人工智能中邏輯學(xué)的研究摘要：人工智能科學(xué)，從其誕生之日起便與邏輯學(xué)密不可分，二者的共同發(fā)展促進(jìn)了用機(jī)器模仿人類思維的智能學(xué)的進(jìn)步。本文首先對(duì)傳統(tǒng)的幾種經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯大致做一介紹，然后重點(diǎn)講述泛邏輯以及三值概率邏輯的基本原理。最后根據(jù)對(duì)多種邏輯的分析，闡述了對(duì)人工智能科學(xué)中邏輯學(xué)發(fā)展的思考。關(guān)鍵詞：邏輯學(xué)，泛邏輯，概率邏輯，可能世界，三值概率邏輯

1引言按照符號(hào)主義的觀點(diǎn)，智能的核心在于思維，因而如何把人們的思維活動(dòng)形式化、符號(hào)化，使其得以在計(jì)算機(jī)上實(shí)現(xiàn)，就成為人工智能研究的重要課題。在這方面，邏輯的有關(guān)理論、方法、技術(shù)起著非常重要的作用，它不僅為人工智能提供了有力的工具，而且也為知識(shí)的推理奠定了理論基礎(chǔ)。本文首先從哲學(xué)的角度講述一下邏輯學(xué)的內(nèi)涵，便于我們更好地、辨證地理解邏輯學(xué)的概念，為我們?cè)谌斯ぶ悄苤械倪\(yùn)用打下良好的基礎(chǔ)。然后通過對(duì)傳統(tǒng)的幾種經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯大致做一介紹，重點(diǎn)講述泛邏輯以及三值概率邏輯的基本原理。最后根據(jù)對(duì)多種邏輯的分析，闡述了對(duì)人工智能科學(xué)中邏輯學(xué)發(fā)展的思考。2邏輯學(xué)的發(fā)展2.1邏輯學(xué)內(nèi)涵邏輯學(xué)是一門研究思維形式及思維規(guī)律的科學(xué)。邏輯規(guī)律就是客觀事物在人的主觀意識(shí)中的反映。而思維的形式結(jié)構(gòu)包括了概念、判斷和推理之間的結(jié)構(gòu)和聯(lián)系，其中概念是思維的基本單位，通過概念對(duì)事物是否具有某種屬性進(jìn)行肯定或否定的回答，這就是判斷；由一個(gè)或幾個(gè)判斷推出另一個(gè)判斷的思維形式就是推理[1]。對(duì)問題求解、推理，聯(lián)想與學(xué)習(xí)的能這就是計(jì)算機(jī)在“思考”、在“解決問題”。人們?cè)谶M(jìn)行這些活動(dòng)時(shí)，是在邏輯思維的指導(dǎo)下進(jìn)行的，而邏輯是客觀現(xiàn)象的抽象，是客體之間關(guān)系的抽象描述。所以，在人工智能的眾多課題和技術(shù)問題中，它的邏輯問題或者說它所使用的邏輯這一課題是不可缺少的，甚至在一定意義下它是一中心問題。正因?yàn)槿绱?，人們?cè)诓粩嗟匮芯坑嘘P(guān)的邏輯課題。2.2邏輯學(xué)的大體分類從17世紀(jì)德國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家萊布尼茲(G.Leibniz)提出數(shù)理邏輯以來，隨著人工智能的一步步發(fā)展的需求，各種各樣的邏輯也隨之產(chǎn)生。邏輯學(xué)大體上可分為經(jīng)典邏輯、非經(jīng)典邏輯和現(xiàn)代邏輯[2,3]。經(jīng)典邏輯中包含命題邏輯、謂詞邏輯等，這些理論已經(jīng)非常成熟，這里就不再贅述。非經(jīng)典邏輯是在經(jīng)典邏輯的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，是對(duì)經(jīng)典邏輯有益的、實(shí)用性的補(bǔ)充，包括模態(tài)邏輯、多值邏輯、模糊邏輯、概率邏輯等。而現(xiàn)代邏輯是從非經(jīng)典邏輯中劃分出來的，包括認(rèn)知邏輯、高階邏輯、思維邏輯等，這些邏輯的理論基礎(chǔ)還是相當(dāng)不成熟的。如圖1所示，形象地描述了邏輯學(xué)的分類。經(jīng)典邏輯經(jīng)典邏輯圖1邏輯學(xué)的分類非經(jīng)典邏輯現(xiàn)代邏輯邏輯命題邏輯謂詞邏輯……認(rèn)知邏輯高階邏輯思維邏輯內(nèi)涵邏輯制約邏輯……模糊邏輯模態(tài)邏輯時(shí)態(tài)邏輯情景邏輯多值邏輯非單調(diào)邏輯……概率邏輯泛邏輯2.3各邏輯的相互關(guān)系經(jīng)典邏輯與模態(tài)邏輯都是二值邏輯，不同之處在于后者多了兩個(gè)模態(tài)算子：必然算子和可能算子，豐富了經(jīng)典邏輯的表達(dá)能力。多值邏輯，顧名思義，就是具有多個(gè)命題真值的邏輯，它是對(duì)二值邏輯的一重大突破，又是向模糊邏輯的逼近。模糊邏輯是處理具有模糊性命題的邏輯，其真值域是0到1上的連續(xù)區(qū)間，可以應(yīng)用到人工智能的許多領(lǐng)域，如專家系統(tǒng)、智能決策等。但模糊邏輯中的Zadeh算子組缺乏堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。概率邏輯是研究基于邏輯的概率推理，從這個(gè)概念上我們可以知道，一是其命題中包含了隨機(jī)性，二是其中的邏輯基礎(chǔ)可以是二值邏輯，當(dāng)然也可以是其他各種非經(jīng)典邏輯。2.4泛邏輯的基本原理人腦思維中最玄妙的是它的綜合性、柔軟性、辨證性和進(jìn)化性。當(dāng)今人工智能深入發(fā)展遇到的一個(gè)重大難題就是專家經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和常識(shí)的推理，它們都是具有隨機(jī)性、模糊性、近似性和不完全性的知識(shí)，而信息的隨機(jī)性、模糊性、近似性和不完全性都會(huì)引起推理的不確定性?，F(xiàn)有的各種邏輯體系都無法滿足人工智能中精確描述和研究形形色色的不確定性推理的需要。為了克服這些邏輯學(xué)的不足，現(xiàn)代邏輯迫切需要有一個(gè)統(tǒng)一可靠的，關(guān)于不精確推理的邏輯學(xué)作為它們進(jìn)一步研究信息不完全情況下推理的基礎(chǔ)理論，進(jìn)而形成一種能包容一切邏輯形態(tài)和推理模式的，靈活的，開放的，自適應(yīng)的邏輯學(xué)，這便是柔性邏輯學(xué)。而泛邏輯學(xué)就是研究剛性邏輯學(xué)（也即數(shù)理邏輯）和柔性邏輯學(xué)共同規(guī)律的邏輯學(xué)。如圖2所示，描述了泛邏輯與其他各邏輯之間的關(guān)系，從中我們也可以看到泛邏輯學(xué)的開放性。