫鉃樽髡叩淖灾t嗎？"本書各文就具體的說明了這種情況"，循著這一線索，我們不得不深入到文章本身來尋找答案。通過最粗略的比較，我們可以梳理出前后兩種寫作之間取向上的差別：魯迅的文章將"藥"和"酒"視為兩個(gè)基本的現(xiàn)象，而以這兩個(gè)現(xiàn)象來統(tǒng)貫組建著魏晉風(fēng)度的其它現(xiàn)象。此種統(tǒng)貫雖然也是一種解釋，但卻不是那種為既成的結(jié)果找尋原因的解釋。在他的文章里，與其說"藥"和"酒"是其它諸現(xiàn)象的原因，不如說在這兩種根本的現(xiàn)象上面扭結(jié)著諸多的伴生現(xiàn)象。此種解釋遠(yuǎn)非線性的因果聯(lián)結(jié)那樣強(qiáng)制性的關(guān)聯(lián)，而是旨在指出這些相互伴生的現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)的可理解性；王瑤的文章與此不同，他在試圖為"藥"和"酒"這兩種現(xiàn)象找尋更為根本的原因。如對(duì)于服食的現(xiàn)象，他給出了三個(gè)原因──對(duì)死的恐懼、對(duì)儀容的癡迷以及性的需要。而對(duì)于飲酒，他給出的解釋是作為(在對(duì)死的恐懼面前)"麻醉自己和避開別人的一種手段"。7上述兩種有所區(qū)別的解釋姿態(tài)，向我們部分地呈示出了兩個(gè)作者之間背景的差異。雖然這一差異并不足以給出我們所要追索的答案。但仍然間接地告訴我們，事情并不象王瑤所說的那樣："理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平"是差距的根本原因。如果我們沒有讀錯(cuò)的話，王瑤這里所說的"理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平"是與他所理解和掌握的"方法"分開來的。換言之，他認(rèn)為至少在方法上他與魯迅并無不同。這里，魯迅被化約成了方法。被方法化了的魯迅成了眾人的通衢，而只要循著這條現(xiàn)成的巨人曾經(jīng)走過的道路，即使是心智平庸之輩，也可以抵達(dá)深遠(yuǎn)之境──一個(gè)關(guān)于方法的現(xiàn)代神話。在方法與個(gè)體的分離中，兩個(gè)轉(zhuǎn)變得以完成：一方面，方法不再是個(gè)體得以現(xiàn)身在場的樣式；另一方面，個(gè)體也不再是具體的現(xiàn)身中的個(gè)體。如果細(xì)致地分辨，我們可以從中辯認(rèn)出笛卡爾式世界圖像的影子。8被剝離了個(gè)體生存處境的方法，獲得了雙重的"價(jià)值無涉"的性格：一方面，它掙脫了與原作者的關(guān)系，原作者只是它的發(fā)現(xiàn)者，而這種發(fā)現(xiàn)一經(jīng)完成，作者便成了一個(gè)可有可無的、至多只有些紀(jì)念意義的標(biāo)簽；另一方面，它與后來者之間也成了工具和使用者的關(guān)系，為了能夠有效的掌握方法，使用者只需作出某些局部的相應(yīng)調(diào)整，而不用整體地改變自身。方法的客觀化和普適化是關(guān)鍵性的一步，這一步完成以后，文學(xué)史或思想史的研究便完成了向嚴(yán)格科學(xué)的轉(zhuǎn)變。對(duì)方法的尋求，成為我們閱讀過程中的一個(gè)或隱或顯的動(dòng)機(jī)。但是，這是唯一可能的有效的閱讀姿態(tài)嗎？我們可以找到一種剝除了這一動(dòng)機(jī)的、更少"暴力"性格的閱讀方式嗎？同樣是以魯迅為起點(diǎn)，一位日本思想者的讀解方式讓我們看到了迥然不同的思想品質(zhì)。竹內(nèi)好在《魯迅》一書中寫下的一段話鎖住了我們的目光："讀他的文章，總是會(huì)碰到某種影子一樣的東西。那影子永遠(yuǎn)存在于同一個(gè)地方。影子本身并不存在，但是光芒從那里生出，又在那里消逝，以這樣的方式，暗示著那某一點(diǎn)黑暗的存在。不經(jīng)意地讀過去不注意它的存在也便罷了，而一旦注意到了它，那就會(huì)念念不忘。宛如在豪華的舞場中骷髏在人群中跳舞一樣，舞會(huì)結(jié)束時(shí)，骷髏會(huì)在你眼中變成唯一的實(shí)體。魯迅背負(fù)著那樣的影子渡過了他的一生。"9這里，對(duì)魯迅閱讀中伴隨著的"影子一樣的東西"的敘述，以其獨(dú)有的透徹和明晰擊中了我。這種透徹和明晰顯然有別于可以在閱讀中輕易滑過的那種不觸目的簡單明了，經(jīng)由它，我們獲得的是幾乎找不到自己的語言來復(fù)述的領(lǐng)會(huì)──一種根源處對(duì)命名的拒絕。究竟是什么樣的閱讀姿態(tài)使得這樣一位異域的思想者洞見到了在我們這些漢語讀者眼前被遮蔽了的東西呢？