治心與道德的博弈明代王學(xué)的基本政治問(wèn)題

明代王派是精神哲學(xué)和心理學(xué)的學(xué)派。該學(xué)派提出了在人類體內(nèi)（意識(shí)）證明儒家道德理想的意識(shí)形態(tài)理論。這是現(xiàn)代儒學(xué)邊緣化之前的一次非常重要的思想復(fù)興。作為儒學(xué)理論的一個(gè)高峰,該學(xué)派秉持了什么樣的政治觀念,同時(shí)又提出了何種政治問(wèn)題本文試圖對(duì)上述問(wèn)題作一揭示,以此對(duì)王學(xué)展開(kāi)政治哲學(xué)意義上的反思和追問(wèn)。一、“治世”與“聯(lián)心”:“清心”的重心轉(zhuǎn)向治國(guó)或治世問(wèn)題是儒者擅長(zhǎng)的思想領(lǐng)地,“王道政治”、“治國(guó)平天下”、“為萬(wàn)世開(kāi)太平”等語(yǔ)詞在儒學(xué)話語(yǔ)體系中占據(jù)重要位置。因此,我們常常說(shuō),儒家的念頭在世間,而世間的絕大領(lǐng)域在政治問(wèn)題上。先秦孔孟儒學(xué)的思考,多指向“家國(guó)天下”的公共生活領(lǐng)域,如孔子意圖恢復(fù)周代的政治秩序、孟子期望推行仁政等。宋明以后,儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)向,主要的理論興趣轉(zhuǎn)向思考道德形而上學(xué)問(wèn)題,宋明儒者更多的期望是為儒家的道德或者政治原則尋找一個(gè)形而上的本體。這種轉(zhuǎn)向,并不意味著儒家所關(guān)心的政治問(wèn)題的消失,相反,政治問(wèn)題以一種更為根本的方式被提出來(lái)。如所周知,在王學(xué)思想體系中,“心”、“良知”等往往是被當(dāng)作道德倫理之源頭而論的。王學(xué)的這一理論指向表現(xiàn)在政治問(wèn)題上,就是傾向于將現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題化約為心理和情感問(wèn)題,傾向于將意識(shí)形態(tài)對(duì)人的占領(lǐng)轉(zhuǎn)化為精神統(tǒng)治,傾向于將“家國(guó)”問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“身心”問(wèn)題。王陽(yáng)明曾追問(wèn),倘若倫理事務(wù)、政治事務(wù)都失序了,那么應(yīng)該在何處找原由呢“且如事父不成,去父上求個(gè)孝的理事君不成,去君上求個(gè)忠的理交友治民不成,去友上、民上求個(gè)這與仁的理”王陽(yáng)明緊接著回答道:“都只在此心”2?，F(xiàn)實(shí)生活的失序,在王陽(yáng)明看來(lái),不能只在對(duì)象上去找原由,而必須回到自身,返回自我的內(nèi)在情感和內(nèi)在意志上探根求源。換句話說(shuō),也就是“治世”不成,原因在于“治心”不力。王陽(yáng)明在政治問(wèn)題上這一由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)換,為王學(xué)中人所承續(xù)。關(guān)于外在家國(guó)與內(nèi)在心體的關(guān)系,王陽(yáng)明門(mén)人錢德洪認(rèn)為:“……論則善矣,殊不知未發(fā)寂然之體,未嘗離家國(guó)天下之感,而有一物在其中也,即家國(guó)天下之感之中,而未發(fā)寂然者在焉耳”154。錢德洪把家國(guó)天下之政治關(guān)懷與寂然不動(dòng)之道德本體合作一體,這也就意味著,治心之本體就是治家國(guó)天下。我們知道,這種內(nèi)外打通、內(nèi)外轉(zhuǎn)換的思路,顯然帶有王學(xué)中一脈相承的主觀主義特質(zhì),其中的這種轉(zhuǎn)換往往只能停留在觀念中。