緒論一、中國(guó)古代文論學(xué)科性質(zhì)中國(guó)古代文論是以中國(guó)兩千多年來(lái)關(guān)于文學(xué)理論批評(píng)的文字材料為對(duì)象，系統(tǒng)的總結(jié)古人對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)史，闡釋古人提出的文學(xué)理論范疇、術(shù)語(yǔ)，分析古代文論形成發(fā)展的社會(huì)文化原因，追問它對(duì)中國(guó)文學(xué)歷史的作用以及它在今天的意義和價(jià)值的學(xué)科。綜合性;中國(guó)古代文論具有多學(xué)科綜合的性質(zhì)：它可以看成是——中國(guó)古代美學(xué)，中國(guó)古代文學(xué)，中國(guó)古代散文，中國(guó)古代詩(shī)歌，中國(guó)古代經(jīng)典作家，中國(guó)古代哲學(xué)思想，中國(guó)古代漢語(yǔ)等多種中國(guó)古代文化精髓的最有效、最生動(dòng)的載體。分散性：古代文論的研究對(duì)象是用文字固定下來(lái)的古人關(guān)于文學(xué)的看法、評(píng)論，這些文字材料極端豐富又極端蕪雜。除《典論?論文》、《文賦》、《文心雕龍》、《詩(shī)品》、《滄浪詩(shī)話》、《詩(shī)藪》等少數(shù)著作，古代文論的材料大多零散、片段：或見之于朋友書信、隨感零札；或見之于史傳碑志、序跋筆記；或二三好友茶余飯后，圍爐夜話，論文論詩(shī)等。直覺體驗(yàn)性：思維方式上，古人對(duì)文學(xué)的評(píng)論往往采用直觀領(lǐng)悟和內(nèi)省體驗(yàn)的方式。這和中國(guó)哲學(xué)的思維方式密切相關(guān)。西方注重對(duì)客觀世界的理性認(rèn)知，中國(guó)哲學(xué)注重人的內(nèi)心修煉。儒家追求內(nèi)心世界的“樂”與“和”，道家追求描寫世界的“忘”與“適”，玄學(xué)追求興會(huì)與神思，禪宗追求自性與頓悟，心學(xué)追求良知與童心，都是講內(nèi)心應(yīng)修煉到何種狀態(tài)，才能更好地領(lǐng)會(huì)冥冥之中的宇宙之“道”，講的都是一個(gè)直覺體驗(yàn)的問題。（中醫(yī)陰陽(yáng)調(diào)和望聞問切西醫(yī)檢查科學(xué)）隱喻性：在思維成果的表達(dá)方式上，古代文論家多采用精煉含蓄的語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)文學(xué)心得的具體可感性和理性啟悟力。這又與中國(guó)哲學(xué)的為學(xué)方式密切相關(guān)。中國(guó)哲學(xué)著作，不像西方哲學(xué)那樣長(zhǎng)篇大論，而多是通過一些具有象征和隱喻意義的格言來(lái)表達(dá)。中國(guó)哲學(xué)家只要求這些言辭能夠刺激人的想象力，使人們?cè)谙胂笾兄苯佣催_(dá)道體。這就使哲學(xué)思維成果的表述，長(zhǎng)于詩(shī)的韻味和想象的馳騁，而不重視形式化的邏輯推導(dǎo)。中國(guó)哲人認(rèn)為，言辭既是傳道的必要手段，弄不好也可能是橫在道與接受者之間的一道屏障。他們是說(shuō)，人們一旦執(zhí)著于語(yǔ)言文字，不能超越文辭進(jìn)入圣人之心，就必然只會(huì)尋章摘句，陷入繁瑣的名言分析。他們因此而倡導(dǎo)“修本廢言”，以無(wú)言見天地之心。功利性：受中國(guó)文化實(shí)用性的影響，古代文論帶有鮮明的功利教化色彩。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人文混一，文學(xué)獨(dú)立的價(jià)值和自覺的意識(shí)尚未形成，嚴(yán)格意義上的文人也不存在，寫作常常是一種政治活動(dòng)，《史記》：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為政治者也?！睗h代以后，儒家思想成為中國(guó)社會(huì)的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，儒家重功用、重教化的文藝觀便成為中國(guó)古代文論中占主導(dǎo)地位的觀念。它具體表現(xiàn)為創(chuàng)作上提倡詩(shī)言志，內(nèi)容政治化、倫理化；文學(xué)批評(píng)中形式主義很少構(gòu)成思潮。由于以上的特點(diǎn)，決定了古代文論范疇、術(shù)語(yǔ)、命題的模糊性、具象性和多義性特點(diǎn)。中國(guó)古代批評(píng)家常用直觀取象的方式，從自己的人生經(jīng)驗(yàn)中拈出一二術(shù)語(yǔ)，借助于感性對(duì)象的突出特點(diǎn)使人領(lǐng)悟其所要表達(dá)的審美內(nèi)涵。比如“味”原指味道，味覺，后引申為評(píng)論作品，人品?！扒濉蔽队X，后指人品。二、古代文論的哲學(xué)思想背景儒道釋三家思想既相互對(duì)立又相互交融1、儒家哲學(xué)和社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn);如興觀群怨說(shuō)、文以載道說(shuō)——以政治教化為中心。