從古典“經(jīng)濟人”到“直面現(xiàn)象的經(jīng)濟學(xué)”

摘要:盡管未曾明言，不同的經(jīng)濟學(xué)體系總對應(yīng)不同的“經(jīng)濟人”假設(shè)。馬克思講：“政治經(jīng)濟學(xué)研究的出發(fā)點是人”，正是如此，因“出發(fā)點”各異，從古典到新古典，從歷史學(xué)派到奧地利傳統(tǒng)，從行為主義到實驗心理，各個體系的理論構(gòu)建也大不一樣。本文首先從歷史的角度對“經(jīng)濟人”概念的發(fā)展進行描述，在回顧了幾次重大論爭后引出“新經(jīng)濟人”的概念，接著在此假設(shè)下，提出經(jīng)濟學(xué)理論演進的新構(gòu)想，這就是文章后來講到的“直面現(xiàn)象的經(jīng)濟學(xué)”。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟人、古典經(jīng)濟學(xué)抽象、新古典經(jīng)濟學(xué)抽象、新經(jīng)濟人、直面現(xiàn)象的經(jīng)濟學(xué)

一，導(dǎo)論：緣起與綜述

如果一個人不掌握歷史事實，不具備適當(dāng)?shù)臍v史感或所謂歷史經(jīng)驗，他就不可能指望理解任何時代的經(jīng)濟現(xiàn)象。

——熊彼特《經(jīng)濟分析史》

研究微觀經(jīng)濟學(xué)的全部著作構(gòu)成了對“經(jīng)濟人”范例進行經(jīng)驗驗證的宏偉建筑，“經(jīng)濟人”這種簡化了的個人模式……，是進行一切經(jīng)濟分析的基礎(chǔ)。

——亨利?勒帕日《美國新自由主義經(jīng)濟學(xué)》

經(jīng)濟學(xué)從何而始？《政治經(jīng)濟學(xué)批判?導(dǎo)言》中開宗明義：“政治經(jīng)濟學(xué)的出發(fā)點是人”。對人的理解，直接影響了經(jīng)濟理論的進程。然而，縱觀理論更迭，論戰(zhàn)頻仍，經(jīng)濟學(xué)理論不斷進步，其“出發(fā)點”本身卻遭到忽視。經(jīng)濟學(xué)家總有意或無意其運用，或批評或捍衛(wèi)，對“經(jīng)濟人”這一概念卻殊乏了解，難有定論?，F(xiàn)有的研究成果也難盡如人意，少有關(guān)于“經(jīng)濟人”的專著問世。屈指可數(shù)的有《理性經(jīng)濟人》，《超越經(jīng)濟人》，《有思想的經(jīng)濟人》(米茨,1991)，《近代經(jīng)濟人的靈魂》(梅爾斯,1983)和《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟學(xué)宣言》1。此外，尚有散見于一些方法論集子中的短小論述，包括汪丁丁先生發(fā)表在《社會學(xué)研究》中的幾篇短文。

所幸，《經(jīng)濟人與社會秩序分析》一書對“經(jīng)濟人”假設(shè)的歷史演進作了詳細(xì)評述。洋洋大觀，娓娓道來，涵蓋面極廣，因之有關(guān)經(jīng)濟人假說的史實取材以此為綱。

正是以上述材料為基礎(chǔ)，并結(jié)合經(jīng)濟思想史著作和若干方法論教程，筆者開始了“經(jīng)濟人”的研究之旅。這不獨是因為楊氏在其著作中已然證明“經(jīng)濟人抽象”關(guān)聯(lián)社會秩序的建立，而且，所謂對人的假設(shè)，是指為了經(jīng)濟學(xué)分析、解釋、推導(dǎo)的需要對微觀的人的特點進行抽象，并根據(jù)這種抽象分析其決策和行為，作為經(jīng)濟學(xué)研究的出發(fā)點，因之對人的理解不同，對“經(jīng)濟人”的抽象不同，將直接影響到經(jīng)濟學(xué)研究的范圍和內(nèi)容。要理解當(dāng)今經(jīng)濟學(xué)研究的公允偏頗之處，自然應(yīng)當(dāng)從人的角度入手。