然而,作為一種思路,它標(biāo)示著王學(xué)的念頭始終不離家國(guó)天下,而他們也似乎真誠(chéng)地相信:“治心”是可以涵括“治世”的,內(nèi)在情感和意志的問(wèn)題解決了,就能夠在很大程度上促進(jìn)治世。到陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的再傳弟子那里,這一立場(chǎng)也在被承續(xù)。李贄申述“童心”說(shuō):“童心者,真心也。”97教人“護(hù)此童心”,強(qiáng)調(diào)真實(shí)對(duì)于生活的重要性。他認(rèn)為:“童心既障……見(jiàn)而為政事,則政事無(wú)根柢?！?8本心的真實(shí),是人們操持政治事務(wù)的根基。如果從根基處便失卻本真,那么人們?cè)诓俪终问聞?wù)時(shí)必然虛與委蛇。可以看出,童心說(shuō)的政治哲學(xué)意義在于,將心靈的真實(shí)與政治事務(wù)聯(lián)系在一起,以保持“童心”來(lái)實(shí)現(xiàn)政治事務(wù)的堅(jiān)實(shí)與可靠。也就是說(shuō),如果操持政務(wù)的人都能夠保持真心,不背叛自我的道德“童心”,那么,他自然能夠很好地從事政治事務(wù)。這同樣是在把現(xiàn)實(shí)政治生活問(wèn)題化約成心靈問(wèn)題,由此,實(shí)現(xiàn)了政治問(wèn)題的轉(zhuǎn)向。另外,“治心”作為一種政治哲學(xué)思路,也是儒家傳統(tǒng)“仁政”思路之外的另一條路徑。由先秦儒家所倡導(dǎo)的仁政,往往期望君主的仁愛(ài)之心自上而下地發(fā)散和擴(kuò)充,強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng),并希望統(tǒng)治者將自身修養(yǎng)推而廣之到社會(huì)政治生活層面。君主的道德修養(yǎng)在效果上,不僅能“獨(dú)樂(lè)樂(lè)”,更要“眾樂(lè)樂(lè)”。君主要使得自己的“仁愛(ài)”之心具體化為良好的政治措施,并推進(jìn)社會(huì)政治生活的良性發(fā)展。由上可見(jiàn),“仁政”的思路主要傾向于統(tǒng)治者的積極作為,“無(wú)位”的普通民眾只能坐等“甘霖普降”。“治心”主要強(qiáng)調(diào)自我良知的呈現(xiàn),訴求的是社會(huì)成員自身努力去成就自身,先“成己”,后“成物”,也就是王陽(yáng)明所倡導(dǎo)的“都只在此心”。實(shí)際上,“治心”的思路,不是指望以他人的良好意志來(lái)占領(lǐng)自己的心靈或者為自己創(chuàng)造幸福生活,而是個(gè)體心靈的自我控制與自我發(fā)現(xiàn)。將自我塑造成一個(gè)“好人”,讓自己的良知在現(xiàn)實(shí)生活中得到落實(shí),落實(shí)在忠君、愛(ài)民、事父、交友的具體事務(wù)中。如此,一個(gè)好的社會(huì)自然而然就會(huì)形成。在王學(xué)“治心”的思路中,對(duì)于好政治的期待不僅是寄托于自上而下的仁政,而且更是普天之下的生民對(duì)于自我真實(shí)心靈的發(fā)現(xiàn),是自我良知的呈現(xiàn)。所以,“治心”對(duì)于“治世”的意義在于,好的政治生活就是生民自己的創(chuàng)造。二、“萬(wàn)物一體”的實(shí)現(xiàn)王陽(yáng)明及其后學(xué)都喜言萬(wàn)物一體,以“萬(wàn)物一體”來(lái)概括儒家的理想社會(huì),將“萬(wàn)物一體”當(dāng)作理想社會(huì)的精神秩序和基本原則,因此,如何實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體”的理想社會(huì),往往會(huì)成為王學(xué)中人思考政治問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體學(xué)說(shuō),主要是指在生活世界中自我與他人、社會(huì)、國(guó)家的關(guān)系。