難道語言和文化的間隔反而成了某種方便？或者，一種與我們所習(xí)慣的"暴力"姿態(tài)迥異的"無動(dòng)機(jī)"閱讀在根本上起到了作用？抑或只有在閱讀中徹底地拆解了自我、并試圖在閱讀中尋找和重建自我的絕望者才有可能獲得如是的洞見？10在這一對(duì)閱讀姿態(tài)的尋求中，仍然潛藏著我們習(xí)焉不察的"暴力"取向。也許，用我們早已習(xí)慣的眼光去捕捉性格迥異的思考方式，這樣的作法本身就注定了將一無所獲。我們的討論似乎已經(jīng)偏離了文章的主題，然而，在這種必要的偏離中，某種潛藏著的東西也正孕育成形：使"文人與藥"、"文人與酒"成為失敗的續(xù)寫的，正是王瑤先生不曾懷疑過的他所虔信的方法。這種失敗甚至并不根源于他所理解的方法本身以及他對(duì)方法的運(yùn)用，而是早已植根在他對(duì)方法的攫取之中了。僅就闡釋的深度而言，王瑤的文章無疑觸及了某些更深層面的問題，比如他敏銳地指出了死亡觀以及與此相關(guān)的時(shí)間感受在藥與酒這兩個(gè)現(xiàn)象中的根本的組建作用，這顯然是魯迅先生所不曾透見的。然而，這種深入所付出的代價(jià)卻是：將歷史中一切的異質(zhì)性因素均孜平為無差別的同一。在這樣漠然的、無所分別的目光下，魏晉這樣一個(gè)曾經(jīng)充滿魅惑的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代中那些曾經(jīng)觸動(dòng)過我們內(nèi)心深處最柔軟的部分的傳奇，那些有可能使我們在某一刻變得不太像自己的東西，在瞬間被蕩滌殆盡。于是，在我們的眼里，魏晉風(fēng)度變成了這樣的東西：一群在死的恐懼中，或沉溺于逃避的幻想、或因絕望而醉生夢死的孱弱的士人；一群病態(tài)的追求著女性一般的"整麗"容顏的男人；一群妻妾成群、縱欲無度的腐朽貴族，還有比這更令人絕望的圖景嗎？這種目光與試圖將魯迅方法化的傾向有著共同的源頭：時(shí)代的貧困。這一貧困的本質(zhì)特征之一就是：它總是試圖將一切拖回到自己的跟前，以遷就自己卑下的心智。"在貧困時(shí)代里作為詩人意味著：吟唱著去摸索遠(yuǎn)逝諸神之蹤跡，因此詩人能在世界黑夜的時(shí)代里道說神圣"，11與此相反，我們時(shí)代的人文精英們卻在試圖消除一切神圣的努力中，繼續(xù)并惡化著時(shí)代的貧困，從而成為世界黑夜的忠實(shí)臣仆。這些忠實(shí)臣仆的別名就是"歷史學(xué)家"。12王瑤的失敗正在于此，他在孜平一個(gè)遙遠(yuǎn)世代的所有異質(zhì)性因素的同時(shí)，已經(jīng)蛻變?yōu)橐粋€(gè)"將所有歷史上的偉大都轉(zhuǎn)化成瑣碎、邪惡和不幸"的"歷史學(xué)家"了。二、然而，我們竟是要放棄對(duì)歷史的深入闡釋嗎？我們可以容忍自己為了保有某些神圣和崇高的幻相而無視作為真相的歷史嗎？13如果直視真相將注定消解神圣，就像陽光與霧靄一樣，那么對(duì)于一個(gè)誠實(shí)于自己的知識(shí)處境的人來說，除了成為一個(gè)徹底的虛無主義者、因而成為一個(gè)絕望者之外，還有別的出路嗎？14"歷史學(xué)家"之成為"歷史學(xué)家"在于，他們在消解了一切神圣和崇高的可能性、從而也消解了道德的可能根基的同時(shí)，竟能仍然作為一個(gè)樂觀主義者存在下去。于是，我們在這些"歷史學(xué)家"的寫作中，就總能碰到那種全沒來由的得意神情──類似于戲臺(tái)上畫在小丑臉上的表情，這表情仿佛是注定了的"天刑"，個(gè)體生存的所有苦難(不論是落在別人還是自己身上)都無法在它上面找到任何表達(dá)。從這里，我們看到了魯迅與所有那些魯迅的續(xù)寫者之間的根本區(qū)別。如果說王瑤對(duì)魯迅的續(xù)寫是一次失敗的續(xù)寫，那么，難道我們在這里的"重提"竟是要演示某種成功的續(xù)寫的可能？事實(shí)上，從前面的討論中我們已經(jīng)可以看到續(xù)寫之成為續(xù)寫的前提：它奠基于一種錯(cuò)覺，這一錯(cuò)覺讓人們誤以為自己可以走在別人的路上，或者正走在別人的路上。我們的姿態(tài)在這里背離了一切續(xù)寫的企圖：與續(xù)寫總是企圖在相似的錯(cuò)覺中體現(xiàn)出與前人的連續(xù)性不同，我們這里選擇了對(duì)這一連續(xù)性的棄絕。這一棄絕的姿態(tài)把一切現(xiàn)成的道路置諸身后，或者，在我們經(jīng)過前人留下的印跡時(shí)清醒地意識(shí)到我們并不因此而成為別人路上的行路者。在這一姿態(tài)的身后，一個(gè)聲音隱約可聞：如果我們的時(shí)代注定了是一個(gè)侏儒的時(shí)代，那么，我們絕不會(huì)因?yàn)榕既坏卣驹诹司奕说纳砩隙杖蛔韵?