...v.簡述笛卡爾關于“我思故我在〞的思想〔笛卡爾從普遍疑心出發(fā)，首先肯定了“自我〞的存在。在他看來，“自我〞的存在是完全自明的。因為，我雖然疑心一切，但有一件事怎么也不能疑心的，那就是“我在疑心〞這件事本身，而疑心活動是思想活動，所以說我在疑心也就是我在思想。既然我在疑心、思想是無可疑心的，那么作為疑心主體的“我〞的存在也就是確定可靠的了。于是，也就得出“我思故我在〞這個命題。笛卡爾把“我思故我在〞看作是絕對可靠、牢不可破的真理，甚至認為連疑心派的任何最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動搖。于是他把“這條真理〞當作整個哲學的基石?！场拔宜脊饰以讪暿峭ㄟ^普遍的疑心而最終確定的唯一不證自明無可置疑的第一原理，笛卡爾由此確立了理性的地位。當我們疑心一切的時候，唯有思維是無可置疑的事實。因為在疑心“我在疑心〞時就證實了我在疑心的真實性。而疑心也是種思想。顯然，我在疑心，我在思想，必然有一個在疑心在思想的“我〞存在。因為說某個東西在思維著，而它在思維時卻又不存在，這是自相矛盾的。換言之，疑心必然有一個疑心者在疑心，思維必然有一個思維者在思維。笛卡兒將此作為形而上學中最根本的出發(fā)點，從這里他得出結(jié)論，“我〞必定是一個獨立于肉體的、在思維的東西。我們雖然可以通過疑心來確定“我〞的存在，但是這也說明“我〞的存在是不完滿的。因為疑心除了確定“我在〞之外不可能確定別的什么，而認識顯然比疑心具有更大的完滿性。由此可見，“我〞是一個不完滿的、有缺陷的實體。笛卡兒試圖從該出發(fā)點證明出上帝的存在。笛卡兒認為，我們都具有對完美實體的概念，由于我們不可能從不完美的實體上得到完美的概念，因此有一個完美實體――即上帝――必定存在。從所得到的兩點出發(fā)，笛卡兒再次證明，現(xiàn)實世界中有諸多可以用理性來發(fā)覺的特性，即它們的數(shù)學特性〔如長、寬、高等〕，當我們的理智能夠清楚地認知一件事物時，那么該事物一定不會是虛幻的，必定是如同我們所認知的那樣。雖然笛卡兒證明了真實世界的存在，他認為宇宙中共有2個不同的實體，即精神世界和物質(zhì)世界〔“靈魂〞和“擴延〞〕，兩者本體都來自于上帝，而上帝是獨立存在的。他認為，只有人才有靈魂，人是一種二元的存在物，既會思考，也會占空間。而動物只屬于物質(zhì)世界。簡述盧梭關于人類社會不平等的學說這一觀點表達在人本歷史觀中，盧梭把人類歷史歸結(jié)為三個開展階段：平等——不平等——平等。在自然狀態(tài)下人是天然平等的，在社會狀態(tài)下人又是不平等地表達了社會的不平等性，在社會契約狀態(tài)下表達了社會的平等。因為在自然狀態(tài)下，有自由、平等，沒有我們社會狀態(tài)下所描述的東西觀念。把社會上人類的自由平等強加于自然狀態(tài)下，因為平等和自由總是在一定的生產(chǎn)關系下的表達，而在社會狀態(tài)下社會的不平等有兩個：生產(chǎn)和生產(chǎn)技術(shù)的開展導致了私有制和人類不平等的產(chǎn)生。人類不平等的三個階段有私有制的產(chǎn)生，表達在經(jīng)濟不平等的產(chǎn)生上；國家私有制的產(chǎn)生表達在政治上的不平等，政府權(quán)利的腐敗，專制的產(chǎn)生，如暴君專利。簡述亞里士多德的四因說“四因說〞是亞里士多德探討事物運動原因而提出來的，他提出了四個方面的問題，與之相對應的理由就是運動的四種原因：〔1〕事物為什么在運動中存在？因為他們由不變的質(zhì)料構(gòu)成，這一理由即質(zhì)料因?！?〕事物為什么會以某種特定的方式運動？因為他們各有特定的形式，表述本質(zhì)的定義即形式因?！?〕事物為什么開場或停頓運動？因為他們受到推動或作用，推動者或作用者即動力因?！?〕事物為什么要運動？因為他們都朝向各自的目的，解釋朝向目標的理由即目的因。亞里斯多德概括終結(jié)了以往哲學家們關于原因，認為任何事物的生成和存在都有四種缺一不可的根本原因，即質(zhì)料因、形式因、動力因和所為因。他認為以往哲學對于自然的探索主要是為了認識事物的“原因〞。所謂“原因〞〔aitia〕不是我們所說的因果關系中的原因，而是指一切事物存在和生成的全部根據(jù)和條件。亞里士多德先是將以往關于“原因〞的理論歸結(jié)為四種原因〔四因說〕，然后將這四種原因又歸結(jié)為形式與質(zhì)料這兩種原因，最后通過潛能與現(xiàn)實這一對概念來說明事物的運動、變化和生成。首先，“質(zhì)料因〞即“事物所由產(chǎn)生的，并在事物內(nèi)部始終存在著的那東西〞。