在《大學(xué)問(wèn)》中,王陽(yáng)明說(shuō)道:“大人者,以天地萬(wàn)物為一體者也,其視天下猶一家,中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人能以天地萬(wàn)物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬(wàn)物而為一也”968?？梢?jiàn),王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”主要論及的是個(gè)人在家國(guó)天下中如何自處的問(wèn)題,也就是人在現(xiàn)實(shí)政治世界中,該以何種心態(tài)來(lái)對(duì)待他人。他人不是地獄,也不是我們的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)象,他們和我自己是“一體”的。這種近乎“烏托邦”式的想象來(lái)源于儒家的大同理想,也和王陽(yáng)明對(duì)人之良知的信心有密切關(guān)系。既然人我之間的心體良知相同,那么“一體良知”落實(shí)到生活世界上,自然是“天下一家”、“中國(guó)一人”:“夫圣人之心,以天地萬(wàn)物為一體,其視天下之人,無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近,凡有血?dú)?皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬(wàn)物一體之念”53。而天下的混亂、人與人之間的斗爭(zhēng)與仇視,恰恰是人們忘了“萬(wàn)物一體”的本然狀態(tài)所導(dǎo)致的悲劇:“天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父、子、兄、弟如仇讎者”53。王陽(yáng)明認(rèn)為,要想解決天下紛爭(zhēng)、人與人之間的斗爭(zhēng),其辦法只能是發(fā)明“萬(wàn)物一體”的本旨:“君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也,莫不實(shí)與親之,以達(dá)吾一體之仁,然后吾之明德始無(wú)不明,而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。夫是之謂明明德于天下,是之謂家國(guó)治而天下平,是之謂盡性”968-969。在王陽(yáng)明看來(lái),實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體是可能的。如果世人都能致良知,從而實(shí)現(xiàn)是非明確、好惡相同,則人與己便無(wú)分別,家與國(guó)能成共契,那么萬(wàn)物一體的社會(huì)便實(shí)現(xiàn)了。他說(shuō):“世之君子惟務(wù)致其良知,則能公是非,同好惡,視人猶己,視國(guó)猶家,而以天地萬(wàn)物為一體?！?20王陽(yáng)明把實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體”作為大事業(yè)來(lái)追求,他曾鼓勵(lì)門(mén)人道:“諸君……須是克去己私,真能以天地萬(wàn)物為一體,實(shí)康濟(jì)得天下,挽回三代之治……不枉了因此一大事來(lái)出世一遭也”80。他的這一政治理想為其后學(xué)所繼承并大力發(fā)揮。在王門(mén)后學(xué)中,王畿尤其喜言“萬(wàn)物一體”。王畿認(rèn)為,君子之學(xué)的理想應(yīng)該是“以政為學(xué),以無(wú)欲為基,以天地萬(wàn)物一體為己任”368。