，我們將在自己無望的行路中守護(hù)自己僅有的尊嚴(yán)。在這種考量的基礎(chǔ)上，我們這里對(duì)魏晉風(fēng)度中的藥與酒的重提就成了一次徹頭徹尾的遭遇。我們在自己的路上撞見了巨人留下的足印，這足印指向的方向誘發(fā)著我們的好奇心，同時(shí)也考驗(yàn)著我們的方向感和自制力。于是，在不經(jīng)意間，我們竟面臨著抉擇：要么順著這足印走下去，成為一個(gè)徹底的趨步者，從這足印的奴役中解放出來的唯一希望在于期待中的另一次與某個(gè)更偉大的印跡的遭遇，而這一期待中的解放說到底不過是落入了某種更偉大的奴役之中罷了；要么掙扎著跨越它，掙扎的努力不可避免的會(huì)在我們身上留下印跡，這印跡作為經(jīng)驗(yàn)會(huì)成為我們前行路上的滋養(yǎng)，或者至少成為無法忘懷的教訓(xùn)。這樣一來，在抉擇中、在跨越巨人足印的努力中，藥、酒以及與此相關(guān)的時(shí)間和死便成了我們跨越之后留下的傷口。于是，我這里的寫作在本質(zhì)上也就成了對(duì)自己傷口的縫合，一個(gè)傷口結(jié)痂的過程。三、魏晉風(fēng)度中作為基本組建特征的藥和酒的精神是與這時(shí)代獨(dú)具的時(shí)間和死亡感受相表里的。正如前面曾經(jīng)指出的那樣，敏銳地覺察到了時(shí)間和死亡是其中更為根本性的組建因素，是王瑤先生的相關(guān)研究留給我們的重要線索。我們之所以只能視其為線索，是因?yàn)樵谕耆唇?jīng)澄清的常識(shí)性觀念的牽引下，這些研究中的敏銳非但未能成為洞見、從而將我們引入揭示之境，反而在這種自視為普適和自明的常識(shí)感中，走向了更深的遮蔽。15因此，我們不得不從這一線索出發(fā)，重新清理這一被引入遮蔽的討論，將其引向它原本可能帶來的揭示。而如果我們不想停留在對(duì)這一線索的印象式的把捉上，那么我們應(yīng)該從什么地方入手展開追索呢？在魏晉這樣一個(gè)敏感于生命短促的時(shí)代里，我們居然找不到專題討論時(shí)間的文獻(xiàn)，這樣的反差似乎有些不可索解。將這一現(xiàn)象歸因?yàn)槲簳x士人所沿襲的傳統(tǒng)的著述方式，是一個(gè)頗具誘惑的解釋。但稍加思索便可以發(fā)現(xiàn)這個(gè)解釋完全無法講通，魏晉士人不但多有專題之論，如阮籍的《樂論》、嵇康的《養(yǎng)生論》，而且專題論述這種著述形式也恰是通過這個(gè)時(shí)代才得以確立的。在沒有展開其它的討論前，我們只能暫時(shí)把這個(gè)疑惑擱置下來。既然沒有可資討論的直接的文本，我們就只能嘗試去尋找間接的線索。于是，我們開始注意到姚秦僧肇所著的《物不遷論》?！段锊贿w論》的主題與時(shí)間關(guān)系頗為密切，然而其立論之主旨在于證成"八不緣起"之中觀思想，簡單的用它來討論魏晉人的時(shí)間感受，將是極其危險(xiǎn)的。但這并不妨礙我們從中尋找相關(guān)的線索?！段锊贿w論》中有一條材料頗值留意：然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留。這里吸引我們的是僧肇引用的兩處典故。前者出自《莊子·大宗師》："夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而趨，昧者不知也"。后者出自《論語·子罕》："子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜‘"。很明顯，僧肇是將這兩處典故理解為對(duì)人年往去的感慨。這是一個(gè)重要的線索，我們可以通過考察對(duì)這兩處典故的釋讀的變化，來突顯魏晉時(shí)代的時(shí)間感受的基本面相。我們先來討論"子在川上"一則。臨逝水而嘆流年，頗近常情。16對(duì)此似乎不應(yīng)有其它的解釋。然而實(shí)際情況卻與此大相徑庭。程樹德《論語集釋》17云：劉氏《正義》：《法言·學(xué)問篇》："或問進(jìn)，曰水?；蛟唬骸疄槠洳簧釙円古c？‘曰：‘有是哉！滿而后漸，其水乎？‘"《法言》所謂進(jìn)，與夫子言逝義同。逝者，往也，言往進(jìn)也。至《法言》所謂滿而后漸，則又一意。《孟子·離婁篇》："徐子曰：‘仲尼亟稱于水曰：水哉水哉。何取于水也？‘孟子曰：‘源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾?！?此即滿而后漸之義，亦前意之引申，故趙歧《孟子章指》云："言有本不竭，無本則涸，虛聲過實(shí)，君子恥諸。是以仲尼在川上，曰：‘逝者如斯‘。"明夫子此語既贊其不息，且知其有本也。