或人格符號(hào)的敘事功能及意義場(chǎng)

在《世說(shuō)新語(yǔ)》1130個(gè)故事的敘事中，有幾個(gè)非常微妙和極其神秘的筆記。它們?nèi)绱舜嗳?，以至于無(wú)法理解，而在不同的方面，它們的意義深遠(yuǎn)。他們像龍舟一樣傲慢，難以形容，因此很難說(shuō)話(huà)和說(shuō)話(huà)。因此，幾千年來(lái)，讀者一直保持著深刻的沉默。筆者今欲破此千古玄默,發(fā)此龍蹤鴻影,也委實(shí)萬(wàn)分艱難。種種形跡,色色妙影,何可一語(yǔ)而彰!一、“人”和“或”:“眾規(guī)”的存在狀態(tài)在《德行第一·華、王之優(yōu)劣》里有這么一段敘述:華歆、王朗俱乘船避難,有一人欲依附,歆則難之。朗曰:“幸尚寬,何為不可?”后賊追至,王欲舍所攜人。歆曰:“本所以疑,正為此耳。既已納其自托,寧可以急相棄邪?”遂攜拯如初。世以此定華、王之優(yōu)劣。1故事的表層是敘述兩位漢末名士在逃避戰(zhàn)亂的過(guò)程中,就是否允許一個(gè)素不相識(shí)的人同船避難之事流露出的前后不同的態(tài)度,以此彰顯二人高下有別的胸襟與眼界,及其道德責(zé)任感和意志力量對(duì)于他者苦難的最終承受力。故事的敘述十分精彩,寥寥數(shù)語(yǔ),人物的內(nèi)在精神與外在形貌即一同毫發(fā)畢現(xiàn)。然而,正當(dāng)我們醉心于劉義慶的精妙之筆而直趨那個(gè)遙遠(yuǎn)的時(shí)代、關(guān)注時(shí)代精英們活色生香的人格表演時(shí),幾乎所有人都忽視了一個(gè)毫不起眼的形影:那個(gè)要求一同避難的乘船人。這個(gè)陌生的乘船人的確太具有令人忽視的一切“特征”了,他在文中出現(xiàn)的唯一作用幾乎就是卸掉人們對(duì)其關(guān)注的眼神,引人他顧:無(wú)名、無(wú)姓,不知其身份、地位、來(lái)處、去處,沒(méi)有形貌、表情、動(dòng)作、語(yǔ)言,所有這一切特征匯聚成了一種聲音:“請(qǐng)忽視我!”于是千百年來(lái)我們都聽(tīng)從這種召喚,忽視了“它”。如果不是逃難、乘船等具體的生活情景尚能引起我們向“人”的動(dòng)作方面作出聯(lián)想的話(huà),我們幾乎要懷疑他是不是人了。這個(gè)被抽掉了人的一切具體特征的空洞的乘船人只是一個(gè)“人”的符號(hào),表明他僅僅——然而——卻是本質(zhì)地以“人”的形式和資格出現(xiàn)并隱匿。由于這一符號(hào)的“空性”特征,使之反倒領(lǐng)有了含容人的一切特征的功能,故此這一符號(hào)乃是一種具有普泛能指意味的人的符號(hào),是一種代表蕓蕓眾生的“眾庶符號(hào)”。劉義慶在進(jìn)行故事的敘述時(shí)顯然不想賦予這個(gè)“眾庶符號(hào)”以任何人的征象,他的全部目的就在于凸顯華、王二人的人格優(yōu)劣,乘船人只是劉氏為了達(dá)到這一目的而不得不然的必要設(shè)置。如果說(shuō)乘船人尚有因逃難、乘船等具體的生活情景能引起我們對(duì)其身份、動(dòng)作作出朦朧猜想的話(huà),另有一類(lèi)故事則連這種猜想的可能也被取消了。《雅量第六·祖士少好財(cái)》記載:祖士少好財(cái),阮遙集好屐,并恒自經(jīng)營(yíng)。同是一累,而未判其得失。人有詣祖,見(jiàn)料視財(cái)物,客至,屏當(dāng)未盡,余兩小簏著背后,傾身障之,意未能平。或有詣阮,見(jiàn)自吹火蠟屐,因嘆曰:“未知一生當(dāng)著幾量屐!”神色閑暢。于是勝負(fù)始分。