泛邏輯不是從底層研究某個(gè)有特殊形態(tài)和用途的具體邏輯，而是從高層研究一切邏輯的一般規(guī)律，即抽象邏輯學(xué)，建立能包容一切邏輯形態(tài)和推理模式，并能根據(jù)需要自由伸縮變化的柔性邏輯學(xué)，剛性邏輯學(xué)將作為一個(gè)最小的內(nèi)核存在其中，這就是提出泛邏輯的根本原因，也是泛邏輯的最終歷史使命[4]。如圖2所示，描述了泛邏輯與其他各邏輯之間的關(guān)系，從中我們也可以看到泛邏輯的開放性。泛邏輯模態(tài)邏輯語義的豐富真值域由K個(gè)擴(kuò)展到[0,1]真值域由K個(gè)擴(kuò)展到[0,1]命題邏輯謂詞邏輯知識(shí)表達(dá)的豐富……多值邏輯…………算子的擴(kuò)充剛性邏輯柔性邏輯……模糊邏輯圖2邏輯之間的聯(lián)系泛邏輯模態(tài)邏輯語義的豐富真值域由K個(gè)擴(kuò)展到[0,1]真值域由K個(gè)擴(kuò)展到[0,1]命題邏輯謂詞邏輯知識(shí)表達(dá)的豐富……多值邏輯…………算子的擴(kuò)充剛性邏輯柔性邏輯……模糊邏輯圖2邏輯之間的聯(lián)系3概率邏輯的發(fā)展3.1傳統(tǒng)的概率邏輯自從凱恩斯建立了第一個(gè)概率邏輯系統(tǒng)以來，許多概率邏輯系統(tǒng)紛紛出現(xiàn)，如Nilsson[5],Guggenheimer,Freedman[6],Carnap，萊欣巴哈[7]等人的概率邏輯系統(tǒng)。而這些系統(tǒng)大都是建立在二值邏輯基礎(chǔ)之上的，萊欣巴哈的概率邏輯雖然建立在多值邏輯基礎(chǔ)之上，但在給出某種劃分的情況下，可以變換為二值邏輯，因此從某種程度上講，萊欣巴哈的概率理論也是建立在二值邏輯基礎(chǔ)之上的。在Nilsson的概率邏輯中，由于其邏輯基礎(chǔ)是二值邏輯，所以一個(gè)語句要么為真，要么為假。如果我們只考慮一個(gè)語句時(shí)，我們可以設(shè)想出兩個(gè)可能世界，其一（用W1表示）指該語句為真的世界，其二（用W2表示）指該語句為假的世界，而我們所在的現(xiàn)實(shí)世界必居其一，而就我們所掌握的知識(shí)無法確定究竟是哪個(gè)世界。因此，我們就假設(shè)在W1中的可能性為p1，在W2中的可能性為p2=1－p1，即此語句的概率邏輯真值為p1。以此為基礎(chǔ)，我們可以在其上進(jìn)行不確定推理。這里不再講述，詳情參考文獻(xiàn)[8]。3.2三值概率邏輯三值概率邏輯是基于三值邏輯之上的概率推理，而這里的概率一般都是指一個(gè)概率區(qū)間[9,10]。此邏輯同Nilsson的類似，我們把每條語句S與一個(gè)可能世界集相聯(lián)系。但這里只有三個(gè)可能世界，其中兩個(gè)是S分別為真和假的世界，第三個(gè)是S既不為真又不為假，也即未知的世界。這里我們用0，1，2來分別表示語句S為假、真、未知三種狀態(tài)。對(duì)于給定的三個(gè)語句A，A→B，B，我們可以得到他們的一致的可能世界集為：A111222000A→B120122111B120120120表1語句集的一致可能世界集在此基礎(chǔ)上，我們不再使用矩陣來求解，而改為用線性的方法來進(jìn)行推理，但是我們還要借助于矩陣。同Nilsson概率邏輯中的類似，我們使用這個(gè)矩陣等式II＝VP，其中，II＝(π1,π2,…,πm)T為由m個(gè)語句組成的語句集φ上的概率邏輯真值分布；P=(P1,P2,…,Pn)T（n表示一致可能世界的數(shù)目）是樣本空間Ω上的一個(gè)模型，也即一個(gè)概率分布；V為一致的可能世界集合矩陣。然后需先定義兩個(gè)整數(shù)集合(Ii)*={j∈Z|vij=1},(Ii)*={j∈Z|vij=1∨2}，其中，Z指的是集合{1,2,…,n}，vij指的是矩陣V中第i行第j列的元素。由于πi=vij*pi，所以我們有P*(Si)等于(Ii)*中元素k對(duì)應(yīng)P中概率pk之和，P*(Si)等于(Ii)*中元素k對(duì)應(yīng)P中概率pk之和。于是，對(duì)于給定的語句A，A→B各自的概率區(qū)間，我們可以利用上面的概念，再加上線性條件：B的最合適的最小下界應(yīng)該是P*(A)，P*(A)，P*(A→B)，P*(A→B)和1的線性組合；最大值條件：B的最合適的最小下界應(yīng)該是那些滿足線性條件的最大值，我們就可以得出作為邏輯結(jié)果的B的概率區(qū)間。4對(duì)人工智能中邏輯學(xué)的思考綜上所述，一方面我們?cè)噲D找到一個(gè)包容一切邏輯的泛邏輯，使得形成一個(gè)完美統(tǒng)一的邏輯基礎(chǔ)；另一方面，我們還要不斷地爭論、更新、補(bǔ)充新的邏輯，特別是概率邏輯，因?yàn)楦怕收撌且粋€(gè)非常成熟的理論，在不確定推理上發(fā)揮著重要的作用，而邏輯的長處在于知識(shí)表示上，其主要目的就是推理，如果二者能夠有機(jī)地結(jié)合，將推動(dòng)人工智能進(jìn)入一個(gè)新的階段。概率邏輯大都是基于二值邏輯的，目前許多專家和學(xué)者又在基于其他邏輯的基礎(chǔ)上研究概率推理，例如本文講到的三值概率邏輯，將來肯定會(huì)在多值邏輯、模糊邏輯的基礎(chǔ)上也建立起概率推理，使得邏輯學(xué)盡可能滿足人工智能發(fā)展的各方面的需要。就目前來說，一個(gè)新的泛邏輯理論的發(fā)展和完善需要一個(gè)比較長的時(shí)期，那何不將“百花齊放”與“一統(tǒng)天下”并行進(jìn)行，各自發(fā)揮其優(yōu)點(diǎn)，為人工智能的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

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TheStudyofLogicsinArtificialIntelligenceAbstract:Therelationbetweenartificialintelligencescienceandlogiciscompactfromtheartificialintelligence’sbirthday,andthedevelopmentofbothpromptedtheprogressofintelligencesciencewhichimitatedhuman’sthinking.Firstly,thepaper,throughtheintroductionofseveralclassicallogicsandnon-classicallogics,andthendiscussedemphaticallytheprincipleofuniversallogicandthree-valuedprobabilisticlogic.Atlast,basedtheanalysisofthelogics,weexpoundedsomethinkingaboutlogicsinartificialintelligencescience.Keywords:Logics,Universallogic,Probabilisticlogic,Possibleworld,Three-valuedprobabilitylogic】“格物致知是《大學(xué)》中的一個(gè)重要概念。