不過，與楊氏將關(guān)注重點落在“社會秩序的構(gòu)建”上有所不同，本文愿意將矛頭直指當(dāng)今的理論經(jīng)濟學(xué)主流——新古典經(jīng)濟學(xué)。后者將經(jīng)濟活動的主體作嚴(yán)格假定，進而“非人化”，“將經(jīng)濟分析體系形式化為數(shù)學(xué)符號”。然而，在筆者看來，正是這種正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)所樂道的“工具理性”使得經(jīng)濟學(xué)越來越成為喪失了人文精神2。嚴(yán)格如神的假定和冷冰冰的數(shù)字取代活生生的人，正在使得以此為基礎(chǔ)的理論模型一旦面臨現(xiàn)實，就缺乏起碼的解釋力。盡管凱恩斯曾熱情呼喚對此加以修正，可戰(zhàn)后幾十年來，主流經(jīng)濟學(xué)仍然按著數(shù)理化的“康莊大道”邁步向前。直到最近，經(jīng)濟學(xué)研究方法才得以拓寬，2002年的諾貝爾的授獎就是一個明顯的例證。這似乎預(yù)示了，經(jīng)濟學(xué)理論研究領(lǐng)域正在發(fā)生悄然的變革3。筆者正是注意到這一點，并試圖通過出發(fā)點本身的研究，給與新經(jīng)濟學(xué)變化的一些基礎(chǔ)性說明。然而，對“經(jīng)濟人抽象”本身存在著大量的誤解，許多方面為達(dá)成一致，因之要探討“經(jīng)濟人”，自然只能首先從“經(jīng)濟人抽象”的演變歷史入手。

二，歷史的回顧：從“古典經(jīng)濟人抽象”到“新古典經(jīng)濟人抽象”，“經(jīng)濟人”中的道德因素被逐步丟棄，經(jīng)濟學(xué)也開始了其非人化潮流。

對思想史的研究是思想解放的必要開端。我認(rèn)為，如果人們只熟悉現(xiàn)在但對過去一無所知，或者只了解過去但對現(xiàn)在茫然不解，那勢必會在思想上更趨保守。

——凱恩斯

“經(jīng)濟人”的概念源于對人性的考察。無論主流的新古典經(jīng)濟學(xué)多么不愿意涉及倫理，卻正是對人性的不懈探討和反復(fù)爭論促生了最初的“經(jīng)濟人”形象。熟悉經(jīng)濟學(xué)說歷史的人總可以津津樂道亞當(dāng)?斯密，以及在《國富論》中展現(xiàn)的“自利”的人的形象。然而，往往令人忽略的是，巨著《國民財富及其性質(zhì)的研究》恰恰與斯密的《道德情操論》密不可分。后者正是一部對人性的探討性著作，并集中了那個時代以前幾乎所有對人性考察的最終結(jié)果。今天，當(dāng)人們反復(fù)爭論《國富論》中“經(jīng)濟的人”的形象是否與《道德情操論》中“道德的人”的形象迥異甚至相悖的時候，重提此問題，旨在明晰二者并不沖突，同時也宜加說明“經(jīng)濟人”范疇對于經(jīng)濟理論構(gòu)建的基礎(chǔ)作用4。當(dāng)然，也需記得，在《國富論》中其實本沒有“經(jīng)濟人”的明確表述，可是，后來的“經(jīng)濟人”正由此而發(fā)端。

《經(jīng)濟人與社會秩序分析》一文將“經(jīng)濟人”范疇的演變作了大體劃分，這里準(zhǔn)備沿用此分期。因初步形態(tài)、系統(tǒng)論證、嚴(yán)格形式化的過程，也恰切反映了經(jīng)濟學(xué)理論的逐次演變。而通過對歷史的研究亦有助于加深對“經(jīng)濟人”概念本身的理解。值得說明的是，囿于篇幅，這里斷然舍棄了經(jīng)濟人假說的歷史和文化淵源，并不是意味起源的考察并不重要，而是研究的重點發(fā)生偏移之故。不過，在討論“經(jīng)濟人”問題時，也應(yīng)首先表達(dá)對坎布蘭、沙夫茨伯里、巴特勒、洛克、孟德維爾、孟德斯鳩以及休謨等人的敬意。正是他們的相互質(zhì)詢與論戰(zhàn)將“個人利益”從中世紀(jì)的道德中解放出來。正如大衛(wèi)?蘭德斯在《被解放的普羅米修斯》中所表露的那樣，個人利益，這一解放了的普羅米修斯，正是日后“經(jīng)濟人”范疇的核心。