在這一段里,引起筆者關(guān)注的并非祖士少和阮遙集二人各自對(duì)錢(qián)財(cái)與木屐的癖好,而是將此二人各自對(duì)物的沉溺引向前臺(tái)并作優(yōu)劣分判的“人”(“人有詣祖”)和“或”(“或有詣阮”),與前文的乘船人相比,這里的“人”和“或”在人的具體個(gè)性特征方面被抽象的更干凈、更徹底,連與之相關(guān)的生活情景也被取消了,因而其作為具有泛指功能的眾庶符號(hào)也就更純粹。盡管“人”和“或”同時(shí)均發(fā)出了“詣”和“見(jiàn)”的動(dòng)作,但這恰恰只能說(shuō)明這是符號(hào)的“人”和“或”發(fā)出的符號(hào)動(dòng)作,而與生活著的個(gè)性沒(méi)有半點(diǎn)關(guān)涉。經(jīng)過(guò)如此淘洗,“人”和“或”等開(kāi)始以一種純凈的姿態(tài)升格為指涉一切名不見(jiàn)經(jīng)傳的眾庶的符號(hào),它們沒(méi)有任何個(gè)體的個(gè)性,但卻含納了一切個(gè)性;不牽涉任何生活的細(xì)節(jié),但卻隨時(shí)可與活躍于前臺(tái)的名士們的生活境遇關(guān)聯(lián)起來(lái)。從特殊性層面而言,“人”和“或”因被抽掉了人的一切個(gè)體特征,無(wú)法如同真實(shí)的魏晉名士和歷史人物一樣同臺(tái)演出,因此構(gòu)成某種個(gè)體的人的缺席;從普泛性層面言之,“人”和“或”卻又泛有人的一切特性,以絕對(duì)的人的意識(shí)與前臺(tái)的演員進(jìn)行深度對(duì)話(huà),從而構(gòu)成某種絕對(duì)的人的出場(chǎng)。這個(gè)“人”和“或”在《世說(shuō)新語(yǔ)》的眾多敘事段落中反復(fù)出現(xiàn),它們或播撒而為萬(wàn)殊,或收凝則為“人”“或”。一方面積極滲透到各個(gè)敘事段落、結(jié)合具體的語(yǔ)境,化現(xiàn)成具有對(duì)話(huà)功能、微具個(gè)性色彩的眾多變相(乘船人即其例);另一方面又從具體細(xì)節(jié)中抽身,升華為歷史人物展開(kāi)其生存本相的純粹意義場(chǎng),行蹤無(wú)定,默而玄微。由于其本身沒(méi)有人的任何表情和個(gè)性,無(wú)法以活生生的純粹的個(gè)體顯形,因而一直為我們樂(lè)于被細(xì)節(jié)激動(dòng)的心靈所忽略,但它們卻是劉義慶展開(kāi)敘事、切入歷史、勾畫(huà)魏晉風(fēng)度而無(wú)法逃避、揮之不去的魔影,是《世說(shuō)新語(yǔ)》的文本形式和意蘊(yùn)的隱秘而實(shí)在的建構(gòu)力量。不僅如此,由于任何文本與其他文本都存在某種互文、鏡鑒、闡釋關(guān)系,我們更可由此探討這種眾庶符號(hào)在其他文本中的變相以及相關(guān)的功能顯現(xiàn),思考由其秘密創(chuàng)生的歷史意識(shí)和文化精神。二、宏觀(guān)形式格局《世說(shuō)新語(yǔ)》以記載被正史遺落的片斷史事、勾畫(huà)人物風(fēng)神姿容、透視人性千般變化為要義,在重視人的社會(huì)性、倫理性的文化傳統(tǒng)與文化語(yǔ)境中首次將筆觸直指?jìng)€(gè)體的人以及人性本身,披剝?nèi)f象,發(fā)露神理,顯現(xiàn)人性崢嶸,被現(xiàn)代學(xué)者推為代表了人的覺(jué)醒的文本。四百余年間的貴族、名士、士族大姓紛紜上場(chǎng),總共127姓、684人,一一過(guò)堂?！爸窳制哔t”、王羲之、謝安,庾、郗、殷、褚各露神姿。如何準(zhǔn)確而深入地描畫(huà)出這眾多名士貴族的內(nèi)在神韻,的確令人頗費(fèi)思量。