這一概念的不同詮釋曾對(duì)宋代以后的儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生過重大影響，就為學(xué)路向而言，理學(xué)和心學(xué)分歧的關(guān)節(jié)點(diǎn)就在于對(duì)格物致知概念的不同詮釋[1]。同時(shí)，在中國思想史上，很少有概念像格物致知一樣引起了如此眾多的歧見，據(jù)劉蕺山講，僅明代以前關(guān)于格物致知的解說就有七十二種之多。由于格物致知與儒家義理的發(fā)展密切相關(guān)，單純的文字訓(xùn)詁并不足以揭示這一概念的思想內(nèi)涵，故裘錫圭先生另出新意，提出“要解決這個(gè)問題，不能僅僅依靠訓(xùn)詁學(xué)的一般方法”，而必須“以先秦時(shí)代認(rèn)識(shí)論的發(fā)展過程為背景，對(duì)古人關(guān)于知與物的關(guān)系的思想做比較全面的考察[2]。此一建議可謂別開生面。但是，在拜讀了裘先生的大作之后，筆者卻有意猶未盡之感。因?yàn)轸孟壬鷮?duì)于從古代的“德能致物”到戰(zhàn)國時(shí)期格物致知的歷史轉(zhuǎn)變沒有做出進(jìn)一步的分析，而這恰恰是理解格物致知的關(guān)鍵之所在，因?yàn)閼?zhàn)國是中國古代認(rèn)識(shí)論的形成的關(guān)鍵時(shí)期。因此，我們將在借鑒裘先生歷史意識(shí)的基礎(chǔ)上，結(jié)合《大學(xué)》文本的內(nèi)容，從先秦儒家認(rèn)識(shí)論形成與發(fā)展的角度解讀格物概念的淵源與內(nèi)涵，以期對(duì)于此一問題的理解有所裨益。一、德能致物：古代宗教問題還是認(rèn)識(shí)論命題？裘錫圭先生在總結(jié)了先秦典籍中有關(guān)德能致物的各種說法后，指出上古時(shí)期的致物說和《大學(xué)》格物概念存在歷史聯(lián)系[3]。這是一個(gè)重要提示，它打開了致知格物這一概念的思想史維度，提醒我們從早期思想演變的角度去觀察格物概念的形成過程，以搞清這一概念的來龍去脈。但是，裘先生對(duì)于德能致物與古代認(rèn)識(shí)論之間的關(guān)系，以及與格物致知概念的歷史關(guān)系的解釋，卻不無商榷之處。他說：“德能致物的思想，也應(yīng)該溯源于生而知之者與物的關(guān)系。生而知之者既然能知物、名物，當(dāng)然也應(yīng)該能致物[4按此理解，在生而知之與德能致物之間存在某種因果關(guān)系，生而知之似乎是致物的原因。這樣一來，德能致物的問題便被納入了認(rèn)識(shí)論的視域。所以，他又說：“從以上所說可以知道，在古人關(guān)于‘知’與‘物’的關(guān)系的思想方面，‘致物’是一個(gè)重要題目。《大學(xué)》的‘致知在格物’、‘物格而后知至’，正是說‘知’與‘物’的關(guān)系的[5這里更明確地將“致物”與《大學(xué)》中的格物致知一并歸結(jié)為古代的認(rèn)識(shí)論命題。可是，筆者以為，德能致物的前提主要不是生而知之，而是古代的宗教的天命信仰。因此，德能致物問題主要不應(yīng)置于古代認(rèn)識(shí)論中去考察，而應(yīng)置于古代宗教中加以理解?！渡袝涡獭吩唬何闹惺智宄安慕档?，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，家殖嘉谷”三項(xiàng)功業(yè)，乃是“皇帝……乃命三后恤功于民”的結(jié)果，“主名山川”與“伯夷降典”和“稷降播種”一樣，都是天命的體現(xiàn)。古代宗教中與天命觀密切相關(guān)的是“以德配天”思想，引文中所謂“德威惟畏，德明惟明”表明了這一點(diǎn)。另外，《國語·周語中》曰：“叔父其茂昭明德，物將自至?！薄秴问洗呵铩ら_春》曰：“王者厚其德，積眾善，而鳳凰、圣人皆來至矣?！薄吨軙こＳ?xùn)》曰：“九德有奸，九奸不遷，萬物不至?！鼻岸呤菑恼嬲f明明德致物，后者則從反面說明“萬物不至”的原因在于“九德有奸”。根據(jù)西周的天命觀，德是上天降命的主要依據(jù)，而德本身也具有相當(dāng)?shù)纳衩匦?，《尚書·君陳》說“菽稷非馨，明德惟馨”，《尚書·酒誥》說“弗惟德馨香，祀登聞?dòng)谔臁保砻鞯戮哂幸环N特別的香氣，可以上達(dá)于天帝，成為天降命的依據(jù)，《尚書·君奭》和《國語·周語》中也有類似的說法。在天與德的關(guān)系中，天命乃是終極的決定力量，而德則是受命之原因，而名物也好，致物也好，降典也好，均是天命之體現(xiàn)，它們彼此之間并不存在并列的因果關(guān)系。因此，將名物能力視為致物的原因，恐與古代思想的實(shí)際不符。另外，對(duì)于名物這種生而知之的能力與認(rèn)識(shí)論之關(guān)系，也需進(jìn)一步辨析。前引《尚書·呂刑》有“禹平水土，主名山川”之說，《國語·魯語》《禮記·祭法》說“黃帝正名百物，以明民共財(cái)；《周書·太子晉》說“公能樹名生物，與天道俱，謂之侯”。在上述文獻(xiàn)中，禹、黃帝等人似乎有一種生而知之的能力，天生就能知曉某些事物的名字。生而知之的說法在古代思想中淵源有自，孔子也肯定有生而知之者，但并不認(rèn)為自己是這樣的人。實(shí)際上，黃帝等人的生而知之是他們所具有的一種神秘能力，這種能力不是普遍意義上的人類認(rèn)知理性，也不為普通人所具有。他們之所以具有此類能力只能歸之于天意，生而知之體現(xiàn)了他們的神性。他們并不是一般的人，而是以人的身份降生的神靈，后人也將它們作為神靈來崇拜。因此，這種生而知之的能力與其說是屬于認(rèn)識(shí)論，毋寧說是屬于宗教學(xué)的。在古代思想史的敘述中，生而知之的名物能力及其相關(guān)人物都是春秋時(shí)代以前的產(chǎn)物，他們屬于古代宗教的世界，哲學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)論此時(shí)尚未產(chǎn)生。因此，與其將名物等生而知之的能力看作古代認(rèn)識(shí)論問題，不如將其視為前認(rèn)識(shí)論時(shí)期的問題，是哲學(xué)突破的軸心時(shí)期之前的古代宗教命題。