值得一提的還有哈奇森。正是得益于他的啟迪，“斯密第一次把個人謀求自身利益的動機和行為系統(tǒng)而清晰地納入經(jīng)濟學(xué)的分析之中，并經(jīng)典型的對經(jīng)濟人的行為如何導(dǎo)致整個社會豐裕的社會經(jīng)濟機制進行了經(jīng)濟學(xué)的證明。”5

那么，斯密筆下人的形象到底如何呢？還是回到他本人的著作《國富論》、《道德情操論》以及《關(guān)于法律、警察、歲入和軍備的演講》，其間可以看到，在淵博的學(xué)識之外，還展現(xiàn)了斯密對于參與經(jīng)濟活動的主體——人的關(guān)懷。

他承認(rèn)人本來就是一種不完善的社會動物，即各種互相沖突的原始情感、動機和品質(zhì)于一身，不可能達(dá)到理想的道德完美境界，但由于每個人都具有的“痛感”和內(nèi)心的“公正的旁觀者”對各種情感、動機、行為所進行的細(xì)致平衡，個人度自身利益的追求不至于墮落到無限放肆妄為的地步。6

即便如此，亞當(dāng)?斯米還是給予了“經(jīng)濟人”的自利以嚴(yán)格經(jīng)濟學(xué)分析和論證，而且如此有說服力，使得眾多信徒繼承，并開始了經(jīng)濟規(guī)律系統(tǒng)的說明。這些傳播者中突出的有邊沁、西尼爾7、約翰?穆勒8。但無論從心理學(xué)角度還是方法論的意義，可以看到，在“經(jīng)濟人”的初步論證過程中，伴隨著經(jīng)濟人的嚴(yán)格自利外，總還有著道德的約束。由此產(chǎn)生的經(jīng)濟規(guī)律的分析也就不如后一時代那般傾向于嚴(yán)格的抽象。而一旦“經(jīng)濟人”脫下功利主義的外衣，徑直以個人的私立作為關(guān)心的焦點，不再談?wù)摻?jīng)濟行為的道德問題，此刻的經(jīng)濟學(xué)便徑直解釋“無形之手”的作用，經(jīng)濟學(xué)的第二個大的時期，即新古典經(jīng)濟學(xué)就已經(jīng)到來。

這也便是所謂“經(jīng)濟人”假說的嚴(yán)格形式化。如回顧經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的璀璨星河看到的那樣，杰文斯、瓦爾拉斯、帕雷托、馬歇爾等人是新古典經(jīng)濟學(xué)的奠基之人。盡管對“經(jīng)濟人”的理解不盡相同，卻有著頗為一致的認(rèn)為：經(jīng)濟人是自利的，在交換中，他的行為動機不包含增進其貿(mào)易伙伴的利益；而為了使的經(jīng)濟人成為“科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)”的基石，經(jīng)濟人所包含的功利主義心理學(xué)和倫理因素應(yīng)該拋卻。這一經(jīng)濟學(xué)理念后來集中反映在1935年羅賓斯的《經(jīng)濟科學(xué)的性質(zhì)與意義》一書中。那里，經(jīng)濟學(xué)拒絕討論為什么人們會對具體的物品賦予不同的具體價值和評價。

其后，在薩繆爾森等人的推進下，“經(jīng)濟人”獲取了更加嚴(yán)格的形式化表達(dá)。與之相對應(yīng)的“經(jīng)濟人”的新古典抽象，具有了如下的特點：

在經(jīng)濟人的理性問題上，從早期新古典到現(xiàn)代的新古典抽象，經(jīng)濟人的理性日益膨脹，偏離了斯密關(guān)于“經(jīng)濟人”理性闡述的范疇，理性行為被看作是旨在發(fā)現(xiàn)達(dá)到最大化的最佳方案的選擇行為，并進一步要求選擇符合一系列的“理性公理”，特別是在數(shù)學(xué)化的一般均衡論和“主觀期望效用理論”中，經(jīng)濟人獲得了神一般的理性，而被西蒙戲稱為“超級經(jīng)濟人”。