然而劉義慶的書(shū)寫(xiě)行為出人意表:在文本的宏觀(guān)形式格局上,劉義慶游弋于經(jīng)典與子史的邊緣結(jié)合部,創(chuàng)造了將孔門(mén)四科、史傳、諸子的文本形式雜糅為一的新形式,布下了類(lèi)似于圍棋高手布局、有利于后著跟進(jìn)、隨意馳騁的“大模樣”格局。全書(shū)起于德行,終于仇隙,三十六品決不游離于人之外,而是般般指涉人性,是對(duì)人性展開(kāi)的三十六層醫(yī)學(xué)似的CT切片分析,因這種分層透視,人性展現(xiàn)出前所未有的豐富性:德行與邪險(xiǎn)并生,雅量共仇隙同行,任誕掩映方正,豪奢凌奪鄙吝,一個(gè)意蘊(yùn)空前飽脹的“人”就被這種“大模樣”的形式結(jié)構(gòu)所引生。在微觀(guān)層面,劉義慶設(shè)計(jì)1130則筆記,將“大模樣”的宏觀(guān)形式結(jié)構(gòu)所創(chuàng)造的“類(lèi)”化的人性播撒于其中,與具體的細(xì)節(jié)結(jié)合,于是種種共性與個(gè)性相統(tǒng)一的活生生的名士們乃活躍起來(lái)。正是在這一書(shū)寫(xiě)進(jìn)程中,“人”“或”這種眾庶符號(hào)不經(jīng)意的濾過(guò)劉義慶的指縫參與了文本形式與意蘊(yùn)的建構(gòu)以及人物性格的塑造。在每一條短短的筆記中,只有“人”“或”所代表的“絕對(duì)意義上的人”不失時(shí)機(jī)的潛入,像光源一樣從文本深處遙照前臺(tái),作其烘托與掩映之功,那被聚焦的具體的人物個(gè)性才能在這些短促的語(yǔ)段中迅速彰顯。筆者始終認(rèn)為,劉義慶對(duì)“人”“或”的書(shū)寫(xiě)并沒(méi)有刻意經(jīng)心,沒(méi)有達(dá)到一種深度自覺(jué)而使之成為某種引人注目的語(yǔ)言技術(shù),故此長(zhǎng)久以來(lái)被讀者所忽視。與他精心設(shè)計(jì)的“大模樣”格局和三十六品分層透視相比,“人”“或”所代表的眾庶符號(hào)毋寧說(shuō)是為某種力量的吸攝而參與到劉氏的行文之中,是為展開(kāi)魏晉名士鮮明的人格精神的需要而呼喚著眾庶符號(hào)的出場(chǎng)?！叭恕薄盎颉痹谖⒂^(guān)層面對(duì)文本建構(gòu)的方式委實(shí)十分微妙,它們因勢(shì)賦形,變化萬(wàn)端。概而言之,大體有如下幾式:(一)品物鑒人之風(fēng)盛行即如流泉激于石巖,聲騰于外。眾庶符號(hào)本身并無(wú)確切的人格面貌,但它們能夠發(fā)出某種符號(hào)動(dòng)作,激發(fā)主體人物的動(dòng)作言語(yǔ),顯見(jiàn)其內(nèi)在人格精神。這種方式在《世說(shuō)新語(yǔ)》中占有了最多的數(shù)量?！蹲R(shí)鑒第七·傅嘏論三賢》:何晏、鄧飏、夏侯玄并求傅嘏交,而嘏終不許。諸人乃因荀粲說(shuō)合之,謂嘏曰:“夏侯太初一時(shí)之杰士,虛心于子,而卿意懷不可交。合則好成,不合則致隙。二賢若穆,則國(guó)之休。此藺相如之所以下廉頗也?！备翟?“夏侯太初志大心勞,能合虛譽(yù),誠(chéng)所謂利口覆國(guó)之人。何晏、鄧飏有為而躁,博而寡要,外好利而內(nèi)無(wú)關(guān)蘥,貴同惡異,多言而妒前。多言多釁,妒前無(wú)親。以吾觀(guān)之,此三賢者皆敗德之人耳。遠(yuǎn)之猶恐罹禍,況可親之邪?”后皆如其言。此段中,“諸人”究為何許人不可詳知,但他們能因荀粲勸說(shuō)傅嘏與何、鄧、夏侯之交,可見(jiàn)大約也是此輩中人,這是語(yǔ)境賦予了“諸人”以如許意義。