正因為質(zhì)料在事物的存在和生成中起著根底的作用，所以它是“載體〞的首要含義其次，“動力因〞即“那個使被動者運動的事物，引起變化者變化的事物〞。一般來說，內(nèi)形式總要通過外形狀表現(xiàn)出來，所以，形態(tài)也是事物根本的原因。再次，“形式因〞即事物的“原型亦即表達出本質(zhì)的定義〞。指讓事物得以開場運動的那個初始的東西。任何事物都有動靜，離開了動因就沒有事物的存在和生成。最后，“目的因〞即事物“最善的終結(jié)"。任何事物的存在和成生都不是無緣無故的，總有目標或目的。無論自然物還是技術(shù)物，都追求“好〞的結(jié)果〔agathon〕后三者常?？梢院隙鵀橐?，因為形式和目的是統(tǒng)一的，而運動變化的根源又和這兩者是同種的〞。因為所是的那個東西和所為的那個東西是同一個東西，而運動的最初本原又和這兩者同類。簡述休謨的因果觀休謨把因果推理或歸納推理歸結(jié)為人的一種自然本能。盡管經(jīng)歷不能提供因果之間必然聯(lián)系的證明，屢次重復的經(jīng)歷亦并不比單一例證提供更多的東西，但是它們卻能夠以一定的方式影響我們的心靈。當我們經(jīng)常性地經(jīng)歷到事件A之后總有事件B相隨時，這就使我們對事件A的經(jīng)歷與對事件B的經(jīng)歷之間產(chǎn)生了某種習慣性的聯(lián)想，這就是所謂“必然聯(lián)系〞觀念的來源。休謨堅持人們只能在經(jīng)歷的范圍內(nèi)研究因果性的問題。他認為在經(jīng)歷中，我們關于因果關系的觀念是從對象間的某種關系得來的。首先，人們看到兩個對象之間的接近關系，因此只有在時間上和學問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個對象在時間上的先后關系，因先于果，果接續(xù)因，接近關系和接續(xù)關系是我們形成兩個對象之間因果關系的必要條件，但還不能由此提出一個完善的因果性觀念，即兩個對象之間必須存在著必然的聯(lián)系。這是因為，觀念即對象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)歷中最多只能看到兩個對象之間的接近或接續(xù)關系，但是，我們永遠看不到它們中間有任何紐帶〞，即必然聯(lián)系，看不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認為，原因和結(jié)果是兩個根本不同的東西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因為這種觀念是從對象的恒常會合中引出來的，是對象恒常會合在人心中形成的一種習慣。試述柏拉圖的理念論柏拉圖哲學的核心概念是“理念〞，他的哲學亦因此而被稱為“理念論〞。柏拉圖在繼承、融合前人學說的根底上，提出了自己理念論。他堅信，存在著一個理念的世界。人有兩種不同的認識能力亦有兩類不同的認識對象，人們通過對可感事物或現(xiàn)象的認識而獲得意見；人們通過對可知事物或本質(zhì)的認識而獲得真理。這樣，柏拉圖從區(qū)分作為人的認識對象的兩類事物入手，形成了兩個世界的觀點。所謂“理念〞，柏拉圖使用的原文是idea和eidos〔多數(shù)時候用的是idea〕，這兩個概念均出自動詞idein〔看〕，本義指“看見的東西〞即形狀，轉(zhuǎn)義為靈魂所見的東西。理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時所使用的一個最高概念。在柏拉圖哲學里，他把“理念〞作為理智的對象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念〞?！袄砟瞑暤闹饕卣魇莿e離性和普遍性，別離即理念與個別事物相別離，每一個理念都是一個普遍的類型。個別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念〞，但永遠不能到達完美的，最高的“理念〞?！袄砟瞑曪@然是從蘇格拉底關于“是什么〞的定義而來，它的根本規(guī)定之一就是“由一種特殊性質(zhì)所說明的類〞，不過“理念〞并非單純的抽象概念，而是超越于個別事物之外并且作為其存在之根據(jù)的實在。最初柏拉圖強調(diào)理念的純潔性，主X每個理念都是獨立存在的，后來他修改了自己的觀點，探討了理念之間的關系。在柏拉圖的?理想國?