他認(rèn)為,“是故君子之治也,視天下猶一家也,視天下之人猶一人之身也,視天下之心猶一心也?！?68又言:“天地萬(wàn)物,一體相通,生生之機(jī),自不容己。一切毀譽(yù)利害之來(lái),莫非動(dòng)忍增益,以求盡吾一體之實(shí)事,隨其力之所及,在家仁家,在國(guó)仁國(guó),在天下仁天下。”358也就是說(shuō),如果認(rèn)清了生活世界的本質(zhì)是人我之間的“一體相通”,那么自然可以本著人我無(wú)間的基本理念來(lái)處理家國(guó)天下中的人際關(guān)系。在光大“萬(wàn)物一體”精神的王門(mén)后學(xué)中,王艮是另一位較為突出的思想家。王艮自述其志道:“夫仁者以天地萬(wàn)物為一體,一物不獲其所,即己之不獲其所也,務(wù)使獲所而后已。是故人人君子,比屋可封,天地位而萬(wàn)物育。此予之志也?！?3他還曾自制一小蒲車,上書(shū)“天下一個(gè),萬(wàn)物一體”,周游天下,招搖講學(xué),相當(dāng)于用這種近乎張揚(yáng)的行動(dòng)向世人宣告他的政治理想和學(xué)術(shù)立場(chǎng)。另外,王艮撰有《鰍鱔賦》一文,文章里對(duì)“萬(wàn)物一體”的理想做了慷慨的陳述:“吾與同類并育于天地之間。得非若鰍鱔之同育于此碙乎,吾聞大丈夫以天地萬(wàn)物為一體,為天地立心,為生民立命,幾不在茲乎遂思整車束裝,慨然有周流四方之志”10。王艮把“萬(wàn)物一體”的理想和儒家所擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)責(zé)任看做一件事,并期許自己以此為畢生事業(yè)。除二王之外,王陽(yáng)明的其他門(mén)人也經(jīng)常發(fā)明這一重要理念。如,聶豹認(rèn)為,“蓋天地萬(wàn)物,本吾一體,而吾之心乃天地萬(wàn)物之元?dú)狻?50。而且,聶豹認(rèn)為,“仁”是天地萬(wàn)物一體的要害所在:“仁是天地萬(wàn)物一個(gè)生理,即吾身所由之理也。孟子曰:仁者,人也。又曰:仁,人心也。蓋言人之所以為人與心之所以為心,只是這個(gè)生理,如桃仁、杏仁之類。除卻這個(gè)生理,則天地人物都消滅了。全盡得這個(gè)生理,方能與天地萬(wàn)物為一體”372。概括來(lái)看,“萬(wàn)物一體”雖非王學(xué)首倡,但經(jīng)由王學(xué)大力發(fā)揮,在儒學(xué)史上有了更為深刻的政治意義。生活世界需要秩序,政治的目的就是為了創(chuàng)制和維護(hù)秩序?！叭f(wàn)物一體”的政治理想,明確了人與人之間的本然秩序是“無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近”。人與人之間的關(guān)系本不是相互對(duì)立的關(guān)系,無(wú)所謂階級(jí)之分、親仇之別,一律與自我本身同等對(duì)待。王學(xué)“萬(wàn)物一體”思想,豐富了儒家大同學(xué)說(shuō),為大同的人間秩序勾畫(huà)了形上意義上的根據(jù)。三、善良為人所知,與社會(huì)的和諧社會(huì)良知及其他內(nèi)在性的資源如何外化為社會(huì)的規(guī)范和準(zhǔn)則人們?nèi)绾螐囊粋€(gè)完善的道德個(gè)體成為合格的社會(huì)成員這其實(shí)是王學(xué)在政治哲學(xué)上的絕大難題。如何把內(nèi)在的道德良知轉(zhuǎn)化為外在的行為規(guī)范如何保證道德自律成為維持社會(huì)秩序的主要手段儒家的古典政治哲學(xué)對(duì)人的道德太過(guò)于有信心,然而,人性發(fā)展與儒家精心設(shè)計(jì)的道德法則、修養(yǎng)方法并沒(méi)有齊途并進(jìn),故而現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德淪喪、政治昏暗往往置儒家政治道德理想于非常尷尬的境地。