晉人品物鑒人之風(fēng)甚盛,若不是這些不知名的“諸人”(眾庶)因荀粲說(shuō)合傅嘏,則無(wú)從激發(fā)傅嘏對(duì)人性的深刻洞察,我們也無(wú)從知曉三賢的本質(zhì)。這些無(wú)以名之的眾庶不言而動(dòng),如沉默的石巖激響流泉,將傅嘏的內(nèi)在人格精神、社會(huì)對(duì)三賢的反響、乃至于整個(gè)晉代的品物鑒人之風(fēng)一起向我們揭開(kāi),并與同這種揭開(kāi)一同出場(chǎng)。復(fù)有《任誕第二十三·雪夜憶友》載:王子猷居山陰,夜大雪,眠覺(jué),開(kāi)室,命酌酒。四望皎然,因起彷徨,詠?zhàn)笏肌墩须[詩(shī)》。忽憶戴安道,時(shí)戴在剡,即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至,造門(mén)不前而返。人問(wèn)其故,王曰:“吾本乘興而行,興盡而返,何必見(jiàn)戴?”“人問(wèn)其故”一語(yǔ)斷斷不可略而不置,若非此“人”之問(wèn),則無(wú)王子猷之答,王的回答為其不可思議的動(dòng)作提供了一種解釋,其縱情適性,瀟灑出塵的性格乃躍然于目前。人之問(wèn)與王之答即如巖泉相激,晉人的任誕豪縱之情便騰躍于我們內(nèi)心。當(dāng)然,這里還有一個(gè)缺席者即駕船者或船夫,由于他并沒(méi)有直接參與同主人公王子猷的對(duì)話(huà)或動(dòng)作,我們也就闕而不論了。(二)以人性美之放電所開(kāi)啟的內(nèi)在美兩個(gè)以上主體人物借助于眾庶符號(hào)各顯其內(nèi)在本性,如枝發(fā)雙朵,彼此映照,共釀春意。這種方式在文中也占有一定數(shù)量?！兜滦械谝弧ぶx奕放老翁》:謝奕作剡令,有一老翁犯法,謝以醇酒罰之,乃至過(guò)醉,而猶未已。太傅(指謝安——筆者注。)時(shí)年七八歲,著青布绔,在兄膝邊坐,諫曰:“阿兄!老翁可念,何可作此!”奕于是改容曰:“阿奴欲放去邪?”遂遣之。老翁如枝,謝奕、謝安俱因此枝而綻放,他們各自抵達(dá)了自身的精神制高點(diǎn):謝奕的從諫如流和謝安的弱而悲憫,人性的兩種優(yōu)美表現(xiàn)形態(tài)俱各綻放在老翁這一“枝條”上,而文中對(duì)主體人物的細(xì)節(jié)描繪更使這種人性美的綻放有寓目搖神之妙。復(fù)有《任誕第二十三·桓子野吹笛》載:王子猷出都,尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛,而不相識(shí)。遇桓于岸上過(guò),王在船中,客有識(shí)之者云:“是桓子野?！蓖醣懔钊伺c相聞云:“聞君善吹笛,試為我一奏?！被笗r(shí)已貴顯,素聞王名,即便回下車(chē),踞胡床,為作三調(diào)。弄畢,便上車(chē)去,客主不交一言。此中“人”“客”都十分幽隱,王子猷和桓子野的光焰遮蔽了“人”“客”的容顏,他們所起的作用也正如枝條之用:借助于“客”的指認(rèn)和“人”的“相聞”,素昧平生的桓、王乃得神交,惺惺相惜,共顯其任誕之風(fēng)。魏晉名士們獨(dú)立而任縱不羈的精神生活借此“枝條”得以展現(xiàn)。使“客主不交一言”的神韻得以可能的卻是“客云”、“人云”,沒(méi)有“客云”、“人云”的居間傳達(dá),知音的情節(jié)就難以展開(kāi)。(三)“僚屬”:情感內(nèi)質(zhì)的暗照與前二法相比,“人”“或”已無(wú)言無(wú)動(dòng),但符號(hào)的在場(chǎng)意味著某種精神的在場(chǎng),這種精神的在場(chǎng)引得主體人物發(fā)出與之相關(guān)的某種意志反應(yīng),有如鏡照之用。