正是由于此，與古典學(xué)派中相應(yīng)的經(jīng)濟倫理觀的不同，當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)中的倫理因素日益減少。特別是在經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)化潮流中，經(jīng)濟人的非人化傾向已經(jīng)成為主流。此刻，經(jīng)濟人的數(shù)學(xué)化形式使得經(jīng)濟學(xué)家的注意力離開交換契約中的個人行為，只去重視目的——工具的純邏輯選擇，甚至根本不把市場作為一種交換過程或制度看待，而把市場僅僅視為一種計算手段和機械結(jié)構(gòu)。

除此之外，新古典經(jīng)濟學(xué)中“經(jīng)濟人”的活動環(huán)境要求完全的競爭，要求效用的最大化，阿羅——德布魯一般均衡論則顯示這本是一種機械的經(jīng)濟觀。

經(jīng)歷了有古典形態(tài)到新古典形態(tài)的變化，“經(jīng)濟人抽象”越來越喪失了曾經(jīng)為無數(shù)到的哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家所關(guān)注的倫理色彩。原本在社會生活眾多層面多姿彩的人，日益退化成為完全自利，完全理性的非人化主體。從是否具備理性的角度上看，這種新的抽象似乎賦予了“人”以“神”的能力，相對應(yīng)的，若果從社會關(guān)系角度出發(fā)，這等于是抹殺了主體人的豐富性。盡管新古典經(jīng)濟學(xué)家努力宣稱，這樣的抽象乃在于提供分析的范式，但是完全理性土壤上孕育的純粹理論之果卻始終面臨著爭議。

三，歷史的反思：“經(jīng)濟人”之爭未能得到真正的結(jié)論，相反，在論證的過程中，經(jīng)濟人的抽象不斷修正，形成了“新經(jīng)濟人”的抽象。

誠然，“經(jīng)濟人”抽象的演變絕不如前述那般簡單，似乎從古典到新古典的抽象的發(fā)展就如此自然。實質(zhì)上，對“經(jīng)濟人”持有異議的傳統(tǒng)可以向前追述到歷史學(xué)派，近前則以否認(rèn)“一個無所不在的、理性的、追求最大化利潤的企業(yè)家的存在”的赫伯特?西蒙9為代表，并將這種批評發(fā)展到高峰。其間，則有三次大的爭論：19世紀(jì)晚期歷史學(xué)派與奧地利學(xué)派之爭，本世紀(jì)40年代的“利潤最大化原則”之爭和70年代之后的“理性行為”之爭。

對于這三次公開的大爭論，在許多經(jīng)濟思想史的教程中都有介紹，馬克?布勞格對此也作了有成效的回顧，方法論中一些重要之作也都肇端于此，因此，我們也只簡單提及而已。

歷史學(xué)派一開始便以古典學(xué)派的批評者登上舞臺。主要反對古典經(jīng)濟學(xué)家對“自利”的強調(diào)和由此建立起來的抽象分析方法，力圖以“真實的人”來代替此種“抽象的人”。其間自然有許多誤解的成分。然而，盡管如此，歷史學(xué)派的批評依然迫使正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)家更準(zhǔn)確的表達(dá)和認(rèn)識經(jīng)濟人及其方法論意義。不幸的是，歷史學(xué)派對經(jīng)濟行為中的倫理和文化因素的重視漸漸過頭，而走向極端，開始否定經(jīng)濟人抽象的合理性，并進一步否定普遍規(guī)律的存在和一般經(jīng)濟理論的意義。因此，全面的“真實的人”的構(gòu)想雖然誘人，卻不能由之誕生合理的經(jīng)濟學(xué)理論。而這一嚴(yán)重缺陷也是新歷史學(xué)派乃至于舊的制度經(jīng)濟學(xué)的教訓(xùn)。