這里，揚(yáng)雄和趙歧對(duì)"子在川上"的解讀顯然與上引《肇論》的理解不同，他們都將這理解為孔子以水喻進(jìn)德之不息與有本，并由此而興嘆?！洞呵锓甭丁ど酱灐分幸嘤袑?duì)水德的贊嘆："水則晝夜不竭，既似力者。?？鬃釉诖ㄉ?，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！酥^也"18。從引文看，董仲舒的理解與揚(yáng)雄和趙歧相當(dāng)接近，也把"子在川上"解讀為對(duì)水所象征的勉力進(jìn)德之象的贊嘆?？梢?，這是漢及漢以前對(duì)此的通行理解。將"子在川上"讀解為對(duì)流逝的歲月的慨嘆，是魏晉士人的新見解。除上面征引的《肇論》以外，我們還可以找到其它一些與此相同的例證。阮籍"詠懷"第六十二云："孔圣臨長川，惜逝忽若浮"。19又皇侃《論語義疏》中引孫綽《論語集注》云："川流不舍，年逝不停，時(shí)已晏矣，而道猶不興，所以憂嘆"。這一解讀的主流地位，直到朱子《四書集注》出來以后才根本扭轉(zhuǎn)。朱子《集注》云："天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者莫如川流，故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察而無毫發(fā)之間斷也"。這一解讀與漢人的理解雖有深淺之異，但在將其與進(jìn)德聯(lián)系起來這一點(diǎn)上卻是共同的。接下來我們來看一下《莊子》"藏舟于壑"這段材料。解釋這則材料的關(guān)鍵在于如何理解"有力者負(fù)之而趨"的"有力者"究竟指什么?！段锊贿w論》將"藏舟于壑"一段解為"感往者之難留"，也許是受了郭象的影響。郭注云："夫無力之力，莫大于造化者也。故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故"。20這里我們暫時(shí)不對(duì)郭注本身作深入的討論，而是首先將注意力集中在郭注與莊子本文的關(guān)系上。這一關(guān)注不在于考察郭注是否忠實(shí)地解釋了原文，而在于尋找與之不同的讀解的可能性。漢代無注莊者，晉人司馬彪的莊子注是最早見于著錄的。司馬彪的注本今已散佚，然而部分條目仍散見于眾書。王叔岷先生《莊學(xué)管窺》一書在清人輯逸的基礎(chǔ)上更有補(bǔ)正。其中即有"藏舟于壑"一條的注文："舟，水物。山，陸居者也。藏之于壑澤，非人意可求。故謂之固。有力者，或能取之"。21司馬彪之莊子注，以訓(xùn)詁勝。22"有力者"在這里是按照本文的字面來理解的，意為有力之人。司馬彪的這條注釋與郭注相比最大的區(qū)別在于他沒有將它理解成與歲月的流逝相關(guān)的文本。這恐怕與司馬彪的學(xué)術(shù)背景不無關(guān)聯(lián)。按《晉書》卷二十七載："太興元年，武昌太守王諒牛生子兩頭，八足兩尾共一腹，三年后死。又有牛一足三尾，皆生而死。按司馬彪說：‘兩頭者，政在私門，上下無別之象也‘?！毒┓恳讉鳌吩唬骸愣嗾?，所任邪也；足少者，不勝任也‘。"《晉書》中涉及司馬彪的記載大都是這一類的。從這一類記載中可以看出，司馬彪總體上仍在承襲漢代的舊學(xué)風(fēng)，他的注釋可以被視為漢代注釋風(fēng)格的延續(xù)。23在上面對(duì)兩條材料的注解的分析中，魏晉這個(gè)時(shí)代的獨(dú)特性開始凸顯出來。我們可以將魏晉士人對(duì)"子在川上"的讀解看作時(shí)代風(fēng)尚的不自覺的反映，這種反映在相當(dāng)程度上是詩意的和印象式的。在這樣一個(gè)敏感于生年迫促的時(shí)代里，一切流變之中的事物，如晨霜、朝露、日華和逝水，都更容易成為感知和思索的對(duì)象。因此，在這個(gè)時(shí)代，只有這樣來注解"子在川上"才是自然的和可理解的。但對(duì)"藏舟于壑"的讀解就有些不同了。這一段的莊子本文從字面上看，有明顯悖于常理之處。這也就賦予了注釋者以選擇的多樣性。如司馬彪通過指出舟壑與山澤之間顛倒的措置，進(jìn)而指出這種措置使原本有用之物因無處可用而致無人欲求，從而解釋了"謂之固矣"。他的注的真正問題在于不能解釋"有力者"如何負(fù)山而趨。所以只能含糊地以"或"和"取"來解釋。后世注家中也多有依此思路注釋的，他們主要著力于解釋"山"的意思，如俞樾認(rèn)為山應(yīng)讀作"汕"，而汕則是一種捕魚的工具；王叔岷則試圖通過找尋異文來解決這一問題，他認(rèn)為古時(shí)往往舟車對(duì)舉，而他恰恰找到了這樣的異文。24郭象以"造化"來解釋"有力者"，這樣的釋讀疏通了"藏山于澤"與"負(fù)之而趨"之間的抵牾。