朱熹曾慨嘆:“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也?！?583朱熹此論正是此等境地的最好寫(xiě)照。不過(guò),王學(xué)中人和儒家其他學(xué)者一樣,還是非常用心地在論證良知的社會(huì)和政治功效,并以此作為通向良好社會(huì)的一條路徑。在王學(xué)中,良知不是一個(gè)玄虛的概念,而是參與到生活中去的基本原則。對(duì)此,王陽(yáng)明曾有過(guò)堅(jiān)定的信念:“仆誠(chéng)賴天之靈,偶見(jiàn)于良知之學(xué),以為必由此而后天下可得而治”50?？梢?jiàn),良知之學(xué)的歸宿在于促進(jìn)現(xiàn)實(shí)政治的完善。后學(xué)歐陽(yáng)德認(rèn)為:“離卻天地人物,則無(wú)所謂視聽(tīng)思慮、感應(yīng)酬酢之日履,亦無(wú)所謂良知者矣?！?7良知不離日用常行。良知只有在日常生活中發(fā)揮效能,才能凸顯其意義,也就是彰顯良知的存在。良知既然在生活世界之中,那么良知是否可以轉(zhuǎn)換為日常生活中的規(guī)范和準(zhǔn)則呢王陽(yáng)明認(rèn)為是可以的。他說(shuō):“夫良知之于節(jié)目時(shí)變,猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短?！?4在這一主旨下,王畿曾有所發(fā)揮:“良知者,是非之心,善惡之則”351。此語(yǔ)表明,良知是日常生活中是非、善惡的原則。在王陽(yáng)明那里,則是把良知具體落實(shí)到忠、孝等生活倫理上去:“故致此良知之真誠(chéng)惻怛以事親便是孝,致此良知之真誠(chéng)惻怛以事兄便是弟,致此良知之真誠(chéng)惻怛以事君便是忠”753。日常生活秩序正是良知的落實(shí),是人的內(nèi)在情感的外化。王畿進(jìn)一步說(shuō)道:“吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自然知惻隱,遇堂下之牛自然知觳觫,推之為五常,擴(kuò)之為百行,萬(wàn)物之變不可勝窮。無(wú)不有以應(yīng)之,是萬(wàn)物之變備于吾良知也。”177如此來(lái)看,王學(xué)的良知論較好地對(duì)接了先秦儒家奠基的倫理政治,把日常生活倫理原則和日常政治秩序打通。政治生活中的忠孝節(jié)義,不是人為構(gòu)造要人遵守的,而反過(guò)來(lái)是自我良知的實(shí)現(xiàn)和外化。因此,遵循秩序就是按照自己的內(nèi)心行事,是自我情感和意志的自然流露。這一思路從邏輯上看,很好地保證了人們把自我與社會(huì)融為一體,把個(gè)人的道德自由與社會(huì)規(guī)范統(tǒng)攝起來(lái)。我們知道,王學(xué)這一思路,賦予良知以無(wú)窮功能,其目的是顯示良知在實(shí)際生活中的妙用。王學(xué)對(duì)良知的無(wú)窮期待夸張了道德心體的意義,容易陷入空疏的困境中去。不過(guò),王學(xué)強(qiáng)調(diào)自我道德意志和道德情感對(duì)于生活世界的巨大影響力,強(qiáng)調(diào)心靈秩序?qū)τ诂F(xiàn)實(shí)秩序的意義,則是不可忽視的政治哲學(xué)思考路徑之一。四、教化的功能:從教化到教化任何一種學(xué)說(shuō),都不能僅是知識(shí)人群體內(nèi)部互相證實(shí)或者證偽的東西,更要推廣到社會(huì)生活中去。中國(guó)古代的儒家大多以天下為己任,故而著書(shū)立說(shuō)多是心懷天下。這種心懷天下的憂思,不一定是要執(zhí)掌政治權(quán)力去化解,當(dāng)然,執(zhí)掌政治權(quán)力更有利于推廣某種學(xué)說(shuō)。我們所說(shuō)的“心懷天下”,主要是指發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、思考問(wèn)題、解決問(wèn)題不是為一己之心得,而是期望以此改變世道人心,這是最根本的政治意愿。