如《雅量第六·顧雍聞子喪》:豫章太守顧邵,是雍之子。邵在郡卒,雍盛集僚屬,自圍棋。外啟信至,而無(wú)兒書(shū)。雖神氣不變,而心了其故,以爪掐掌,血流沾褥。賓客既散,方嘆曰:“已無(wú)延陵之高,豈可有喪明之責(zé)?”于是豁情散哀,顏色自若。此中“僚屬”“賓客”乃為“人”“或”在具體語(yǔ)境中的化現(xiàn),是典型的眾庶符號(hào)。它們雖默無(wú)言動(dòng),但顧雍卻是由于它們的存在才表現(xiàn)出對(duì)于喪子之痛的克制,從而折射出晉人試圖對(duì)周代以來(lái)血親倫理之情的某種痛苦超越。沉默的“僚屬”們?nèi)缫幻骁R子,鑒照著晉人的此種努力。復(fù)有《方正第五·何充正色》載:王含作廬江郡,貪濁狼籍。王敦護(hù)其兄,故于眾坐稱(chēng):“家兄在郡定佳,廬江人咸稱(chēng)之。”時(shí)何充為敦主簿,在坐,正色曰:“充即廬江人,所聞異于此?！倍啬?。旁人為之反側(cè),充晏然,神意自若。此中之“照”比上段更妙,有雙層鑒照之功:何充與王敦的正面沖突為明照,而其厲聲直言與“旁人”的反側(cè)驚心為暗照。暗照比明照更有力,不僅照出了世故與耿介的人格淵殊,更照出了中國(guó)特有的文化底蘊(yùn):一方面強(qiáng)調(diào)權(quán)力獨(dú)尊,下級(jí)服從上級(jí),另一方面又倡導(dǎo)犯顏直諫、公理為先。矛盾的理念鑄造了對(duì)立的個(gè)體價(jià)值選擇以及相應(yīng)的人格類(lèi)型,“旁人”的出場(chǎng)將這種文化底蘊(yùn)帶向了前臺(tái)。這種默照之式在書(shū)中處處可見(jiàn),今不妨再出《文學(xué)第四·劉尹答殷中軍》一例以證:殷中軍問(wèn):“自然無(wú)心于稟受,何以正善人少,惡人多?”諸人莫有言者。劉尹答曰:“譬如寫(xiě)水著地,正自縱橫流漫,略無(wú)正方圓者?！币粫r(shí)絕嘆,以為名通。此中“諸人莫有言者”的默照之功猶為有力,劉尹對(duì)殷浩深刻哲學(xué)問(wèn)題的絕妙回答正得“諸人”無(wú)知的沉默而顯,晉人的玄思也因此“照”聳動(dòng)人心。(四)“人”“或”:眾規(guī)訓(xùn)練的個(gè)別方面行文中連“人”“或”的符號(hào)標(biāo)記都沒(méi)有了,但符號(hào)的精神能量仍在(也許是“大象無(wú)形”?)并且能夠啟動(dòng)主體人物的內(nèi)在神韻。筆者曾十分猶疑這能否作為眾庶符號(hào)建構(gòu)文本的一種方式,思量的結(jié)果仍然確認(rèn)這確乎是一種極為隱秘的文本構(gòu)建法則:“人”“或”雖渺無(wú)行蹤,泯然無(wú)跡,但它們以主體人物某種“對(duì)象化的精神”而“在”。此“在”著的精神與主體人物一體相關(guān),有如空谷中飄蕩歌吟的回響,山谷的回聲是對(duì)人事的表征。在文中,“暗啟玄音”之法傳達(dá)的往往是主體人物最深刻的理念和情致。《文學(xué)第四·簡(jiǎn)文論佛經(jīng)》:佛經(jīng)以為祛練神明,則圣人可致。簡(jiǎn)文云:“不知便可登峰造極不?然陶練(指道家煉丹活動(dòng)——筆者注。)之功,尚不可誣?！蔽簳x南北朝是一個(gè)學(xué)術(shù)價(jià)值取向自由而多元的時(shí)代,儒家的正統(tǒng)地位并不如兩漢得到普遍的尊奉,新道家興起,同時(shí)佛經(jīng)翻譯迎來(lái)第一次高峰,這使儒、佛、道三家互釋成為可能,著名的魏晉玄學(xué)因之產(chǎn)生。