中，有一個著名的洞穴比喻來解釋理念論：有一群囚犯在一個洞穴中，他們手腳都被捆綁，身體也無法轉(zhuǎn)身，只能背對著洞口。他們面前有一堵白墻，他們身后燃燒著一堆火。在那面白墻上他們看到了自己以及身后到火堆之間事物的影子，由于他們看不到任何其他東西，這群囚犯會以為影子就是真實的東西。最后，一個人掙脫了枷鎖，并且摸索出了洞口。他第一次看到了真實的事物。他返回洞穴并試圖向其他人解釋，那些影子其實只是虛幻的事物，并向他們指明光明的道路。但是對于那些囚犯來說，那個人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其他東西了。柏拉圖利用這個故事來告訴我們，“形式〞其實就是那陽光照耀下的實物，而我們的感官世界所能感受到的不過是那白墻上的影子而已。我們的大自然比起鮮明的理性世界來說，是黑暗而單調(diào)的。不懂哲學的人能看到的只是那些影子，而哲學家那么在真理的陽光下看到外部事物。但是另一方面，柏拉圖把太陽比作正義和真理，強調(diào)我們所看見的陽光只是太陽的“形式〞，而不是實質(zhì)；正如真正的哲學道理、正義一樣，是只可見其外在表現(xiàn)，而其實質(zhì)是不可言說的。試述并分析康德的“哥白尼式的革命〞西方哲學從希臘哲學開場形成了一種理性主義，對它來說，我們只有通過理性的認識活動，對自然萬物形成具有普遍必然性的知識，才能通達事實的真相，這種觀念在近代哲學中演變成為一種科學主義精神，并且極大地推進了認識論的開展。認識論要解決的是我們關于事物的認識終究是如何產(chǎn)生的，由此而形成的知識其普遍必然性或真理性從何而來，以及它所適用的范圍等等問題。逐漸形成了兩大派：英國經(jīng)歷論與大陸唯理論。經(jīng)歷論從實驗科學出發(fā)，主X一切知識都來源于感性經(jīng)歷并且以經(jīng)歷為根底，它試圖通過對經(jīng)歷的歸納概括出自然法那么來。唯理論那么從理論科學出發(fā)，認為感覺經(jīng)歷歸根到底是個別、相對和偶然的，因而缺乏以充當普遍必然的科學知識的堅實根底，所以知識乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來的，非如此不能說明知識的普遍必然性。休謨的懷穎論不僅使經(jīng)歷論企圖通過對經(jīng)歷的概括歸納獲得有關自然法那么的知識這一理想最終破滅了，而且也使唯理論陷入了困境。休謨把知識分為兩類，一類是關于觀念之間的知識，一類是關于外在事實的知識。關于觀念的知識與外在事物沒有關系，只要符合自己的法那么而不矛盾就一定是普遍必然的。關于事實的知識就不同了。由于關于事實的知識必須建立在感覺經(jīng)歷的根底之上，所以這類知識只能是或然的。由此可見，經(jīng)歷論的理想固然破滅了，唯理論的理想也一樣陷入的困境：唯理論試圖從更改固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識，而休謨卻證明理性所固有的觀念與自身相關而與外在事物沒有任何關系。由于近代哲學家們所倡導的理性主要是一種科學理性，這就使得哲學在自然科學的影響下形成了機械決定論的自然觀。哲學家們更是試圖將科學方法推廣到人類知識的一切領域，認為人與自然沒有什么不同，一樣服從于共同的自然法那么，只是更復雜而已。結(jié)果，啟蒙主義的兩大支柱——理性與自由就發(fā)生了矛盾，法國思想家盧棱以其獨特的方式提醒了啟蒙主義的這一內(nèi)在矛盾。當盧棱試圖說明人類不平等的起源和根底時，他把自然狀態(tài)與社會狀態(tài)對立起來，認為人類原來生活在無憂無慮、自由平等的自然狀態(tài)之中，而當他進入社會狀態(tài)時便失去了自由和平等。在認識論問題上，康德主X“調(diào)和〞經(jīng)歷論與唯理論。他一方面同意經(jīng)歷論的原那么——一切知識都必須來源于經(jīng)歷，另一方面亦贊同唯理論對經(jīng)歷論的批評——對科學知識來說僅有經(jīng)歷是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來，我們便陷入了兩難的困境：如果知識必須建立在經(jīng)歷的根底上，知識就不可能有普遍必然性；如果知識有普遍必然性，它就必然是先天的而不可能建立在經(jīng)歷的根底上?？档掠靡痪湓挵堰@個難題擺了出來：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)歷對象？在康德哲學中，“后天的〞意即單純經(jīng)歷的，就知識而言表現(xiàn)為俱個別、偶然和相對的?！