然而，這樣一來，"藏舟于壑"所涉之小與"造化"所涉之大又構(gòu)成了某種有待疏解的反差。對(duì)這一反差的疏解，倒是司馬彪的"有力者、或能取之"更恰當(dāng)些。上述討論表明，由于本文的原因，對(duì)這一文本的注解總是某種刻意的、從而是清醒和自覺的產(chǎn)物。如果我們已經(jīng)確定了時(shí)間感受對(duì)魏晉這個(gè)時(shí)代的根本性的組建作用，那么這一頗為自覺的讀解，就從根本上將時(shí)代風(fēng)尚的根基從印象式的感觸的遮蔽中敞開出來，于是，在這里我們面對(duì)的就是那個(gè)使時(shí)代成其為時(shí)代的東西的自我剖解。25這樣一來，我們便在這里找到了對(duì)于理解這個(gè)時(shí)代而言至為關(guān)鍵的文本。深入地分析這一文本，將會(huì)讓我們的揭示植根于根源性的敞開。郭注原文征引于下：夫無力之力，莫大于造化者也。26故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時(shí)而不移也。世皆新矣，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉？而世莫之覺，謂今之所遇可系而在，豈不昧哉。我們可以確知這是一個(gè)與"時(shí)間"有關(guān)的文本，但在未加辨析之前就直接用"時(shí)間"來進(jìn)行闡釋將是草率和危險(xiǎn)的。事實(shí)上，諸多跡象表明，在這個(gè)時(shí)代的語言中，"時(shí)"還不具有一個(gè)可以與其它的詞相區(qū)別的獨(dú)立的意義和指向，也不具有將在世的分成環(huán)節(jié)的整體展開出來的力量。此時(shí)，"時(shí)"與"遇"是近乎同義的。如阮籍《詠懷詩》第三十九："貴賤在天命，窮達(dá)自有時(shí)"；又《詠懷詩》第十九："丘墓蔽山岡，萬代同一時(shí)"。這里的"時(shí)"便指"遇"，即指遭遇或遭際。上引郭注中有"無時(shí)而不移"一句，從上下語義看，這里對(duì)"時(shí)"的使用是相當(dāng)隨意的，并沒有任何強(qiáng)調(diào)的意味，既不被用作解釋其它觀念的概念，也不是被解釋的對(duì)象。這里"無時(shí)而不移"與后面的"謂今之所遇可系而在"恰成對(duì)比，"時(shí)"仍與"遇"同義。在這里，把我們領(lǐng)會(huì)中的作為無盡的綿延的時(shí)間強(qiáng)加上去，將會(huì)阻斷所有可能的思考線索。這些思考線索在粗疏的思考者那里是無足輕重的，因?yàn)樗麄冇肋h(yuǎn)也不會(huì)看到那看似無關(guān)緊要的細(xì)小裂縫底下間隔著的深淵。在這段核心的文本中，具有根源性的解釋和展開力量的詞是"造化"。而造化作為一個(gè)由諸環(huán)節(jié)構(gòu)成的整體，有兩個(gè)基本的組建環(huán)節(jié)──"揭天地以趨新"與"負(fù)山岳以舍故"。這里，我們首先注意到"揭"和"負(fù)"、"趨"和"舍"之間的對(duì)文。揭和趨在方向上是朝向前面的，而負(fù)和舍則是留在背后的。"揭天地以趨新"在莊子本文中并無依據(jù)，是郭象自己加入其中的。而之所以有額外加入的必要，顯然在于這一陳述的不可或缺的解釋力量，這一附加的陳述使得其它對(duì)莊子文本的釋讀的解釋功能得以彰顯。"揭天地以趨新"這一陳述中，"天地"是額外引入的事相。這里，天地與山岳的對(duì)舉有兩種可能的理解：其一是將天地理解為與山岳同樣的具體的物；其二是用天地來指稱某種與山岳這樣具體的物不同的東西。27在郭象的思想中，前面一種理解顯然是不成立的。郭象不斷地重復(fù)"萬物聚而共成乎天"、"莫適為天"這樣的說法，就是在努力避免將天讀解為萬物之中或之外的具體的物。我們且不管郭象究竟用天來指稱什么，至少它與具體的萬物之間的截然兩判是確然無疑的。在對(duì)這一區(qū)分的突出強(qiáng)調(diào)中，郭象的表達(dá)有時(shí)似乎是在講天所指稱的不過是萬物的簡單集合，比如說："夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳"。如果確是如此，那么"天"或"天地"就應(yīng)該是一個(gè)被極力回避的詞，因?yàn)樗⒉荒芮‘?dāng)?shù)刂阜Q它所指稱的事相──萬物，相反，只會(huì)帶來不必要的混淆。如果真是這樣的話，那么我們應(yīng)該看到的是，除了在莊子本文中明確提到天或天地、因而在注釋中無法避開的場合，郭象從來不或極少提到這個(gè)詞。而且即使在無法回避的情況下，也應(yīng)像我們前面引證的那幾處注釋那樣指出這個(gè)詞并沒有添加什么新的東西、是一個(gè)完全不必要的詞。