王學(xué)的創(chuàng)立,自一開(kāi)始就希望以其簡(jiǎn)便、親切、體貼的姿態(tài)融入“愚夫愚婦”的生活中去。王陽(yáng)明及其后學(xué)用其理論創(chuàng)造和宣傳活動(dòng)投入到了“覺(jué)民行道”的思想運(yùn)動(dòng)中?，F(xiàn)代政治變革社會(huì)往往是通過(guò)革命或者改革的方式來(lái)完成的。傳統(tǒng)的道德教化式改良社會(huì)被現(xiàn)代化的法律、制度等基本摒棄。然而,這種民間教化改善社會(huì)的道路有什么意義這是王學(xué)留給我們的一個(gè)有趣的話題。王學(xué)中人在擁有政治資源(有位)的時(shí)候,也常常通過(guò)制定鄉(xiāng)約民規(guī)來(lái)鞏固和完善民間的生活秩序;而他們?cè)跓o(wú)位的時(shí)候,也同樣熱衷于通過(guò)講學(xué)來(lái)改造民間社會(huì)。以王學(xué)分支泰州學(xué)派為例,近人錢穆認(rèn)為:“陽(yáng)明門(mén)下龍溪、泰州,更豪放。大江南北,遍立講臺(tái),男女老幼,樵子陶匠,販夫走卒,不識(shí)字人,按期集會(huì),一樣聽(tīng)講。一席話可以點(diǎn)鐵成金,人人是圣人。他們不向上傾,走政治路線,講治國(guó)平天下。卻向下傾,走社會(huì)路線,專講正心與誠(chéng)意。良知之學(xué),本是一套大眾哲學(xué)、平民哲學(xué)。泰州、龍溪更進(jìn)一步,一意致力社會(huì)活動(dòng),那是大可注意事”146。對(duì)于錢穆提到之泰州學(xué)派積極的化俗熱情,我們應(yīng)當(dāng)如何看待呢泰州學(xué)派創(chuàng)始者王艮,自言“過(guò)市井啟發(fā)愚蒙”。王艮的再傳弟子中有一個(gè)專治陶藝的工匠韓貞,《明儒學(xué)案》中記載韓貞的言行說(shuō)道:“久之,覺(jué)有所得,遂以化俗為任,隨機(jī)指點(diǎn),農(nóng)工商賈,從游者千余。秋成農(nóng)隙,則聚徒講學(xué),一村既畢,又之一村,前歌后答,弦誦之聲洋洋然也”720。韓貞本非傳統(tǒng)談經(jīng)論學(xué)的士大夫,在經(jīng)過(guò)王學(xué)思想的指教之后,轉(zhuǎn)而成為熱心的教民化俗之實(shí)踐者。此外,還有更為狂放的顏鈞、何心隱等人的救世精神,更是“掀翻天地,前不見(jiàn)古人,后不見(jiàn)來(lái)者”703。泰州學(xué)派學(xué)人以無(wú)位之身強(qiáng)烈地介入社會(huì)教化活動(dòng),是一個(gè)值得注意的社會(huì)現(xiàn)象。傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)“達(dá)則兼善天下”,而王艮、顏鈞、韓貞等人的經(jīng)歷絲毫稱不上“達(dá)”,但也在從事“兼善天下”的社會(huì)教化工作,這既是和王學(xué)簡(jiǎn)易直接的學(xué)風(fēng)相關(guān),也與王學(xué)“覺(jué)民行道”的政治關(guān)懷一脈相承。在傳統(tǒng)儒家看來(lái),教民化俗是一件神圣的事情,是圣人、王者所擔(dān)當(dāng)?shù)氖聵I(yè)。而王學(xué)人物的行動(dòng)表明,無(wú)位之讀書(shū)人也可以承擔(dān)社會(huì)教化的功能,社會(huì)的向善是每一個(gè)人的事業(yè),不能僅僅期待有一個(gè)賢明的君主、天縱的圣賢出來(lái)救世。社會(huì)的道義和責(zé)任應(yīng)該由每一個(gè)覺(jué)悟了的個(gè)體來(lái)承擔(dān),個(gè)體既可以明覺(jué)自己在天地間的意義,同時(shí)也不能因“無(wú)位”而回避這種社會(huì)責(zé)任。