春秋以降，盡管人們依舊承認(rèn)存在生而知之者，但這種承認(rèn)體現(xiàn)的不過是對(duì)于一種古老的宗教文化傳統(tǒng)的尊重，現(xiàn)實(shí)世界中已經(jīng)沒有任何圣賢承認(rèn)自己是生而知之者，老子如此，孔子也是如此。儒家對(duì)于人的認(rèn)知問題的探討，不是從生知開始的，而是從學(xué)知和困知開始的。因此，如果將生而知之看作是致物的原因，并將生知致物看作是德能致物的歷史前提[6]，實(shí)際上是顛倒了古代宗教與哲學(xué)的時(shí)間關(guān)系。古代宗教的世界是一個(gè)神靈主導(dǎo)的世界，人還沒有從萬物有靈的世界母體上剝離下來，人的主體性尚未確立，世界對(duì)于人來說還不是一個(gè)客觀認(rèn)知的對(duì)象，潛藏于人心靈深處的認(rèn)識(shí)能力尚未從沉睡中蘇醒。認(rèn)識(shí)論的出現(xiàn)必須等到宇宙從神靈的主宰中剝離出來，成為一種理性可以認(rèn)識(shí)和把握的對(duì)象。在中國思想史上，這一工作首先是由道家完成的。如果說孔子還在很大程度上保留著對(duì)于西周天命觀的敬畏，老子的《道德經(jīng)》則將天從至高無上的寶座上拉了下來，將之與地并列，并且將二者均置之于道的統(tǒng)帥之下，通過“道法自然”完成了天道的自然化，創(chuàng)立了中國最早的自然宇宙論，這一宇宙觀也深深地影響了儒家。孔子之后，孔門后學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)從孔子“罕言性與天道”到大談性與天道的過程，《郭店楚簡》《中庸》《易傳》《禮記》便是證明。就其思想內(nèi)容而言，這一過程其實(shí)是儒家吸收道家的宇宙觀以建立自家宇宙論的過程[7]。此后，德能致物的思想在儒道兩家的典籍中依然流傳，天命論甚至在以董仲舒為代表的漢儒那里一度復(fù)興，但是自然宇宙觀的基礎(chǔ)地位已經(jīng)不可動(dòng)搖，這便為認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。盡管如此，作為認(rèn)識(shí)論前史的重要命題，生而知之對(duì)于后來認(rèn)識(shí)論的發(fā)生仍然具有重要的意義。它肯定了這個(gè)世界的奧秘是可以打開的，盡管打開它的鑰匙僅僅掌握在那些生而靈異者的手中。作為常人，我們則只能聆聽那些來自生而知之者的宣示，或者借助于一些特殊的手段，比如靈龜或者蓍草，去解讀那來自冥冥中的旨意。但是，生而知之的說法本身畢竟肯定了世界是可知的，像黃帝這樣生而靈異的“神人”也畢竟具有人的形體，這其中便包含著對(duì)于人認(rèn)知潛力的某種程度的肯定。當(dāng)春秋人文主義思潮興起之后，認(rèn)知主體便從生而知之者轉(zhuǎn)移到普通人，人開始從自身的能力之中尋找世界的奧秘，真正意義上的認(rèn)識(shí)論因此而開啟。二、從“致物”到“接物”：由古代宗教向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)折《詩經(jīng)·烝民》說：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿徳?！边@里仍然將天視為降生烝民的主宰，但是人所面對(duì)的已經(jīng)是一個(gè)“有物有則”世界，一個(gè)有規(guī)則的世界是易于被認(rèn)識(shí)的，它的規(guī)律是可以把握的。這為認(rèn)識(shí)論的誕生埋下了重要的伏筆。春秋晚期開始的哲學(xué)突破使得世界成為可以認(rèn)知的對(duì)象，但諸子百家在認(rèn)識(shí)方法上各有側(cè)重。道家的創(chuàng)始人老子更強(qiáng)調(diào)人的收視反聽的內(nèi)省直覺，而孔子和墨子卻十分重視感官與客觀對(duì)象進(jìn)行接觸的重要性?？鬃訉?duì)于知識(shí)有“生而知之”和“學(xué)而知之”之分（《論語·季氏》），但是，在對(duì)待知識(shí)的態(tài)度上，他實(shí)際上更重視學(xué)知，他說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）至于學(xué)習(xí)的方式，他說：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之，知之次也。”（《論語·述而》）“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）又說：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。”（《論語·為政》）顯然，孔子高度重視聞見之知的作用并將其作為知識(shí)的基礎(chǔ)?？鬃犹貏e重視向圣賢學(xué)習(xí)的重要性，他曾慨嘆說：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子斯可矣”“善人，吾不得而見之矣，得見有恒者，斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）郭店楚簡中《五行》篇反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“見賢人”“聞君子道”，正是秉承了孔子重視聞見之知的學(xué)習(xí)方法。墨子也很重視感官接物對(duì)于認(rèn)識(shí)的作用，其三表法的第二表就是“原察百姓耳目之實(shí)”，也就是考察百姓的感官經(jīng)驗(yàn)。他說：“是以天下之所以察知有與無之道者，必以眾人耳目之實(shí)，知有與無為儀者也。請(qǐng)（誠）或聞之見之，則必以為有；莫聞莫見，則必以為無?！保ā赌印っ鞴硐隆罚┯终f：“一目之視也，不如二目之視也；一耳之聽也，不若二耳之聽也；一手之操也，不若二手之強(qiáng)也。”（《墨子·尚同下》）耳目觀察既是知識(shí)的來源，又是檢驗(yàn)知識(shí)真?zhèn)沃匾獥l件?？鬃雍湍訌?qiáng)調(diào)聞見在知識(shí)獲得過程中的作用，以感官經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)的先決條件，其中包含著格物致知思想的起源，并對(duì)春秋戰(zhàn)國的認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了重要影響，我們可以在戰(zhàn)國時(shí)期的各家思想中發(fā)現(xiàn)一個(gè)共同概念：“接物”?！