這樣一來，郭象在我們討論的這一段注文中如此鄭重地引入天地這樣的名相，就令人無法理解了。我們這里可以試著將郭象注中論及天與萬物之間關(guān)系的語句羅列于下，看一看有沒有什么被我們忽略的東西：1、或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉？故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？2、夫天籟，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳。283、則萬物聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)顯也。29如果細(xì)加分析，則這三條材料在表述上還是有著細(xì)微差別的。將第1條理解為天是萬物的簡單集合，從表述本身看并無不妥。但第2、第3條就沒這么簡單了，如果注意到"會(huì)而共成"和"聚而共成"這樣的表達(dá)，我們便有可能進(jìn)一步追問：是什么使得萬物得以"會(huì)""聚"？萬物在什么之中"會(huì)""聚"？在材料3中，我們注意到"共"和"獨(dú)"構(gòu)成了值得深思的反差。如果去掉天這樣一個(gè)"贅名"，那么材料3便可以讀解為：在由"聚"而成的"共"中，萬物莫不"獨(dú)顯"。這里，物之為物，即在于"顯"。而物首先作為自身顯現(xiàn)出來，故稱"獨(dú)顯"。由"聚"而成的"共"并不顯現(xiàn)，因此它不是有。這一不能顯現(xiàn)自身的東西，也同樣不能使物顯現(xiàn)。通過上一節(jié)的分析，我們的收獲頗豐：首先，我們明確了天并不等于萬物的簡單迭加，而是比這一簡單迭加多了點(diǎn)什么，這多出來的一點(diǎn)，就是我們上面指出的由"聚"而成的"共"。其次，我們確知了由"聚"而成的"共"不能顯現(xiàn)自身。最后，物之成為物、成為有，就在于它能顯現(xiàn)出來。然而，作為顯現(xiàn)的物，并不是從來都顯現(xiàn)著的。在經(jīng)驗(yàn)中，它總是從不顯現(xiàn)到顯現(xiàn)，再由顯現(xiàn)復(fù)歸到不顯現(xiàn)。這個(gè)過程就是化或造化。于是，我們注意到在郭象的思想中，"獨(dú)化"與上文提到的"獨(dú)顯"構(gòu)成了兩條極富張力的思考維度。在這里，前面困擾我們的問題有了一個(gè)合理的解決，即在郭象的思想中有兩個(gè)維度的思：一者是靜觀的；另一者是與化的。前者對(duì)應(yīng)的是萬物的"獨(dú)顯"，后者對(duì)應(yīng)的是萬物的"獨(dú)化"。在靜觀的思中，天或由"聚"而成的"共"作為不顯現(xiàn)的東西，成了純粹的贅名；而在與化的思中，作為不顯現(xiàn)者的天成了不可或缺的，它既是顯現(xiàn)者之所從出，也是顯現(xiàn)者之所歸入。萬物作為具體的顯現(xiàn)者，是有，是是，是在。而天作為不顯現(xiàn)者，即是玄冥，它構(gòu)成了使造化成為可能的純粹否定性的環(huán)節(jié)──不之不性。造化是由是(有)和不(無)兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的整體。這個(gè)分成環(huán)節(jié)的整體組建起了時(shí)間性(Temporality)本身。這一時(shí)間性又由"趨新"和"舍故"這兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成。這一時(shí)間性使得具體的時(shí)間領(lǐng)會(huì)成為可能。如我們前面曾經(jīng)提到的那樣，"時(shí)"在這個(gè)時(shí)代的語言中還不具有單一的指涉力量和根源性的解釋力量，它是在其它的具有整體揭示功能的觀念中獲得領(lǐng)會(huì)的。顯現(xiàn)者之為顯現(xiàn)者，在于在造化的整體中現(xiàn)身。與這些現(xiàn)身于造化的整體之中的顯現(xiàn)者的遭遇，構(gòu)成了具體的時(shí)間感受。這種時(shí)間感受在《世說新語·文學(xué)篇》的一則故事中有著充分的展露："王孝伯在京行散，至其弟王睹戶前，問：‘古詩中何詩為最‘？睹思未答。孝伯詠‘所遇無故物，焉得不速老？‘此句為佳"。時(shí)間感根源于造化的分成環(huán)節(jié)的整體展開。那么，這一展開中的哪個(gè)環(huán)節(jié)造就了彌漫于魏晉時(shí)代的獨(dú)特的時(shí)間感受呢？使造化的整體得以展開的根源性環(huán)節(jié)在于作為純粹的否定性環(huán)節(jié)的不，亦即玄冥。