相較于歷史學(xué)派與奧地利學(xué)派的爭論，或許對“利潤最大化”原則的爭論更加貼近現(xiàn)象一些。因為反方所持的根據(jù)恰恰是廠商的實際行為。大量的研究事實似乎表明，作為微觀經(jīng)濟學(xué)主體的企業(yè)并不遵循所謂“利潤最大化”的原則。這看來是很有批駁力量的經(jīng)驗事實。不過，斯蒂格勒和麥克洛普很快給出了回應(yīng)?；貞?yīng)和日后的反復(fù)論證集中于利潤的最大化，卻并無法得出可行的意見。其后，這次爭論又演化成新的形式，而且大約形成了互相對立的兩個體系。作為反方，赫伯特?西蒙批評尤為尖銳，他認(rèn)為數(shù)理經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展使得古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”料事如神且全知全能。這種“經(jīng)濟人”抽象無異于“奧林匹克山神模式”，而實際上，“經(jīng)濟人只是一個尋求滿足者；他之所以接受‘足夠好’的解，并不是因為他寧少惡多，而是因為他根本沒有選擇的余地”。10針對此批評，米爾頓?弗里德曼提出了新的辯護。在1953年發(fā)表的《實證經(jīng)濟學(xué)的方法論》一文中，他果斷指出，市場競爭類似于達(dá)爾文式的“適者生存”，只有嚴(yán)格遵照理性原則及遵照最大化利潤原則的廠商才能盈利并繼續(xù)生存。而且無數(shù)次將收益最大化假說運用于具體問題的分析和預(yù)測，也有力的證明了此原則的可行性。西蒙和弗里德曼的對峙也成為日后在此問題上的兩大體系。雙方都提出了若干的理論論證，《經(jīng)濟人與社會秩序》對此作了比較生動地描述。

可以看到，對所謂“利潤最大化”的爭論其實并未結(jié)束。而本世紀(jì)的另一次關(guān)于“經(jīng)濟人”的爭論也遠(yuǎn)未結(jié)束，甚至可以說方興未艾。這就是“偏好顛倒”。實驗心理學(xué)的一些實驗事實似乎在支持著經(jīng)濟人抽象的荒謬，因為這些實驗意味著即使在最簡單的人類選擇中也不存在任何最優(yōu)選擇。經(jīng)濟行為中似乎并不存在正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)所樂道的偏好一致性。同樣，主流經(jīng)濟學(xué)家對此作了回答。格雷塞和普勞特對這些實驗結(jié)果進行了否定。不過更多的經(jīng)濟學(xué)家選擇了沉默，這似乎表明著實驗心理學(xué)的批駁力量，只是要給出進一步的事實以真正批駁經(jīng)濟人的抽象，可能還需要長時間的等待。11

對這些爭論加以反思，我們看到，在某種意義上，爭論雙方都只是在各抒己見，對“經(jīng)濟人”的確切含義并未統(tǒng)一，于是爭論的問題不能解決自是必然。若果說采取騎墻的態(tài)度，對批評者的否定態(tài)度，我們表示不同意。他們的許多論點和論據(jù)，或者處于誤解，或者壓根兒就站不住腳，至多只是抓住經(jīng)濟人模式的一些不恰當(dāng)表述。不過，這是否可以說，對新古典的經(jīng)濟人抽象就加以維護呢？其實不然，正如我們所看到的，對經(jīng)濟人的各種批評實質(zhì)上促進了“新古典經(jīng)濟人抽象”的不斷反省并豐富。

有很多的證據(jù)以資說明。長期以來，由于各方面的批評，“經(jīng)濟人”的內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。特別是在“加里?貝克爾革命”、“新經(jīng)濟學(xué)運動”之中，雖然“經(jīng)濟人”仍然保存了自利和理性的特征，其內(nèi)容已經(jīng)得到了諸多的更新。詹姆斯?布坎南、加利?貝克爾、道格拉斯?諾斯便是其中的代表。而他們所努力勾勒的經(jīng)濟人形象已經(jīng)對傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人”模式有了很大的突破。

一方面，對原來所使用的某些關(guān)鍵概念賦予新的廣義解釋，把經(jīng)濟人模式從經(jīng)濟領(lǐng)域擴展到非經(jīng)濟行為領(lǐng)域的分析。從而揭示出“經(jīng)濟人”的某些實際行為特征，另一方面，結(jié)合交易成本、信息成本、博弈理論等新的學(xué)術(shù)成果來修改古典經(jīng)濟人模式中的那種苛刻的“標(biāo)準(zhǔn)理性選擇”和“完全信息”假設(shè)，從而既能增強經(jīng)濟人模式的解釋能力，又使我們能夠發(fā)掘出約束經(jīng)濟人行為的“社會文化環(huán)境”的深層含義。