肚f子·雜篇》云：“知者接也”（《庚桑楚》），也認(rèn)為知識(shí)的獲得從接觸外物開始。《墨經(jīng)·經(jīng)上》曰：“知，接也?！薄赌?jīng)·經(jīng)說上》曰：“知：知也者，以其知遇物能貌之，若見。”認(rèn)為知的前提是與物接觸，知識(shí)的形成是與物相接而能辨其形容。荀子說：“耳目口鼻形，能各有接而不相能也，夫是謂之天官?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┩瑯訌?qiáng)調(diào)五官與外物相接是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。又說：“心有征知，征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也?！保ā盾髯印ふ罚堘纺晗壬J(rèn)為“當(dāng)薄即接觸之意[8]。另外，荀子還有“贊稽物”之說：“故曰心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑，以贊稽之萬物可兼知也。”贊有進(jìn)義，《漢書·東方朔傳》“主乃贊”，顏師古注“贊，進(jìn)也”；而稽有“至”義，《莊子》“大浸稽天而不溺”，疏云“稽，至也”（《莊子集釋》），因此，贊稽有依次而至之意，“贊稽物”有依次與物相接的意思，有的學(xué)者據(jù)此認(rèn)為“贊稽物”就是格物[9]?！兑讉鳌返恼J(rèn)識(shí)論也是建立在對(duì)于世界萬物觀察基礎(chǔ)之上：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！币簿褪钦f，天文與地理、己身與外物，無不在觀察探究的范圍之內(nèi)，由此而產(chǎn)生的八卦認(rèn)知體系才能夠通達(dá)神明之德，洞悉萬物本質(zhì)?？梢?，接物問題不僅為儒墨兩家所重，也為道家所重。思想立場明顯對(duì)立的三家在這一問題上所持觀點(diǎn)如此相近，甚至所用概念都是如此一致，這在戰(zhàn)國時(shí)期十分罕見，足以說明“接物”對(duì)于各家認(rèn)識(shí)論影響之大。系？朱注曰：鄭朱二家注格物，基本是受《爾雅》對(duì)格字注解的影響，《爾雅·釋言》曰：“格，來也?！薄稜栄拧め尮馈吩唬骸案?，至也。”鄭注取自《釋言》，而朱注取自《釋估》。但無論是物來還是物至，都必然包含感官對(duì)于外物的接納和認(rèn)知，形成感官印象和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而形成對(duì)于事物的知識(shí)。因此，接物乃是格物的基礎(chǔ)性內(nèi)涵，在接物的基礎(chǔ)上才有了物至、物來等義項(xiàng)。劉師培在《格物解》中，盡管不同意鄭玄對(duì)于格物內(nèi)涵的解說，卻同意鄭玄訓(xùn)“格”為“來”，認(rèn)為《大學(xué)》說“致知在格物”“不過言擴(kuò)充知識(shí)在于引致事物日與相接耳”（《左盦集》卷一），裘錫圭先生評(píng)價(jià)其為格物舊說中最好的一種[10]。宋代江德功也曾經(jīng)以“接物”釋格物，以“窮理”釋致知，故格物致知就是接物窮理之意[11]。但朱子對(duì)此提出了異議：單就字面看來，朱子在這里反對(duì)訓(xùn)格物為接物，但細(xì)究其意，朱子強(qiáng)調(diào)的是不能以接物作為格物的全部內(nèi)涵，擔(dān)心這會(huì)使人將格物看的過于輕易而不再深究物理，以至于忽視了理之所以然和所當(dāng)然。顯然，朱子格物說的“究極之功”在于明理。但是，如果全面領(lǐng)會(huì)朱子之意，朱子對(duì)于格物的解釋非但與接物不相矛盾，反而是包含著接物的意思，他在格物《補(bǔ)傳》中說“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”，所謂“即物顯然有接近于事物的含義。另外，《朱子語類》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“就事物上理會(huì)”的重要性：“《大學(xué)》不說窮理，只說個(gè)格物，便是要人就事物上理會(huì)，如此方見得實(shí)體。所謂實(shí)體，非就事物上見不得?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）又說：“圣人只說格物二字，便是要人就事物上理會(huì)……有一般人專要就寂然不動(dòng)上理會(huì)，及其應(yīng)事，卻七顛八倒，到了，又牽動(dòng)他寂然底?！保ā吨熳诱Z類》卷十五）將此兩段話與前面答江德功的一段話聯(lián)系起來看，才可以見出朱子格物說的整體思想。另外，清儒曾國藩認(rèn)為：“《大學(xué)》格物之說，聚訟千年，迄無定論。愚以為，心當(dāng)麗事物以求知，不可舍事物以言知?！痹鉃槊铀壬J(rèn)定為：“‘致知在格物’這句經(jīng)文最適當(dāng)?shù)牧x訓(xùn)。[12]而“麗”字義為“附著”，與朱子在《語類》中說的“就事物上理會(huì)”意思相近，都包含與事物相接之義。因此，盡管格物并不等于接物，接物卻是格物的題中應(yīng)有之義，是格物的重要基礎(chǔ)性內(nèi)涵。從儒家思想發(fā)展史看，格物應(yīng)該是汲取了早期認(rèn)識(shí)論中的接物思想且進(jìn)一步發(fā)展成為儒家致知論的基本概念。那么，鄭玄和朱子為什么要從“來”字和“至”字中尋求“格”字的內(nèi)涵？其中透露出怎樣的古代文化傳承的信息？來物和致物的說法的確與古代宗教中的德能致物說密切相關(guān)?！对浇^書》《周易·系辭》《禮記》《管子》《淮南子》中均有“來物”“物來”的說法，所來之物或?yàn)橄槿?，或者是體現(xiàn)了天人感應(yīng)[13]，其與古代宗教的聯(lián)系清晰可辨。中國古代文化思想的連續(xù)性勢必在思想范疇的發(fā)展中有所體現(xiàn)，即思想創(chuàng)新往往是借助于傳統(tǒng)的概念，通過舊瓶裝新酒的方式來實(shí)現(xiàn)。這些傳統(tǒng)的概念于是成為新舊思想之間的橋梁，它們?cè)从诟爬系乃枷胂到y(tǒng)，卻又導(dǎo)向新的思想觀念。在這種承先啟后的過程中，概念本身的內(nèi)涵也會(huì)發(fā)生某種變異，而新的思想便從這種變異中脫穎而出了。從德能致物、來物，到接物、至物以至于知物，便是這一進(jìn)程的體現(xiàn)，它標(biāo)志著從古代宗教到哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的歷史性轉(zhuǎn)變。