馬克思哲學(xué)是真正的當代哲學(xué)。該判斷在最為通常的劃界的要求上是指：它不是任何一種意義上的近代哲學(xué)。這一點難道說有什么疑問嗎？必須承認，存在著疑問。因為事實上我們看到，如果說上述判斷在一方面得到最高度肯定的話，那么它在另一方面恰恰是受到最堅決的否定性抵制的。倘若事情是僅僅牽涉到所謂“學(xué)派陣營”的劃分，那問題倒真是太簡單了。然而實際情形是：對于馬克思哲學(xué)之當代性的那種高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辭令表現(xiàn)出來，它在哲學(xué)的基礎(chǔ)方面根本沒有成為內(nèi)在鞏固的東西；這樣一來，即便我們不必去談?wù)摗笆谌艘员比绾蔚牟幻髦?，重要的問題卻始終是：馬克思哲學(xué)的當代意義被遮蔽起來了。

我們在這里無需去學(xué)究式地探討哲學(xué)之近代性和當代性的劃界。在哲學(xué)上，問題的要害是“理性形而上學(xué)”。如果我們有理由把黑格爾理解為近代西方理性形而上學(xué)的偉大綜合者和完成者，那么我們也就可以權(quán)宜地把這界限指派給黑格爾哲學(xué)。毫無疑問，這條界限根本不是年代順序的定義，它所涉及的是任何一種哲學(xué)的實質(zhì)及其權(quán)衡。在這個意義上，正如馬克思完全正當?shù)匕奄M爾巴哈哲學(xué)的結(jié)果了解為黑格爾性質(zhì)的一樣，薩特亦不無理由地規(guī)定基爾凱郭爾學(xué)說在歸宿方面乃為黑格爾哲學(xué)的一支。這條界限的意義純?nèi)怯涩F(xiàn)實生活的真正歷史性所開啟的，正像它在哲學(xué)上是通過當代哲學(xué)的整個運動而得以呈現(xiàn)的。如果說我們在這里不必去顧及“哲學(xué)史教程”的那種疏闊的全面性和公正性，而僅只關(guān)心提示問題所在的那個核心，那么，關(guān)于當代哲學(xué)運動——它的樞軸與過程——我們只需提到尼采、胡塞爾和海德格爾的名字就夠了。

然而，真正批判地意識到這條界限并對其意義作出決定性開啟的第一人乃是馬克思。不幸的是，這個具有最關(guān)重要的哲學(xué)革命事件——它的劃時代的功績及其“世界歷史”意義——卻逐漸被遺忘了。我們的意思并不是說，這一“革命”及其功績和意義根本沒有引起人們的注意和談?wù)?，不，情形恰好相反。但重要的現(xiàn)象實情在于，當一件事情越是進入到“閑談”之中，越是被抽象地和空疏地吹噓著的時候，人們對其真實意義的遺忘就越是深切。千萬不要純?nèi)饔^地來理解這種“不幸的遺忘”，好像它本來可以借助于聰明而被避免似的。事情完全不是如此。毋寧說，對于馬克思哲學(xué)來講，這種遺忘倒更像是它的“命運”；甚或可以在一種比擬的意義上說，宛如是黑格爾所謂的“理性的狡獪”。