2、道禪哲學(xué)和審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：如意境說(shuō)、妙悟說(shuō)——以審美為中心。三、古代文論的歷史分期古代文論和中國(guó)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展一樣，不是以推翻或批判前說(shuō)為前提，而是在述舊中創(chuàng)新，其基本的內(nèi)核很少改變。（與西方不同）這就使中國(guó)古代文論的發(fā)展具有滾雪球似的特點(diǎn)，基本問題并非層出不窮，但是對(duì)這些問題的回答卻隨著社會(huì)、文化和文學(xué)的發(fā)展不斷豐富，是中國(guó)古代文論成為由這些獨(dú)特問題構(gòu)成的知識(shí)體系。根據(jù)中國(guó)文論的基本問題，我們這學(xué)期分四個(gè)階段來(lái)梳理中國(guó)古代文論的發(fā)展線索。第一階段：中國(guó)古代文論的源頭和背景（先秦兩漢）——諸子百家第二階段：中國(guó)古代文論的創(chuàng)建（魏晉南北朝）——魏晉玄學(xué)第三階段：中國(guó)古代文論的發(fā)展與徘徊（唐至明中葉）——佛學(xué)和禪學(xué)第四階段：中國(guó)古代文論的總結(jié)和拓展（明清）——啟蒙思潮四、教材和主要教學(xué)參考書1．《中國(guó)歷代文論選》（一卷本），郭紹虞主編，上海古籍出版社，1979年版；2．《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，王運(yùn)熙、顧易生等，上海古籍出版社；1981年版；3．《中國(guó)歷代文論選》（四卷本），郭紹虞主編，上海古籍出版社，1979年版；4．《歷代文論名篇詳注》，霍松林主編，上海古籍出版社，1986年版；5．《歷代文論名篇譯釋》，夏傳才；南開大學(xué)出版社，1985年版；6．《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，郭紹虞，上海古籍出版社，1979年版；7．《中國(guó)文學(xué)理論史》，蔡鐘翔等，北京出版社，1987年版；8．《中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史》，蔡鎮(zhèn)楚，岳麓書社，1999年版；9．《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)發(fā)展史》，張少康等，北京出版社，1995年；10．《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史》（七卷本），王運(yùn)熙、顧易生主編，上海古籍，1990年版。第一編中國(guó)古代文論的源頭和背景（先秦兩漢）先秦是中國(guó)文學(xué)的開端。聞一多《文學(xué)的歷史動(dòng)向》一文指出：《三百篇》的時(shí)代，確乎是一個(gè)偉大的時(shí)代，我們的文化，大體上是從這一剛開端的時(shí)期就定型了。文化定型了，文學(xué)也定型了。從此以后二千年間，詩(shī)——抒情詩(shī)，始終我國(guó)文學(xué)的正統(tǒng)的類型，甚至除散文外，它是唯一的類型。在先秦文學(xué)史上，誕生了許多令人仰慕的第一：第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》，第一個(gè)文化巨人孔子，第一個(gè)偉大詩(shī)人屈原，第一部編年體史綱《春秋》，第一部國(guó)別體史書《國(guó)語(yǔ)》，第一部語(yǔ)錄體散文集《論語(yǔ)》，等等。先秦也是中國(guó)文學(xué)批評(píng)的濫觴時(shí)期。比較而言，先秦文學(xué)理論具有以下鮮明特點(diǎn)：1、文學(xué)和文學(xué)批評(píng)尚未形成專門學(xué)科，文史哲合一，文學(xué)批評(píng)具有濃郁的學(xué)術(shù)文化色彩。諸子之學(xué)是文學(xué)批評(píng)的搖籃。先秦尚無(wú)專門的文學(xué)及文學(xué)理論，文藝思想往往和哲學(xué)、史學(xué)等雜糅在一起。2、先秦文學(xué)批評(píng)以《三百篇》為圭臬，諸子百家皆主“詩(shī)言志”之說(shuō)。先秦文論廣泛涉及到了包括天人關(guān)系、美善關(guān)系、文質(zhì)關(guān)系、言意關(guān)系、詩(shī)樂關(guān)系等在內(nèi)的文藝問題。詩(shī)言志是先秦文學(xué)批評(píng)的一面光輝旗幟，也是中國(guó)古典美學(xué)與文學(xué)批評(píng)的開山之主。3、先秦文學(xué)批評(píng)處于草創(chuàng)時(shí)期，無(wú)理論批評(píng)專著問世，批評(píng)形式多為語(yǔ)錄條目，片言只語(yǔ)，吉光片羽，散見于經(jīng)、史、子、集著述中。然而，在中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)進(jìn)程中，先秦諸子的文學(xué)觀念與文學(xué)批評(píng)，卻是中國(guó)文學(xué)批評(píng)的長(zhǎng)河之源。