在這一過程中，來物和物至的說法具有雙重的作用，一方面顯示了思想傳統(tǒng)的慣性，另一方面也獲得了新的意涵并成了新思想的載體。搞清了致物與接物、至物和知物在思想史上傳承與轉(zhuǎn)化關(guān)系，將有助于我們對(duì)于鄭玄對(duì)格物的解說有更為深入的理解。前引鄭注說“其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也”，將來善物或者來惡物的原因歸結(jié)為人的所知，知識(shí)似乎取代了早先的道德而具有了“來物”之功能。但是，如果說知于善深會(huì)招來善物尚可理解，則知于惡深招來惡物則令人深感莫名。果真如此，大概沒有人敢于深入探究惡的問題了，否則便有燒香引出鬼來之隱憂?！洞髮W(xué)》通篇論述也與“來善物”和“來惡物”的說法并不相干，所引古代典籍資料中也沒有符瑞感應(yīng)之言。因此，鄭注與《大學(xué)》格物致知概念的語境與內(nèi)涵確有些不相倫類。那么，鄭注究竟該如何解讀？鄭玄將對(duì)于道德規(guī)則的所知與來物聯(lián)系在一起，不難看出，這與古代德能致物思想的理路頗為相似，不過緣于對(duì)格物致知的解釋所需，這里能致物的因素已經(jīng)不是單純的道德，而是對(duì)于道德的知識(shí)。鄭玄注格物為來物，很可能是在遵循一種古義，但同時(shí)他又不得不顧及《大學(xué)》格物致知的認(rèn)識(shí)論的立場，從而用對(duì)于善和惡的知識(shí)來解釋致物的原因。但是，力圖符合致物的古代意義使他遺失了哲學(xué)突破后的認(rèn)識(shí)論中的格物說的新意（接物），兼顧格物致知說的認(rèn)識(shí)論一面的企圖又使得他的解說并不完全符合致物說的古義。這種新解與古義間的錯(cuò)位才是他的解說難免使人感到不相倫類的根本原因之所在。三、格物與感通：獨(dú)特的認(rèn)識(shí)形式與認(rèn)識(shí)路徑《大學(xué)》之“格物”包含與物相接的意涵，但如果說接物就是“‘格物’舊說中最好的一種”，則需要辨析。正如朱子已經(jīng)意識(shí)到的，格物的內(nèi)涵并非接物一詞所能全部概括的。由于中國古代認(rèn)識(shí)論的特殊性，格物一詞被賦予了更為豐富的內(nèi)涵，有待于我們繼續(xù)分析。格物何以能夠致知？這涉及到格字的另一項(xiàng)意涵：感通?！蹲謪R·木部》：“格，感通也?！薄墩f文》：“格，木長貌。從木，各聲?！鼻逍鞛墩f文解字注箋·木部》：“格，訓(xùn)為至，而感格之義生焉?！庇纱丝梢?，格物致知之“格”有感通之義?！渡袝ふf命下》和《尚書·君奭》均有“格于皇天”之語，其中的格字，孔傳訓(xùn)“至”，有學(xué)者據(jù)《漢語大字典》釋為感通[14]，似乎更近本義。但是，以感通釋格，其影響遠(yuǎn)不及鄭朱兩家，鄭玄、程朱、陸王均未提及此義[15]，但卻是格物諸解中應(yīng)特別引起注意的一種，因?yàn)樗c中國古代認(rèn)識(shí)論的特性密切相關(guān)?！敖游铩北M管是認(rèn)識(shí)的前提，卻沒有說明認(rèn)知的形式與途徑問題。在希臘哲學(xué)所開創(chuàng)的西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，認(rèn)識(shí)的基本形式是理性，人通過自身的邏輯分析能力，以抽象概念的形式把握世界的本質(zhì)。對(duì)于柏拉圖來說，就是把握世界的理念，康德則進(jìn)一步揭示出知識(shí)的基礎(chǔ)在于人的先驗(yàn)認(rèn)知形式，從而保證了科學(xué)知識(shí)的普遍性與必然性。但是，中國哲學(xué)歷來缺少一種西方知識(shí)論意義上的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，中國哲學(xué)的重要特點(diǎn)之一是同真善，真的問題只有與善的關(guān)注相連時(shí)才有其意義，所以世界對(duì)于古代中國人而言從來就不僅是一個(gè)客觀理性認(rèn)知的對(duì)象。另外，耳目等感官的認(rèn)知能力畢竟有限，孔子就說過“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。但是其中的“思”并非柏拉圖或者康德哲學(xué)意義上的理性之思，而是一種浸潤著東方悟性思維特征和情意色彩的思。郭店楚簡《五行》篇強(qiáng)調(diào)“仁之思”“智之思”“圣之思”，孟子說“思則得之，不思則不得”，這里的思應(yīng)該是與仁、智、圣諸德行相關(guān)聯(lián)的特定認(rèn)識(shí)方式。思字由囟和心構(gòu)成，孟子曰：“心之官則思?！敝袊糯枷胧分械摹靶摹辈煌谖鞣秸軐W(xué)中的理智，它的主要作用不是思辨而是感受、反省和思度，它主要不是借助于抽象概念去把握事物的所謂“本質(zhì)”，而是要深入到事物的活生生的存在本身，起到感通物我的作用，這種感通也是儒家道德觀的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)之一?！抖Y記·樂記》：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！比烁杏谖锒鴦?dòng)生出種種情感欲望，同時(shí)也伴隨著對(duì)于這些情感欲望的覺知，所謂“物至知知”，因此如何通過人的自覺意識(shí)合理調(diào)節(jié)感情欲望，就成為道德修養(yǎng)中的關(guān)鍵問題。郭店楚簡之《性自命出》也有相似的說法：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！庇终f：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗叩不鳴；人雖有性，心弗取不出?！比酥跃褪侨说南才П畾?，是一種潛在的對(duì)象，它的外化有待于物的作用，這種作用本質(zhì)上是情感之氣與外物的感通關(guān)系，心則是連接二者的媒介。潛在的人性是通過心感于外物才呈現(xiàn)出來，就像是物從中取出來一樣。這與《樂記》“物至知知，然后好惡形焉”的說法是相通的。果》如果說“接物”“至物”說明了致知的前提條件，而人與“物”之間的感通則提供了致知的具體途徑。因此，“感通”比“接物”更為具體地展開了格物致知的認(rèn)知方式，感通性認(rèn)知既不同于經(jīng)驗(yàn)性的耳目之知，又有別于西方的理性認(rèn)知，是中國古代思想所孕育的獨(dú)具特色的直覺性的認(rèn)知方式，這一認(rèn)知方式在《老子》和《周易》得以集中的表達(dá)。