在此模式中，“個人利益”不再僅是貨幣收入、物質(zhì)享受等純粹的經(jīng)濟利益，而是明確的包括尊嚴(yán)、名譽、社會地位的不能用純經(jīng)濟尺度來衡量的“利益”。也就是經(jīng)濟人力圖使之最大化的“效用函數(shù)”涵蓋個人可能追求的人和目標(biāo)或若干目標(biāo)的集合。為了與古典和新古典的經(jīng)濟人抽象相區(qū)別，將此意義下的經(jīng)濟人冠名“新經(jīng)濟人”。其“新”

在于繼續(xù)承認(rèn)經(jīng)濟人的自利合理性，卻不再武斷地認(rèn)為一定要貨幣收益的最大化，從而，以貨幣數(shù)字武裝起來的新古典的抽象至此開始具備了多元性和豐富性。

四，現(xiàn)實的經(jīng)濟學(xué)：非人化的純粹經(jīng)濟學(xué)似乎越來越受到挑戰(zhàn)，新古典主流經(jīng)濟學(xué)也在不斷吸收各個學(xué)派的理論，力爭成為綜合的理論體系

新經(jīng)濟人抽象的誕生伴隨著經(jīng)濟理論的不斷演化。正如新經(jīng)濟人的核心依然是自利和理性一樣，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)正以新古典經(jīng)濟學(xué)的傳統(tǒng)，開始了向多個領(lǐng)域的延伸。經(jīng)濟學(xué)從來沒有如此廣泛的介入到社會現(xiàn)實之中。與之相對應(yīng)的是，新古典的主流經(jīng)濟學(xué)由于其嚴(yán)格的假定和實現(xiàn)條件，在諸多現(xiàn)象的解釋上顯得力不從心。正統(tǒng)的新古典經(jīng)濟理論對信息的要求是嚴(yán)格的，即需要信息的充分披露，然則，信息的搜集、發(fā)布、獲取的環(huán)節(jié)要求信息成本的存在，而且由于對資源的控制力和影響力之不同，存在著廣泛的信息不對稱的情況。此刻，建立在信息充分假設(shè)基礎(chǔ)上的種種理論模型就顯得脆弱不堪。缺乏實際運用的可能使得新古典經(jīng)濟學(xué)不得不引入信息成本，因而產(chǎn)生了全新的經(jīng)濟學(xué)門類——信息經(jīng)濟學(xué)?？梢韵胍?，這一新學(xué)科的誕生實質(zhì)上建立在新古典經(jīng)濟學(xué)的理論基礎(chǔ)之上，分析范式與方法也都愿于新古典主流。從另一個角度來說，信息經(jīng)濟學(xué)乃是新古典在新條件下的延伸。

非但如此，新經(jīng)濟人的抽象還沿著三條不同的道路，繼而演變成三個大的部類。一條路線以布坎南為主要代表，另一條路線以貝克爾為代表，還有就是以諾斯為主要代表的新經(jīng)濟史學(xué)。

布坎南認(rèn)為，只要有適當(dāng)?shù)姆珊椭贫葮?gòu)架，個人追逐其自身利益的行動可以無意識的產(chǎn)生有利于整個社會利益的結(jié)果。因此，我們不僅可以依靠經(jīng)濟人假設(shè)去分析經(jīng)濟市場中進行不同活動的人們的行動，也可以用于分析個人在政治市場上以及公共選擇任務(wù)和位置上的行為，通過這種理論溝通，進而分析市場制度本身和法律制度對經(jīng)濟人的行為的作用。由此而生的公共選擇學(xué)派就是要以經(jīng)濟人作為行為的假設(shè)，去分析市場過程的本質(zhì)和有關(guān)制度“構(gòu)架”。對他們來說，政治經(jīng)濟學(xué)的含義不外是回到古典政治經(jīng)濟學(xué)家的形態(tài)上去。12

與此不同，貝克爾那里則主要通過對新古典經(jīng)濟人模式給予有彈性的重新解釋來鞏固經(jīng)濟人的學(xué)說。以此為基礎(chǔ)，貝克爾塑造了“新消費者論”、“時間經(jīng)濟學(xué)”、“人力資本論”、“社會相互作用論”的典范。以他對“偏好”的分析為例，通常認(rèn)為，消費方式之所以發(fā)生變化，僅僅是由于某些原因引發(fā)的“新欲望”或新需求的出現(xiàn)。貝克爾則認(rèn)為，要證明“偏好穩(wěn)定”，根本無須假定個人偏好或需要結(jié)構(gòu)隨時間的推移而變化，重要的是“唯一改變的是時間的價值”這一觀點。