當?shù)诙H的理論家實際地主宰著對于馬克思哲學(xué)的解釋權(quán)時，上述“遺忘”不僅在普遍地發(fā)生，而且也在不斷地加劇。此一事件的典型癥候便是馬克思哲學(xué)愈益被沉沒到“近代性”的基本觀念之中，并且通過這些觀念而分裂了馬克思哲學(xué)的真正基礎(chǔ)。這種分裂情況，首先可以初步地（或許也是較為表面地）在馬克思哲學(xué)的“實證化”過程中被揭示出來。第二國際的理論家，作為整體，不遺余力地——不管其主觀意圖如何——推進著這一“實證化”過程；換言之，他們共同制造著馬克思哲學(xué)作為“知性科學(xué)”和“實證科學(xué)”的神話。這個神話的口號便是“經(jīng)濟決定論”；然而更加重要的問題在于，無論是學(xué)派內(nèi)部還是外部對這個口號的批評、攻擊和修正都不曾真正瓦解這個神話，相反卻在加強和鞏固這個神話（注：參見拙著《馬克思早期思想的邏輯發(fā)展》一書“導(dǎo)言”，云南人民出版社1993年版。）。不難看出，這個神話的秘密就是在哲學(xué)上向“無批判的實證主義”大踏步地倒退。普列漢諾夫這位第二國際最出色的理論家，對“經(jīng)濟決定論”發(fā)表了那么多的批評、調(diào)整和補充意見；但是，臨到他遭遇真正的哲學(xué)問題，例如，當他感覺到“生產(chǎn)力”的客觀性仍不充分因而必須使之進一步還原為“地理環(huán)境”的時候，當他把馬克思的意識理論同丹納的藝術(shù)哲學(xué)公式相比附的時候，當他以一種令人驚訝的天真斷言“哲學(xué)問題”有朝一日可以用數(shù)理計算來解決的時候，我們無疑是看到了一種只有在孔德主義那里才能見著的極端形式的實證主義。

我們當然可以談?wù)擇R克思主義的科學(xué)；但這種談?wù)摏Q不是無條件的——它的條件就是使其根本的哲學(xué)基礎(chǔ)得到真正的因而也是歷史的闡明。因此，第二國際理論家所實行的那種“實證化”恰恰就是使這一哲學(xué)基礎(chǔ)停留于晦暗之中；不僅如此，他還在這一過程中實際地偷換了自身的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且沉溺于“知性科學(xué)”立足其上的那些理智形而上學(xué)前提。這一事實不過表明：馬克思哲學(xué)的真實基礎(chǔ)和當代意義對于他們來說乃是蔽而不明的。

如果馬克思的哲學(xué)——特別是作為其根本“綱領(lǐng)”的共產(chǎn)主義——果真僅只是一種實證科學(xué)或知性科學(xué)的話，那么，立足于這種意識形態(tài)之上的人們當然就有理由來議論此種科學(xué)的“可證偽性”，并且聲稱根據(jù)了或多或少的“經(jīng)驗反證據(jù)”已經(jīng)決定性地證偽了共產(chǎn)主義。這樣的議論從來就沒有停止過，大概自90年代以來尤其熱烈。然而，當這種實證科學(xué)之勤勉而堅韌的守門人拉卡托斯根據(jù)了精致的可證偽性而堅拒馬克思主義進入科學(xué)殿堂時（注：參見拉卡托斯《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》，上海譯文出版社1986年版，第7-8頁。），他實在只是在同風(fēng)車作戰(zhàn)。這里無需去談?wù)撍摹翱茖W(xué)”概念及其哲學(xué)根據(jù)，因為馬克思的哲學(xué)或共產(chǎn)主義從來就不是這種意義上的實證科學(xué)或知性科學(xué)。

如果說馬克思的哲學(xué)或共產(chǎn)主義畢竟不可能一無遺漏地被還原為上述的知性科學(xué)，那以，應(yīng)當如何去理解和說明它的“溢出部分”或“批判方面”呢？也許初看起來多少有點出人意外，這樣的部分或方面被一再地解釋為“宗教因素”——無論是把它們同某種實際的宗教相比附，還是把它們當成作為“理念目標”的理想和信仰，或者干脆是抽象意志沖動的對象。事實上，這種情形不足為怪，因為當馬克思的哲學(xué)－共產(chǎn)主義被當作知性科學(xué)來規(guī)定的時候，它的真實基礎(chǔ)實際上已經(jīng)從中間“爆裂”了，而分裂開來的另一端便自然落入了“宗教因素”之中；正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教關(guān)懷矗立在知性科學(xué)的對面并作為它的真正補充（康德哲學(xué)）。如此這般地把馬克思哲學(xué)淹沒到近代性觀念的強制之中并從而肢解其基礎(chǔ)的做法，在羅素的《西方哲學(xué)史》中得到了典型的表現(xiàn)：正像他在一方面把唯物史觀作為經(jīng)驗實證科學(xué)來贊賞一樣，他在另一方面把共產(chǎn)主義完全拉進了基督教的觀念世界，并且開列出一張詳盡的對照表，以便使這兩者的細節(jié)獲得一一對應(yīng)的關(guān)系（注：參見羅素《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第447-448頁。）。我們同樣注意到，海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中談到了馬克思主張要認識并承認“合人性的人”，并根據(jù)這一點而使之同基督徒從對神性的劃界中來規(guī)定人性的看法相比照（注：參見《海德格爾選集》上卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第364頁。）。雖然海氏在這里完完全全地曲解了馬克思，但他卻正確地揭示了這樣一種本質(zhì)聯(lián)系，即奠基于一種形而上學(xué)的人道主義與基督教的救世框架是完全一致的。在這個意義上，靈魂得救的教義完全可以不同理智形而上學(xué)的知性科學(xué)相沖突，而是構(gòu)成它的必要補充。