跋忍斓抹曇饧椽毩⒂诮?jīng)歷而且是經(jīng)歷的先決條件，就知識而言表現(xiàn)為普遍和必然的，康德也稱之為“客觀的〞。經(jīng)過長期的思考，康德形成了一種奇特的觀念：既然當年哥白尼可以把地球與太陽之間的關系顛倒過來，設想不是太陽繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽轉(zhuǎn)，從而提出了“日心說〞假說，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個思路考察知識問題呢？換言之，如果知識必須符合對象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個角度，讓對象符合亦即主體固有的認識形式。在康德看來，問題由此便得到了完滿的解決：一方面，我們的知識確實必須建立在經(jīng)歷的根底上，但是另一方面，進展認識活動的主體本身亦具有一整套認識形式，由于這些認識形式在經(jīng)歷之先并且作為經(jīng)歷的條件而存在于我們的頭腦中，因而便使知識具有了先天性或普遍必然性。換言之，經(jīng)歷為知識提供材料，而主體那么為知識提供對些材料進展加工整理的形式，知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)歷的，但就形式而言那么是先天的?？茖W知識的普遍必然性由此就得到了證明。如果不是知識必須符合對象而是對象必須符合主體的認識形式，那就意味著事物對我們來說被劃分成了兩個方面：一方面是通過主體的認識形式所認識的事物，康德稱之為事物對我們“表現(xiàn)〞，另一方面是未經(jīng)認識形式限制因而在認識之外的“事物自身〞或“自在之物〞。主體先天的認識形式雖然構(gòu)成了知識之普遍必然性的根據(jù)，但是亦限制了我們對事物的認識：我們只能認識事物對我們的表現(xiàn)而不可能認識事物本身。這樣一來，不僅自然科學要求按照自然本來面目認識自然的原那么發(fā)生了動搖，而且更嚴重的是，形而上學企圖超越自然的限制把握宇宙自然之統(tǒng)一的本質(zhì)和規(guī)律的理想注定是不可能實現(xiàn)的。這就是說，自然科學是可能的，而形而上學是不可能的。從這個角度看，“哥白尼式的革命〞歸根到底是對理性認識能力的限制，其結(jié)果完全是消極的。然而在康德看來，這個消極的限制完全可以轉(zhuǎn)化為某種積極的成果。事物劃分為表現(xiàn)和事物自身兩個方面，人亦如是。一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法那么，在這個領域中他是沒有自由的；而另一方面人又是“人自身〞，因而亦具有不受自然法那么限制的一面?？档抡J為我們有必要限制知識，以便為道德信仰留地盤?？档滤l(fā)揚的主體能動性不僅是認識論意義上的，尤其是倫理學意義上的，甚至可以說，他所理解的主體能動性真正表達在實踐領域而不是認識領域。理性有兩種功能，即作為認識能力的理論理性和作為行動能力的實踐理性。與此相應，理性亦有兩大法權(quán)：知性為自然立法和理性為自身立法。知性為自然立法并不意味著我們能夠決定和控制自然法那么，立法的是先天形式，守法的那么是經(jīng)歷對象。所以作為經(jīng)歷對象的我們并不因為有知性就可以不受知性法那么的限制。與此不同，在實踐領域，理性為自身立法，它自己立法自己遵守，立法者與守法者是統(tǒng)一的，因而是自律亦即自由。所以，真正表達主體能動性的并不是認識能力而是意志能力試述黑格爾關于“實體即主體〞的學說黑格爾總結(jié)近代關于實體的學說和關于意識理論的開展，提出了“不僅把真實的東西理解和表述為實體，而且同樣應該理解和表述為主體〞的原那么。黑格爾認為實體是絕對精神的實現(xiàn)自身過程中的一個環(huán)節(jié)。實體自身就蘊含著運動開展的內(nèi)在動力，它可以展開自身而成為現(xiàn)實。換言之，由于實體自身就具有能動性，所以它自己否認自己而成為開展出來的現(xiàn)實。因此只有當我們把實體同時理解為主體，理解為自己展開自己運動的時候，才能說明它的現(xiàn)實性。由于實體就是主體，其自身就具有能動性，因而實體的運動過程乃是它的自我運動，世界就是它的外化和展開。所謂“實體即主體〞不是“實體＋主體〞，而是說實體不僅是客觀的，而且其自身就是能動的，這樣的實體就是“活的實體〞。黑格爾被認為是哲學史上最偉大的形而上學家，不過他的思想與以往的形而上學亦有所不同，以往通常將實體看做哲學研究的對象，與我相對而立。有他看來，實體不是