在這個(gè)時(shí)代，在世的否定性環(huán)節(jié)開始以從前的世代所不曾有過的單純面相出現(xiàn)──純粹的不性。這一單純的否定性對(duì)任何具體的顯現(xiàn)者而言，都是無所成就的，它只是一味的毀棄。30通過這一否定性環(huán)節(jié)，顯現(xiàn)者獲得的只是不再顯現(xiàn)的可能性。這一否定性環(huán)節(jié)對(duì)于人這一特定的顯現(xiàn)者而言，就是死。31死作為終極的否定性環(huán)節(jié)，不僅是使一切具體的顯現(xiàn)者成為不再顯現(xiàn)的可能性，而且也是消抹一切具體顯現(xiàn)者之間差異的可能性?！读凶印钪炱吩疲?十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異！"在人的終有一死面前，所有個(gè)體化的限界都被沖決了。死在這里成了徹底的非個(gè)體化的力量。死作為根源性的否定環(huán)節(jié)出現(xiàn)在魏晉人在世的整體展開中。這一環(huán)節(jié)的出現(xiàn)使得魏晉這個(gè)時(shí)代成了一個(gè)獨(dú)特的時(shí)代。32四、前此的探索使得下面的追問成為可能：如何在在世的整體展開中將魏晉這個(gè)時(shí)代的根本特征收入視野？而要想在追問中有所收獲，就必須首先深入地討論藥和酒的精神的本質(zhì)，而不是急于在一種常識(shí)性的理解中把它們與死關(guān)聯(lián)起來。我們先來討論藥的問題。魏晉的服食之風(fēng)始于何晏，這一點(diǎn)在魯迅的文章中早有確論。關(guān)于何晏，史傳中的記述頗為詳盡。除服食外，何晏的性格特征中還有以下幾個(gè)方面：一、善玄談，是正始玄風(fēng)的代表人物；二、美姿儀，《世說新語·容止篇》對(duì)此有詳細(xì)記載；三、性自喜，動(dòng)靜粉帛不去手，行步顧影。何晏的這些特征在魏晉時(shí)期并不是個(gè)別的現(xiàn)象。33如何來看待這些看起來只是偶然地出現(xiàn)在某個(gè)具體個(gè)人身上的特征呢？它們之間有無關(guān)聯(lián)？如果有，這一關(guān)聯(lián)的本質(zhì)何在？表面看來，這一追問本身是頗為牽強(qiáng)的。然而，借助尼采對(duì)古希臘悲劇中的日神精神的輝耀展示，我們將可以把這一本質(zhì)的關(guān)聯(lián)揭示出來："阿波羅同時(shí)是所有塑形力量之神和預(yù)言之神。作為詞源上‘透亮的‘那位──光之神，他還統(tǒng)治著我們內(nèi)在的想像世界的清晰幻像。與我們不完美地理解了的清醒現(xiàn)實(shí)相對(duì)照的諸境況的完善，以及在睡夢的間歇我們對(duì)自然的療治力量的深度覺察，給預(yù)言的能力、同時(shí)也相當(dāng)普遍地給藝術(shù)配置了一種象征的類似物，這使得生活成為可能并值得過下去。但是，阿波羅的形象必定會(huì)把那條夢像無法穿過的細(xì)線合并在成為病態(tài)的、作為粗糙的現(xiàn)實(shí)強(qiáng)加于我們的懲罰之下：一種審慎的節(jié)制、一種對(duì)所有過度欲望的出離──塑形之神智慧的寧靜。與他的本源一致，他的眼睛一定是太陽般的。甚至在他憤怒和暴躁的場合，他的外表也保持著清晰幻像之神圣。關(guān)于阿波羅，我們可以以一種同構(gòu)的方式說出叔本華在《作為意志與表象的世界》的第一部分關(guān)于被置入摩耶之幕中的人的那些話：‘甚至像在洶涌無邊的海上，在巨浪的侵襲中，一個(gè)人信賴地坐在他脆弱的小船上；同樣，在這世界無盡的痛苦當(dāng)中，個(gè)體寧靜的端坐著，由個(gè)體化原則支撐并依賴著它‘。可以說，對(duì)這一原則的不可動(dòng)搖的信心在阿波羅身上得到了最光耀的表現(xiàn)；阿波羅本身可以被視為個(gè)體化原則的令人驚嘆的神靈形象，他的外觀和姿態(tài)煥發(fā)出至足的喜悅、智慧和‘幻像‘的美"。34這里，個(gè)體化原則在外觀的光耀中得到了最為充分的體現(xiàn)。對(duì)外觀的沉迷背后體現(xiàn)的正是個(gè)體化原則。個(gè)體化原則同樣體現(xiàn)在寧靜的觀照中。于是，靜觀的智慧也同樣體現(xiàn)著這一原則。這樣一來，何晏身上表現(xiàn)出來的兩個(gè)看似全無關(guān)聯(lián)的特征在本質(zhì)上竟有著共同的根源。我們知道，玄談是講求外觀和姿態(tài)的。在玄談中，人靜觀這世界，同時(shí)也觀照著自己。人在自己的鏡像面前迷醉于自己沉靜的外觀，與人在沉思中沉迷于萬物在其鏡像中的顯現(xiàn)是同一原則的表現(xiàn)。