二

馬克思哲學(xué)的當代性也就是它的真正的歷史性，而這種當代性之被歷史地遮蔽，其根由正在于現(xiàn)實生活本身的當代意義尚未得到充分的自我肯定；因此，這一哲學(xué)的當代意義也必定只能再一次歷史地生成，亦即歷史地被再度揭示和重新發(fā)現(xiàn)。伽達默爾在其寫于1962年的一篇論文中說，20世紀的先驅(qū)者們曾團結(jié)一致地反叛19世紀的精神，在他們那里，“19世紀”這個術(shù)語意味著“濫用，代表著不真實、沒有風(fēng)格和沒有趣味——它是粗糙的唯物主義和空洞的文化哀婉的組合?！保ㄗⅲ嘿み_默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社1994年版，第108頁。）然而，就整個世界范圍而言，20世紀并沒有真正結(jié)束這種狀況，所謂“后工業(yè)文明”從根本上來說乃是“工業(yè)文明”的精致化和進一步發(fā)展。這樣一種世紀性目標的未被實現(xiàn)使一些人產(chǎn)生了深深的失落感，而這種失落感在某些敏感的思想家那里被尖銳地體會到并被申說出來了。只要讀一讀湯因比和池田大作的那部著名的對話錄——它有一個意味深長的標題，叫做《展望二十一世紀》，我們就可以了解到，在試圖對下個世紀有所期待的地方，他們以多么空疏的精神性原理同龐大黝暗的物化世界相抗衡，又以多么傷感和絕望的浪漫主義批判來抗議那種已遠離了思想生命的理智形而上學(xué)和實證主義。

20世紀最有價值的哲學(xué)努力雖然現(xiàn)在看起來似乎有些遙遠了，但它決沒有也不會被白白地經(jīng)歷。如果說黑格爾以復(fù)辟17世紀形而上學(xué)的方式對主觀精神所作的批判乃是留給本世紀認識論上提出問題，但是在主體－客體的辯證法居于主導(dǎo)地位時，他便要求著使“主觀性”或“主觀方面”本質(zhì)重要地進入到本體論的基礎(chǔ)之中；但是另一方面，“黑格爾眼鏡”使他無法從根本上真正克服那種保持在“同一”內(nèi)部的對立，結(jié)果這種對立的再度活躍引導(dǎo)出來的乃是黑格爾哲學(xué)的“費希特因素”。無論如何，在第二國際的理論家和盧卡奇之間，出現(xiàn)了一種有趣的但又意味深長的比照。我們僅舉其中的一例：那個對馬克思的哲學(xué)本體論來說最為根本并且性命攸關(guān)的原則——“實踐”，乃從分裂的和完全相反的兩個方向去獲得解釋：當普列漢諾夫把馬克思的“實踐”完全等同于費爾巴哈的“實踐”（或“生活”）概念時（注：參見拙著《歷史唯物主義的主體概念》關(guān)于“實踐”概念部分，上海人民出版社1993年版。），盧卡奇在《歷史與階級意識》中卻以一種“夸張的高調(diào)”、以一種主觀主義的“烏托邦主義”使實踐概念“重新陷入唯心主義的直觀之中”，從而在把“被賦予的意識”變?yōu)閷嵺`的同時，構(gòu)成了一種“抽象的、唯心主義的實踐概念”（注：參見盧卡奇《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1995年版，第12-13頁。）。