此段中晉簡(jiǎn)文帝對(duì)學(xué)佛致圣的思索和道家煉丹之功的認(rèn)識(shí)傳達(dá)的正是多元價(jià)值取向下新思想發(fā)生的時(shí)代之音,因?yàn)楫?dāng)時(shí)整個(gè)時(shí)代都在進(jìn)行這種精神探索,故此我們不妨認(rèn)為簡(jiǎn)文“自言自語(yǔ)”的“玄音”應(yīng)有其感發(fā)的精神場(chǎng)地,但因并無(wú)具體的個(gè)人夠格與簡(jiǎn)文的深刻疑慮對(duì)話(huà),故而“人”“或”隱去,只留一種精神默然承聽(tīng)。事實(shí)上,也恰因這種對(duì)象化的時(shí)代精神存在著,故能引動(dòng)簡(jiǎn)文的哲思。復(fù)有兩則有關(guān)桓溫的筆記。《言語(yǔ)第二·桓公北征見(jiàn)柳》:桓公北征經(jīng)金城,見(jiàn)前為瑯邪時(shí)種柳,皆已十圍,慨然曰:“木猶如此,人何以堪!”攀枝執(zhí)條,泫然流淚?！堆哉Z(yǔ)第二·桓公入峽之嘆》:桓公入峽,絕壁天懸,騰波迅急。乃嘆曰:“既為忠臣,不得為孝子,如何?”在這兩段中,桓溫的“自言自語(yǔ)”發(fā)出的都是情緒濃烈的深沉慨嘆:前者是對(duì)生命易逝、人生如寄的感喟;后者則深嘆忠孝難以?xún)扇娜松鷥r(jià)值選擇。語(yǔ)境告訴我們:桓溫發(fā)此感慨時(shí)周?chē)豢赡軟](méi)有人,不可能沒(méi)有眾庶,但他似乎并不需要某個(gè)具體的人作出回應(yīng),他們只要聆聽(tīng)就是了,這就造成既無(wú)需“人”“或”符號(hào)標(biāo)記的到場(chǎng)、而眾庶(群體)之精神又不可缺席的格局。他的獨(dú)語(yǔ)實(shí)非自言自語(yǔ),是這種對(duì)象化的群體精神存在著,啟發(fā)了其含蘊(yùn)哲思的“玄音”,此音傳達(dá)了整個(gè)時(shí)代共有的困惑。綜上所述,以“人”“或”為表征的眾庶符號(hào)用四種方式參與了《世說(shuō)新語(yǔ)》文本形式與意蘊(yùn)的微觀(guān)建構(gòu),不僅最終完成了文本形式的整體創(chuàng)新,而且使魏晉人物的精神風(fēng)貌纖毫畢現(xiàn)。經(jīng)過(guò)上文細(xì)致的分梳和整理,我們發(fā)現(xiàn)眾庶符號(hào)對(duì)于文本的建構(gòu)力度呈現(xiàn)由淺入深、由顯至隱的傾向。在這種傾向中,一個(gè)規(guī)律鮮明地顯現(xiàn)出來(lái):當(dāng)“人”“或”具有某種形影,即如果語(yǔ)境賦予眾庶符號(hào)以相對(duì)具體的言語(yǔ)、動(dòng)作、身份時(shí),此眾庶符號(hào)必定只能誘發(fā)主體人物單方面的性格側(cè)面(“泉巖激響”、“雙綻花枝”中皆是),此第一層;當(dāng)“人”“或”進(jìn)一步退隱,僅具符號(hào)資格,即眾庶默無(wú)言動(dòng)時(shí),主體人物乃顯現(xiàn)精神全體或顯其最鮮明突出的性格(“默然引照”數(shù)例可證),此第二層;而當(dāng)“人”“或”完全從表層隱去,只留精神在場(chǎng)時(shí),主體人物便有某種形而上的深情和哲思感發(fā)(“暗啟玄音”已見(jiàn)),至此,“人”“或”就化作了純粹精神,取得了主體人物對(duì)象化的形式而與之達(dá)成深刻共鳴,共同傳達(dá)出形而上的時(shí)代之音,此第三層?！叭恕薄盎颉鄙嫒胛谋驹骄唧w,越只能激發(fā)主體人物單方面的性格因素,而隨著“人”“或”本身的個(gè)體性格因素漸次弱化乃至于完全消隱時(shí),主體人物的深層性格便愈益凸顯,終至于躍升為整個(gè)時(shí)代特有的某種情緒和思想(簡(jiǎn)文的佛道之思與何、王、向、郭的玄學(xué)相通;桓溫的人生短促之嘆是阮籍情緒的翻版,都具有代表性)。