因此,王學(xué)人物的社會(huì)教化行動(dòng)或可說(shuō)明,民眾參與、自下而上的道德救贖不僅是可能的,也是應(yīng)該的。我們知道,社會(huì)的好與壞,不能僅僅依靠物質(zhì)上的成就來(lái)說(shuō)明,還要依靠清明的政治、公平正義的社會(huì)制度、良好的道德風(fēng)尚等等方面。但普通人無(wú)法決定政治制度,無(wú)法動(dòng)用手中政治資源改善社會(huì)。普通人是否因此就放棄對(duì)于政治的關(guān)懷和救贖呢在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中,讀書(shū)人多有“康濟(jì)小民”(《尚書(shū)·蔡仲之命》)的理想,所謂“千古文人家國(guó)夢(mèng)”。在這一理想的激蕩下,讀書(shū)人在沒(méi)有政治資源可以利用的情況下,通過(guò)講學(xué)等方式來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)責(zé)任、政治理想也是一條常見(jiàn)的姿態(tài),而王學(xué)中人的平民講學(xué)方式,正是自下而上的社會(huì)教化。這也是中國(guó)古代社會(huì)中與自上而下的圣王教化傳統(tǒng)相并立的民間教化傳統(tǒng),值得我們重視。五、從“學(xué)”到“政”史家多言明代官場(chǎng)政治異常嚴(yán)酷,明太祖朱元璋曾用“金盃同汝飲,白刃不相饒”3987來(lái)恐嚇士大夫。明代皇帝還在朝堂上動(dòng)輒對(duì)士大夫加以廷杖的羞辱性懲罰,這些都一度使得讀書(shū)入仕的明代士大夫人人自危。王陽(yáng)明就曾在與宦官劉瑾的斗爭(zhēng)中受到過(guò)“廷杖”的懲罰,事后還被其派人追殺。為此,王陽(yáng)明曾自言一生“百死千難”。在這種嚴(yán)酷的政治生態(tài)下,哲學(xué)家何以自處是否放棄“家國(guó)天下”的念頭而逃入佛老王學(xué)中人的行動(dòng)給我們有什么樣的啟示王陽(yáng)明在政治上立過(guò)大功,但是他自己反而勸人“勿入”官場(chǎng)宦海,他說(shuō):“人生動(dòng)多牽滯,反不若他流外道之脫然也,奈何!奈何!……仕途如爛泥坑,勿入其中,吾人便是失腳樣子,不可不鑒也”720。雖然有自謙的成分在內(nèi),但是,我們也可以從中讀出一個(gè)哲學(xué)家從政后,由于對(duì)政治的洞察使得其個(gè)人心理上會(huì)產(chǎn)生無(wú)奈的情緒。然而,這種無(wú)奈并沒(méi)有使其放棄政治關(guān)懷和社會(huì)責(zé)任,所謂“身可益民寧論屈,志存經(jīng)國(guó)未全灰”80。王陽(yáng)明一生歷經(jīng)“百死千難”,但是并沒(méi)有像許多飽受憂患的文人那樣轉(zhuǎn)入佛老,而是一直堅(jiān)持儒家的立場(chǎng)。這說(shuō)明王陽(yáng)明為學(xué)、為政的念頭一直在世間,他說(shuō):“是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者”358。正是對(duì)社會(huì)的深切關(guān)懷,才使得王陽(yáng)明雖身被“病狂喪心”之譏而不墜其志。在明代官場(chǎng)政治生態(tài)非常嚴(yán)峻的情況下,哲學(xué)家為了避禍,可以不討論具體的官場(chǎng)政治,但是無(wú)法回避人類的命運(yùn)這樣終極的政治問(wèn)題。王學(xué)中人關(guān)心政治,也曾論政,但更多地還是討論人類命運(yùn)、道德生活這樣更為抽象的學(xué)術(shù)問(wèn)題。在他們看來(lái),有崇高意義的“學(xué)”,一定是融攝了政治問(wèn)題的“學(xué)”:“夫大學(xué)者,乃合家、國(guó)、天下而兼善之者也”59。基于以“學(xué)”代“政”的思考,