個(gè)體化原則在世界的原初的一之上建立起一個(gè)光耀的外觀世界，同時(shí)也在對(duì)原始的混沌的分判中建立起了思的可能性。于是，我們看到魏晉這個(gè)時(shí)代所追求的容止是靜態(tài)的，而與此相應(yīng)的精神追求也是安和鎮(zhèn)靜的。它不喜歡對(duì)痛苦的張揚(yáng)。也恥于在恐懼面前張惶失措。王夷甫捉麈尾清談終日與謝安聞大捷不形于色，是個(gè)體化原則在這個(gè)時(shí)代彰顯的極致。王瑤的敏銳讓我們看到了藥與對(duì)外觀的沉迷之間的關(guān)聯(lián)。藥的精神說到底就是個(gè)體化原則。個(gè)體化原則不僅使玄談和服食成為可能，同時(shí)也使道教存思傳統(tǒng)中的清晰的幻像世界和金丹的信仰成為可能。35它構(gòu)建起無法消抹的個(gè)體差異，整個(gè)現(xiàn)世的名教就建立在這一差異之上。那么這一原則與我們上面談到的作為根源性否定環(huán)節(jié)的死是何種關(guān)系呢？作為根源性的否定環(huán)節(jié)，死傾向于消抹一切在世的差異，它試圖將由個(gè)體化原則建立起來的光耀寧靜的外觀世界投入到無盡無邊的暗夜之中。于是，體現(xiàn)著個(gè)體化原則的藥的精神就絕非像王瑤所說的那樣是對(duì)死的恐懼，36而是從根本上對(duì)作為純粹的非個(gè)體化力量的死的棄絕。換言之，以藥的精神為核心的在世樣式中，純粹的否定性環(huán)節(jié)還根本不曾展開出來。因此在這一在世樣式中，一切都是寧靜的。那些敏感于生時(shí)促迫的詩句與這一在世樣式在本性上是絕緣的。想要在藥的精神與死之間建立關(guān)聯(lián)，就好象我們一定要從陽光中找出黑暗一樣。所有的關(guān)聯(lián)只是否定的關(guān)聯(lián)。下面我們來討論酒的問題。竹林風(fēng)骨將魏晉風(fēng)度中那些最動(dòng)人的東西綻開出來，其悠遠(yuǎn)的余音經(jīng)久地回響在我們這些后死者的耳畔。竹林之游的主要特征有如下四個(gè)方面：一、縱酒酣飲，以放達(dá)為歡；二、不拘禮法，以自然為樂；三、好言老莊，以齊物為心；四、彈琴詠詩，以和聲為至。而在這些特征的根柢里，則潛藏著某種深刻的、不容或已的傷痛。循著前面討論的路徑，我們不會(huì)再簡單地將這些特征看作偶然的聚合，而是將其視為某種特定的在世樣式的整體展開。究竟是什么樣的關(guān)切使得在世以這種特定的方式展開出來？循著竹林風(fēng)骨根柢里的傷痛所指向的方向，我們撞見了在藥的精神里被根除了的死──作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死。竹林名士們清楚地看到了那將最終沖決一切個(gè)體化限界的死的力量。阮籍"詠懷詩"第十九對(duì)此有深刻的省覺："開軒臨四野，登高望所思。丘墓蔽山崗，萬代同一時(shí)"。那么，酒的精神真像王瑤所說的那樣是出于對(duì)死的恐懼嗎？這一分析又一次透露出了王瑤作為一個(gè)"歷史學(xué)家"的本質(zhì)特征：對(duì)某種更崇高的生存樣式的深刻懷疑。這里不想再征引嵇康臨終前顧視日影、索琴而彈的故事，因?yàn)榧词拐饕艘矊⒉坏貌幻鎸?duì)"歷史學(xué)家"們的置疑：誰能證實(shí)這故事的真實(shí)性？同時(shí)誰又能確定在當(dāng)時(shí)他的心里發(fā)生了什么？我們顯然不應(yīng)該陷入這種毫無意義的爭辯當(dāng)中，從而延阻自己在思的道路上的行進(jìn)。如果我們無法接受王瑤的解釋，那么我們應(yīng)該如何來看待酒的精神中深隱的傷痛與死的關(guān)聯(lián)呢？魯迅先生看到了在竹林名士外表的激烈下面隱藏著的其實(shí)是對(duì)名教的珍視，這一洞見給我們的探尋留下了可能。但在這里，我們并不想通過真假名教的區(qū)分重新將問題引回到現(xiàn)實(shí)政治的層面，我們的討論將始終在一個(gè)更為根源的層次上展開。與沉迷在個(gè)體化原則支撐的外觀世界、從而完全看不到作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死的在世樣式不同，以酒為標(biāo)志的在世清醒地意識(shí)到了這樣的死。同時(shí)，他們也意識(shí)到了在這樣無可逃避的否定性環(huán)節(jié)面前，個(gè)體化原則以及建立在其上的沉靜的外觀世界是何等虛幻。"朝為媚少年，夕暮成丑老；自非王子晉，誰能常美好！"(阮籍"詠懷詩"第六)，在這無差別的毀滅力量面前，安和鎮(zhèn)靜的外觀世界崩塌了。真正令他們感到痛苦的不在于對(duì)這毀滅性力量本身的懼怕，而在于他們清楚地意識(shí)到了自己在這毀滅面前的無力。目睹自己珍視的一切美好東西的毀滅成