但是，老子對(duì)于感官經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)不感興趣，既然“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”（《老子》第十二章），他便走向了排斥任何經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知的“玄覽”：“滌除玄覽，能無疵乎”《老子河上公章句》解釋“玄覽”為“心居玄冥之處，覽知萬物”，這顯然不同于儒家的格物致知論。從宇宙論和認(rèn)識(shí)論角度對(duì)于早期儒家的感通性認(rèn)知做出了系統(tǒng)闡發(fā)的是《周易》，它提供了有關(guān)這種認(rèn)識(shí)形式的進(jìn)一步的解釋：《周易》認(rèn)為基于卦爻辭的象數(shù)思維和占斷可以解決認(rèn)識(shí)上的諸多疑問，并為人生抉擇提供確定答案，“無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物”的說法似乎與“格物致知具有某種聯(lián)系。這種在現(xiàn)代人眼中不乏神秘色彩的知解是如何實(shí)現(xiàn)的？《易》以為是感通：第一段話中“無思無為”的感通似乎近于老子的玄覽，然而第二段話則大可以打消此一顧慮，包犧氏創(chuàng)作八卦不但觀象于天，而且取法于地，近取諸身而遠(yuǎn)取諸物，甚至連鳥獸之文都在思度的范圍之內(nèi)。何以如此，因?yàn)檫@一切都有其相通之處，所以八卦才能“通神明之德又“類萬物之情”。這一段話應(yīng)該被視為原始儒家對(duì)于格物致知的典型說明。第三段話來自《咸》卦之大象，世界萬物皆是通過陰陽剛?cè)岫庀喔卸?，因而也是彼此相互感?yīng)的，它用“感”字總結(jié)咸卦的卦義，感即是陰陽相感之義。萬物之生成是由于天地相感，天下和平是由于圣人之心和天下人之心相感，既然萬物生成的奧秘在于陰陽相感，認(rèn)識(shí)世界的奧秘就在于“觀其所感”。觀，不僅是視覺的運(yùn)用，更是心的觀解、體悟與把握，這種觀解和體悟可以深入天地萬物的實(shí)相，把握“天地萬物之情”，故能破解人生的一切疑惑。此處觀解的對(duì)象，也不僅限于物質(zhì)世界，而且包括心與物的相互作用在內(nèi)?！吨芤住返氖澜绮皇侨说睦硇钥陀^面對(duì)的純粹自然，而是由人心與對(duì)象相互作用所構(gòu)成的人化自然。西方理性哲學(xué)所固守的那種心與物的二元對(duì)立，在《易》的視野中是根本不存在的。因此，《周易》所設(shè)定的認(rèn)識(shí)對(duì)象，不只是客觀的外境，而是包含了那個(gè)觀察者在內(nèi)的“情境”。榮格認(rèn)為：《易經(jīng)》中的認(rèn)知，是對(duì)于此“情境”的把握，而不是對(duì)于純?nèi)煌獠繉?duì)象的認(rèn)知。人乃是情境的建構(gòu)者之一而不是一個(gè)完全超然“物”外的他者。人與情境的感通關(guān)系，與萬物本身的生成機(jī)理一樣，都是建立在陰陽相感化生的基礎(chǔ)之上的。因此，《易傳》引用孔子的話，將乾坤稱為“易之門”：“子曰：乾坤，其《易》之門耶？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德?！毕笳麝庩柖O的乾坤乃易之門戶，它是存在的門戶，也是認(rèn)知的門戶，是宇宙論與認(rèn)識(shí)論的合一。那么人與物何以能夠彼此感通？其基礎(chǔ)是天人合一觀念。張岱年先生指出：“天人既無二，于是亦不必分別我與非我。我與非我原是一體，不必且不應(yīng)將我與非我分開。于是內(nèi)外之對(duì)立消弭，而人與自然，融為一片……天人相通的觀念，是中國哲學(xué)尤其宋明道學(xué)中的一個(gè)極根本的觀念。不了解此觀念，則許多思想都不能了解，而只覺其可怪而已。[17]對(duì)于古代天人觀的隔膜正是許多當(dāng)代學(xué)者將此感通思維模式視為非常可怪之論的原因所在。那么天人合一的基礎(chǔ)何在？古代哲學(xué)認(rèn)為天與人都是由氣構(gòu)成，《咸象》說“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與”，所謂二氣實(shí)際是指陰陽二氣；《性自命出》認(rèn)為“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”，將人的喜怒哀悲之情也歸之為氣；《莊子》則說“通天下一氣”。上述說法描繪出一個(gè)一氣貫通的世界，氣成了各具情態(tài)的大千世界的本原性存在，也是人與人、人與物感通之道的存在論基礎(chǔ)：同類的存在物才有可能彼此感應(yīng)相通，就像同類的聲氣才有可能相應(yīng)相求一樣。既然人與天地萬物同由氣化產(chǎn)生，同出一本，所以人與天地萬物也能感通，戴震對(duì)此曾有更為清楚的說明：人物為天地所生，所以能與天地萬物感通；天地之間不過聲色臭味而已，耳目口鼻正是感通內(nèi)外的渠道。從認(rèn)知關(guān)系而言，人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)正是以其與世界的感通之道為基礎(chǔ)的。戴震將五官的認(rèn)識(shí)功能納入到人與世界的感通關(guān)系中來考察，恰好體現(xiàn)了中國古代認(rèn)識(shí)論的特征。這種以天人合一和氣化感通宇宙觀為基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)論與西方以理性為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論形成了鮮明對(duì)照?！洞髮W(xué)》格物之物，作為道德主體所面對(duì)的對(duì)象，同樣不同于西方哲學(xué)中所說的客觀事物，認(rèn)知主體本身及其主觀意識(shí)以及倫理秩序等也可能成為反思對(duì)象，也是“物”?！洞髮W(xué)》所謂家、國、天下以及身、心、意等，均不出物之范圍。嚴(yán)立三認(rèn)為：嚴(yán)氏以“感通通達(dá)”為格字之“正訓(xùn)”，所謂格物正是指人與作為“大共名”的“物”之間的感通關(guān)系，物我之感通是《大學(xué)》道德觀的基礎(chǔ)，所謂“誠于中，形于外”是指身心的感通；修齊治平則以人我的感通為根基，所謂孝悌慈是家庭成員之間的感通，所謂挈矩之道，無非是將一己之情推己及人，達(dá)之天下，使得天下之人彼此感通，情同意洽，從而達(dá)到身修、家齊、國治和天下平的目標(biāo)而已。