根據(jù)這一觀點，新產(chǎn)品是作為新的“方法”和“技術(shù)”而出現(xiàn)的，是消費者努力追求更有效的以較低的費用滿足自己的需要的產(chǎn)物。以此類推，新產(chǎn)品的普及、更新和加速廢氣等，這類“產(chǎn)品生命周期”現(xiàn)象，并不是根源于消費者的需求質(zhì)變或欲望變化，而是“消費生產(chǎn)率”提高的結(jié)果，它們以“新的方式”是人們可以更好的運用自己的資源——智力、體力、時間和貨幣收入來實現(xiàn)自己的偏好。簡言之，新產(chǎn)品的出現(xiàn)以及被納入消費者的消費結(jié)構(gòu)之中，并不意味著消費者偏好的變化，而僅僅是滿足這種偏好的方式的變化。

在道格拉斯?諾斯那里，則又有了新的變化?！敖?jīng)濟人”不再從嚴(yán)格的社會文化環(huán)境中抽象出來，而是蘊含在特定的歷史文化傳統(tǒng)之中。交易成本的引入，促使諾斯獲得了重新闡釋經(jīng)濟史的機會。非典如此，交易成本還促成了另一個經(jīng)濟學(xué)門類的產(chǎn)生，那便是所謂“新制度經(jīng)濟學(xué)”。從研究方法上講，市場的均衡分析法，邊際替代法、成本——收益比較法，這些新古典經(jīng)濟學(xué)的基本理論和方法，都被新制度經(jīng)濟學(xué)所運用。如對新制度產(chǎn)生過程，運用市場對制度的需求和供給之間的均衡與否來說明；不同制度之間的替代，可以用制度的成本和收益的比較來說明；制度創(chuàng)新過程同樣也可以用創(chuàng)新成本和收益的比較來說明等等。由此可見，新制度經(jīng)濟學(xué)既是對新古典經(jīng)濟學(xué)假設(shè)的制度前提的否定，在方法上又逃不出新古典經(jīng)濟學(xué)核心理論的窠臼。這種研究方法，使它具有更多的實用色彩。

由此可見，具有嚴(yán)格假定和“非人”色彩的主流經(jīng)濟學(xué)越來越多地受到挑戰(zhàn)。然而，無論這些挑戰(zhàn)多么凌厲，似乎都擺脫不了新古典經(jīng)濟學(xué)的影響。事實上，正是新古典的研究成果給予他們以基本的研究方法。于是，如果要說這些沖擊的產(chǎn)生是要將主流的新古典經(jīng)濟學(xué)徹底打翻，毋寧說新古典經(jīng)濟學(xué)正因為假定的放松和研究方法的多樣化，開始了自身的不斷豐富。

五，回歸到古典？“新經(jīng)濟人”要求下的經(jīng)濟理論：直面現(xiàn)象的經(jīng)濟學(xué)，將道德等多方面社會因素引入到經(jīng)濟學(xué)研究中，此刻的“經(jīng)濟人”成為真正意義上的多個層次的生物個體。

到這里，似乎就可以提出真正的問題，即未來的經(jīng)濟學(xué)究竟如何？從研究的出發(fā)點來看，“新經(jīng)濟人”抽象從誕生之初就開始引發(fā)經(jīng)濟學(xué)的革新。對應(yīng)著新經(jīng)濟人依然以自利和理性為核心，以此發(fā)端的新古典正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)分析范式自然要作為經(jīng)濟學(xué)的主體，然而，自利和理性覆蓋的社會和倫理因素，卻賦予新經(jīng)濟學(xué)以更多的內(nèi)容和更多的層次。如何正視這些因素，正是新的經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該著重考慮的內(nèi)容。

還是可以回歸到布坎南那里。公共選擇學(xué)派明確表明其經(jīng)濟學(xué)就是要回歸到古典的政治經(jīng)濟學(xué)上。鑒于其突出的研究成果，似乎提供了一個新經(jīng)濟學(xué)構(gòu)件的范例，那便是回歸到古典經(jīng)濟學(xué)那里。然而，果如此言