不難看出，正是在這種對立中，馬克思哲學(xué)（首先是其本體論基礎(chǔ)）從根本上被分裂了；并且由于這種分裂，馬克思在哲學(xué)本體論上的決定性革命和無與倫比的創(chuàng)制便隱遁了，或至少是暗淡了。黑格爾和費爾巴哈，無論這兩者之間是怎樣的“比例”，無論這兩者之間是如何地彼此斟酌損益，據(jù)說這就是馬克思哲學(xué)。在這種情況下，當然根本談不上馬克思哲學(xué)的當代性。如果說這種當代意義的遮蔽更加切近地是由于上面所提到的那種哲學(xué)基礎(chǔ)的分裂，那么它同樣還更加深刻地植根于生活世界本身的分裂之中。

三

馬克思哲學(xué)的當代意義決不是某種非歷史的東西，好像它是可以現(xiàn)成地存在于某個地方似的（比如說，現(xiàn)成地居住在一套全集中）。毋寧說，它倒是被發(fā)現(xiàn)的；正像此種意義只能歷史地被遮蔽一樣，它也必定只能是被歷史地發(fā)現(xiàn)的。而意義生成的根本途徑乃在于實際地形成“對話”。

因此，在哲學(xué)范圍內(nèi)，馬克思哲學(xué)之當代意義的發(fā)現(xiàn)勢必要求它與當代的哲學(xué)形成最廣泛的和不斷深入的對話。如果沒有這種對話，它的那些被遮蔽的意義就不可能被再度揭示出來，而這些意義之最深刻的當代性也就不可能愈益透徹地得到領(lǐng)悟。薩特在《辯證理性批判》中指出：馬克思主義是當代文化的真正核心，是當代“唯一不可超越的哲學(xué)”；這個判斷無疑是正確的，如果它還在實際地領(lǐng)悟著馬克思哲學(xué)的當代性，那就尤其正確。然而，對于這種當代性的切近領(lǐng)悟，只有在對話的途中才是真正可能的；反之，如果這樣的判斷只是激起了某種無責(zé)任能力而又自夸大狂的孤立主義，那么，領(lǐng)悟并揭示意義的辯證法也就終止了。

伽達默爾在闡釋20世紀的哲學(xué)基礎(chǔ)時，完全正確地注意到馬克思已經(jīng)放棄了“黑格爾的概念立場”；但是，當他把馬克思僅僅與弗洛伊德、狄爾泰和基爾凱郭爾并列起來作為本世紀的“出發(fā)點”，而使尼采作為“本世紀哲學(xué)運動的后盾”時，他卻在哲學(xué)性質(zhì)方面錯估了馬克思?！澳岵墒且粋€偉大的、預(yù)言性的人物，他從根本上改變了本世紀批判主觀精神的任務(wù)”（注：伽達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，第115頁。）。這一判斷若就思想史上的影響而言，可以是非常正確的；但是當伽達默爾使馬克思的意識形態(tài)批判從屬于尼采的批判目標——意識本身的異化時，他卻又一次在哲學(xué)性質(zhì)方面錯估了馬克思。若就哲學(xué)性質(zhì)而言，馬克思不是尼采的一個特例，相反尼采倒可以被看作是馬克思的一個特例——這里的意思是說，如果從本質(zhì)性方面著眼，那么我們有理由斷言，尼采哲學(xué)之被發(fā)現(xiàn)了的意義使他成為當代哲學(xué)的天才預(yù)言家；而馬克思哲學(xué)的偉大創(chuàng)制若進入到當代意義的光照之中，則遠不止于“先知”，他還是本世紀哲學(xué)之最終結(jié)果的真正的“同時代人”。因為當尼采把關(guān)于主觀精神的決定性追究給予當代從而使德國唯心主義的天真預(yù)設(shè)陷于虛假性時，他本身又回復(fù)到一種的虛假性之中；而馬克思在初始是同一性質(zhì)的批判中卻走到了使任何一種r>形而上學(xué)都無以規(guī)避的地步——當他一個接一個地擊穿了全部舊哲學(xué)的那些“斷言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”之后，他的思想似乎是不可遏制地深入到當代哲學(xué)的真正核心中去了。我們希望很快能有機會為這一點提供詳盡而充分的論證和闡述。