職是之故，內(nèi)圣外王工夫必須以感通為基礎(chǔ)，《大學(xué)》之道在某種意義上即是感通之道，其道德觀深深植根于原始儒家性情論的基礎(chǔ)之上。既然格字本有感通之義且如此重要，為何歷來諸家很少談及此義？鄭玄的格物說盡管以《爾雅》為據(jù)，卻側(cè)重于文字的訓(xùn)釋而非義理的探究；朱子和陽明自然十分重視《大學(xué)》義理之探究，但對(duì)于格物的解說卻被納入到其各具特色理學(xué)或者心學(xué)理論建構(gòu)之中，以至于格物在古代認(rèn)識(shí)論史上的特殊意義倒是無形之中被忽視了。四、格物與度物：絜矩之道與道德規(guī)則的形成感通可以使人突破自我的局限而進(jìn)入他者的存在，它可以說明儒家道德形成的基礎(chǔ)，卻無法說明儒家實(shí)踐理性法則的來源，因?yàn)槠毡樾缘牡赖路▌t必須以對(duì)于個(gè)體性感受的超越為前提。因此，除了感通之外，“格物”之“格”字還有一個(gè)重要的含義：度量。據(jù)毛子水先生考證，此義最初系有明代的穆孔暉提出，他說：有禎》·穆孔暉根據(jù)《倉頡》篇的解釋，認(rèn)為“度量”是格字的古義，乃程朱所未及見，但又認(rèn)為格字之“度量”義與程朱訓(xùn)格為“至”并不矛盾而試圖中和二者。格字的“度量”義在乾嘉考據(jù)學(xué)家中受到廣泛重視，惠士奇在《大學(xué)說》中亦以度解格：“格之言度也”，并解釋說：惠士奇是較早跳出理學(xué)模式重新解讀《大學(xué)》義理的清代學(xué)者，其《大學(xué)說》曾對(duì)于清代《大學(xué)》詮釋典范的轉(zhuǎn)移發(fā)生過重要影響[21]?；輻澇欣^父訓(xùn)釋格為度，并說“量度事物，致知之道也[22]。此外，清代經(jīng)學(xué)家和小學(xué)家毛奇齡、閻若瑑、朱駿聲、鈕樹玉、黃以周等均以度量訓(xùn)格，影響一時(shí)，有的學(xué)者以此種解釋否定朱子的“窮至物理”之說。清代學(xué)者以度釋格揭示了《大學(xué)》格物說中向被忽視的一個(gè)重要面向?！毒l衣》引孔子之言曰：“君子言有物，行有格。[23]此處指格，應(yīng)是法度之意?？鬃印坝幸谎钥梢越K身行之”的“恕”，一以貫之的忠恕之道，反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，作為規(guī)定自我與他者的道德關(guān)系的基本法則，其基本的致思方向正是“度”，以尋找自我與他者之間在具有普遍意義的生命契合點(diǎn)，在肯定自我性情的基礎(chǔ)上推己及人。對(duì)此，荀子有過深入的闡發(fā)：·荀子將“以己度也”視為圣人的重要特征，而“以人度人，以情度情，以類度類”正是圣人探索自我與他者倫理關(guān)系法則的基本方法。荀子“以情度情”的說法提醒我們注意格物之格字的“感通義項(xiàng)與“度量義項(xiàng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，后者以前者為基礎(chǔ)。格物的這兩個(gè)不同的義項(xiàng)，對(duì)應(yīng)著道德哲學(xué)中的兩個(gè)重要問題：道德基礎(chǔ)和道德法則?？档抡J(rèn)為道德法則是純粹先天和純粹形式的，屬于先天綜合判斷，不依賴于主觀或者客觀世界中的任何經(jīng)驗(yàn)之物，因而和情感、沖動(dòng)、愛好等無關(guān)。叔本華對(duì)于康德的上述觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為這是混淆了道德原則和道德的基礎(chǔ)這兩個(gè)不同的問題。叔本華認(rèn)為，道德原則是“德行之所是（德行的原則或本質(zhì)），而任何道德學(xué)的理論基礎(chǔ)是德行之所以然（德行存在的理由或根本原因……正如在一切科學(xué)中那樣，在道德學(xué)中也必須清楚地把所是與所以然加以區(qū)別，但大部分道德學(xué)教師卻故意混淆這一區(qū)別[24]。叔本華認(rèn)為，道德的基礎(chǔ)，因而激勵(lì)道德行為發(fā)生的動(dòng)力，只能到經(jīng)驗(yàn)世界中去尋找，亦即到人的情感和意志中去尋找[25]。他的此一觀點(diǎn)與休謨關(guān)于情感在道德行為中所起的作用相近。在尋找道德的基礎(chǔ)時(shí)，原始儒家發(fā)現(xiàn)的既不是基督教的上帝，也不是康德式的與人的情感無關(guān)的普遍理性法則，而恰恰是人的內(nèi)在情感本身。儒家道德的形成并不否定人的情感，而是從肯定人的情感出發(fā)，要求人由此而感通他人的情感世界，從而超越一己的形氣之私而深入他人的存在。但是，僅僅有同情感或者惻隱之心還不夠，因?yàn)槿祟惐仨毥⑦m用于所有個(gè)體的普遍性的實(shí)踐理性法則，這就是孔子反復(fù)提醒弟子們“吾道一以貫之”的原因。但原始儒家在尋求道德法則時(shí)，走的是與西方理性主義道德哲學(xué)全然不同的路子，“絜度”在其中發(fā)揮了重要作用?！睹献印芬谩对娊?jīng)》的話：“《詩》云：他人有心，予忖度之”（《孟子·梁惠王上》），將自己的心和他人的心相比較，在反身而誠的基礎(chǔ)上以己度人?！耙匀硕热恕薄耙郧槎惹椤笔且?yàn)槿藢儆谕惗鼙舜烁型ǎ灶惗阮悇荼貙?dǎo)向一種適應(yīng)于所有同類的普遍性的道德法則，這就是《大學(xué)》的挈矩之道。關(guān)于格物與挈矩之道的關(guān)系，古人早有論說。王陽明弟子王心齋就曾以挈矩說格字[26]，清儒焦循更主此說，并特別強(qiáng)調(diào)挈矩之道對(duì)于《大學(xué)》義理的重要性：知焦循此說，將《易》之感通之道、《大學(xué)》絜矩之道和孔子忠恕之道一以貫之，可謂深得其中三昧者也。因感通而比較，因比較而度量，因度量而形成普遍的道德法則，這正是儒家的實(shí)踐理性之路。綜上所述，從中國認(rèn)識(shí)論史的角度看，格物思想之起源應(yīng)該追溯到宗教世界觀向哲學(xué)認(rèn)識(shí)論之轉(zhuǎn)變，從早期對(duì)于格字的“來”“致”等訓(xùn)解上，仍可窺見原始宗教時(shí)期“德能致物”思想的痕跡。春秋以降，接物成了各家認(rèn)識(shí)論共同強(qiáng)調(diào)的問題，也成了儒家格物說中的應(yīng)有之義，這從程朱學(xué)派和清儒對(duì)于格物的訓(xùn)釋中均可以見出。但格物絕非只是與事物相接而已，雖然諸子多強(qiáng)調(diào)與物相接的重要性，但在與如何物相接以及如何致知方面，各家的回答并不一致。儒家將物我之的感通作為認(rèn)知的重要形式，這在《周易》中得到全面闡發(fā)，它描