如此,眾庶符號(hào)與主體人物之間便構(gòu)成了一種你進(jìn)我退、你弱我強(qiáng)的互反關(guān)系。隨著關(guān)系的展開(kāi),眾庶符號(hào)所代表的不同類(lèi)型的人的精神也隨其創(chuàng)造的主體人物在不同的層面顯現(xiàn),亦即四種文本構(gòu)設(shè)方式帶來(lái)了“人”“或”內(nèi)在人格寓意的三層出場(chǎng),使得《世說(shuō)新語(yǔ)》在最深的精神意蘊(yùn)層次妙義紛錯(cuò),花爛映發(fā),幻影層疊。這大約正是此書(shū)具有無(wú)窮魅力的原因所在。三、體現(xiàn)自否定的本質(zhì)是馬克思主義哲學(xué)的根本特征“人”“或”等眾庶符號(hào)何以有如此妙處呢?我們有必要在哲學(xué)層面給予回答。前文已述及:看不出劉義慶在使用眾庶符號(hào)時(shí)有某種深度自覺(jué)性,他倒是在隨意處分眾庶時(shí)頗有點(diǎn)“自覺(jué)”。但他終究無(wú)法逃脫眾庶的魔影,名士貴族們獨(dú)特的人格顯現(xiàn)強(qiáng)烈呼喚著“人”“或”的到場(chǎng),這就折射了一個(gè)深刻的哲學(xué)原理:辯證法。大道無(wú)方,此“道”就是辯證法。此“道”神奇之處乃不可思議,黑格爾說(shuō):“辯證法在同樣客觀(guān)的意義下,約略相當(dāng)于普通觀(guān)念所謂上帝的力量?！?他又說(shuō):“無(wú)論知性如何常常竭力去反對(duì)辯證法,……它(都)是一種普遍存在于其他各級(jí)意識(shí)和普通經(jīng)驗(yàn)里的法則?！?這種法則運(yùn)用于《世說(shuō)新語(yǔ)》的文本構(gòu)造及其解釋中顯然是有效的。劉義慶對(duì)人性進(jìn)行的三十六層分層透視頗具形而上的靜態(tài)觀(guān)照意味,這種透視達(dá)到了十分精致的地步,三十六種人性類(lèi)型也非常符合人性的整體真實(shí)。但他不可能把這種靜態(tài)描述永遠(yuǎn)進(jìn)行下去,他固然可在宏觀(guān)格局上作此設(shè)計(jì)和描述,而一旦涉及到微觀(guān)的事業(yè),即涉及到具體人物的具體性格,對(duì)這種具有整體性、系統(tǒng)性、動(dòng)態(tài)展開(kāi)性和自我反思性的人物個(gè)性生命進(jìn)行把握時(shí),這種靜態(tài)的分層透視與描述便不起作用了。正是在這個(gè)層面,辯證法開(kāi)始悄悄潛入,抓住了劉義慶的手,進(jìn)行人物性格的創(chuàng)造性書(shū)寫(xiě)并同時(shí)展示辯證法自身的魅力。黑格爾說(shuō),辯證法的靈魂就是否定,而且是物的“自否定”。這種否定就是物永遠(yuǎn)對(duì)自身說(shuō)“不”,并且進(jìn)一步對(duì)“不”說(shuō)“不”。因?qū)ψ陨碚f(shuō)“不”而產(chǎn)生有差別的、與自己相異的他物(但這“他物”決不是此物之外的某物,而是同一范疇之內(nèi)自己對(duì)立面的映現(xiàn));因?qū)Α安弧闭f(shuō)“不”又回到自身,從而保持物的前后一致的同一性,達(dá)到對(duì)自己的肯定。因此物之所以保持前后一致的同一性其實(shí)是自否定的結(jié)果?！跋笪覀?cè)?jīng)看到那樣,同一無(wú)疑地是一個(gè)否定的東西,不過(guò)不是抽象的空無(wú),而是對(duì)存在及其規(guī)定的否定。而這樣的同一便同時(shí)是自身聯(lián)系,甚至可以說(shuō)是