在海德格爾看來，馬克思和尼采一樣，對“絕對的形而上學(xué)”實施了具有重大意義的決定性的“倒轉(zhuǎn)”；然而由于這種倒轉(zhuǎn)（僅僅是“倒轉(zhuǎn)”），所以馬克思又和尼采一樣，重新轉(zhuǎn)回到形而上學(xué)的另一種形式之中（注：參見《海德格爾選集》上卷，第379頁。）。這樣的判斷最清楚不過地表現(xiàn)在海氏對馬克思勞動概念的估價上：“與黑格爾相對立的馬克思并不在自己把握自身的絕對精神中，而是在那生產(chǎn)著自身和生活資料的人類中看待現(xiàn)實性的本質(zhì)。這一事實將馬克思帶到了離黑格爾最遠的一個對立面中。但也恰恰是通過這樣一個對立面，馬克思仍然保持在黑格爾的形而上學(xué)里；因為，就每種生產(chǎn)的真正生產(chǎn)性是思想而言，現(xiàn)實性的生存總是作為辯證法、也就是作為思想的勞動過程而存在……?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自張祥龍《海德格爾思想與中國天道》一書的附錄，三聯(lián)書店1996年版，第446頁。）如果說海氏對尼采的評估是卓越的，那么他使馬克思與尼采相比附則是完全錯誤的；至于談到對馬克思“勞動”概念的判斷，那么與其說是錯誤的，毋寧說是幼稚的。這里確實牽扯到了問題的真正核心。事實上，在馬克思那里，“作為思想的勞動過程而存在”的生產(chǎn)性根本不意味著真正的勞動，相反倒是意味著“異化勞動”（在這一點上黑格爾與國民經(jīng)濟學(xué)相一致）；而在對異化勞動的批判中所獲致的作為“現(xiàn)實性的本質(zhì)”的勞動，如果可以借用海德格爾的術(shù)語來表示的話，那么它在一方面意味著“此在”是“在世之在”（煩忙在世）（注：參見海德格爾《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第67-73頁。），在另一個方面則代表著“存在的真理”；并且正像海德格爾把“絕對的形而上學(xué)”歸屬于“存在的真理的歷史”之中一樣，馬克思同樣堅決地使“異化勞動”歸屬于這一歷史。試問：這如何才是可能的？

因此，全部問題在于，人們確實知道馬克思對意識所作的本體論批判，但卻并不真正理解這一批判的意義（當代意義），而對于該批判在本體論上作為積極成果而贏得的全新境域還幾乎一無所知。海德格爾正是在這里錯失了馬克思哲學(xué)的當代性，當他把馬克思最終淹沒到黑格爾的形而上學(xué)中去之時，他在《關(guān)于人道主義的書信》中對馬克思主義的那個敏銳洞察（注：海氏的說法是：“……馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因為胡塞爾沒有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談?！保ā逗５赂駹栠x集》上卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第383頁）的意義也就變得極為有限了——這種意義僅僅局限在“歷史的觀點”或“歷史學(xué)”之中。這種意義估價在性質(zhì)上仍然十分類似于下述情況：當?shù)诙H的理論家把馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)歸并到費爾巴哈那里（甚至“機械唯物主義”那里（注：參見梅林《保衛(wèi)馬克思主義》，人民出版社1982年版，第98-99頁。））去的時候，他們同樣斷言說馬克思的哲學(xué)變革是僅僅發(fā)生在“歷史觀”方面。試問：這種情況難道是可能的嗎？

在這里，我們當然無法就問題在理論上予以充