先秦對(duì)“文學(xué)”概念的認(rèn)識(shí)：今天我們所說(shuō)的“文學(xué)”，是指以語(yǔ)言文學(xué)作為物質(zhì)手段而具有審美價(jià)值、能給人以美感的作品。但在古代，“文學(xué)”一語(yǔ)泛指學(xué)問、文教、文化修養(yǎng)等。先秦典籍中，如《論語(yǔ)?先進(jìn)》：“德行：額淵、閡子騫、冉伯牛、仲弓；言語(yǔ)：宰我、子員；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏?！笔钦f(shuō)子游、子夏在熟悉、掌握古代文獻(xiàn)典籍方面最有成績(jī)?！盾髯?大略》：“人之于文學(xué)也．猶玉之于琢磨也?！对?shī)》曰：‘如切如磋，如琢如磨?！^學(xué)問也?！于M、季路。故鄙人也，被文學(xué)．服禮義，為天下列士。學(xué)問不厭，好士不倦，是天府也?！薄拔膶W(xué)”亦指從事于學(xué)問，提高文化修養(yǎng)。漢代依然如此。《史記?太史公自序》：“漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程(據(jù)《史記索隱》引如淳曰。指歷法、度量衡的制度、法式)，叔孫通定禮儀，則文學(xué)彬彬稍進(jìn)?！薄拔膶W(xué)”也包括了各方面的學(xué)問、制度等。而漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒學(xué)成為各種學(xué)問中地位最高、影響最大者，于是給人一種印象．即“文學(xué)”一語(yǔ)常常指儒學(xué)而言。如《史記?孝武本紀(jì)》：“上鄉(xiāng)儒術(shù)，招賢良，趙紹、王威等以文學(xué)為公卿?！庇帧度辶至袀鳌?；“延文學(xué)儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》，白衣為天于三公。”總之，先秦兩漢時(shí)代，“文學(xué)”一語(yǔ)與今日“文學(xué)”的含義不一樣，它不但不是就審美而言，而且也不包含運(yùn)用語(yǔ)言文辭進(jìn)行寫作的意思。當(dāng)然，如果從學(xué)問的對(duì)象、所研習(xí)的典籍的角度說(shuō)，今天看來(lái)是文學(xué)作品的典籍，如《詩(shī)經(jīng)》，也是包括在內(nèi)的。它也是子游、子夏所熟悉的典籍，是荀子所提倡的“學(xué)問”的對(duì)象，但僅僅是其中之一而已，而且并不被視為審美欣賞的對(duì)象，而是被當(dāng)作“學(xué)問”的資料、教材看待的。先秦文論先秦諸子的文藝觀，對(duì)后世產(chǎn)生廣泛影響的主要是儒、道兩家。德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾經(jīng)提出“軸心時(shí)代”的概念，來(lái)描述公元前十世紀(jì)開始的人類文明大發(fā)展的歷史。他指出，他指出，公元前5世紀(jì)前后，中國(guó)出現(xiàn)了孔子、老子、孟子和莊子，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，希臘出現(xiàn)了荷馬和柏拉圖，“這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇”。軸心時(shí)代誕生的孔孟荀和老莊的思想及其基本范疇，影響中國(guó)文化幾千年。儒家的一些重要文藝觀念，是直接繼承上古文藝觀念而來(lái)，因此，我們先簡(jiǎn)單介紹一些上古文學(xué)思想。儒家文藝觀的萌芽儒家文藝思想的萌芽，指上古的《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》等典籍中強(qiáng)調(diào)文藝社會(huì)作用的“美刺”說(shuō)，反映上古人們對(duì)詩(shī)歌特征樸素認(rèn)識(shí)的“詩(shī)言志”說(shuō)，“詩(shī)樂舞三位一體”的美學(xué)特點(diǎn)以及“和而不同”的美學(xué)思想。一、“美刺”說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》中有不少詩(shī)篇的作者明白的說(shuō)出了寫詩(shī)的目的和意圖，反映了他們對(duì)詩(shī)歌的美刺作用，對(duì)文學(xué)社會(huì)作用的樸素理解?！对?shī)經(jīng)》中的這些話就是我國(guó)最早的文學(xué)評(píng)論。如《大雅嵩高》云：“吉甫作頌，其詩(shī)孔碩，其風(fēng)肆好，以贈(zèng)申伯?！边@是周宣王之舅申伯被封于謝，大臣尹吉甫特地作詩(shī)送他，此處講寫作這首詩(shī)是為了頌揚(yáng)他的德行。《小雅節(jié)南山》：“家父作誦，以究王讻，式訛爾心，以畜萬(wàn)邦?！边@是周幽王時(shí)大夫家父諷諫太師尹氏弊政的。尹氏執(zhí)政不公，任用小人，天怨人怒。家父自言他寫這首詩(shī)，是為了追究幽王身邊的“兇人”，以改變其心，達(dá)到撫養(yǎng)萬(wàn)邦的目的?！缎⊙畔锊罚骸八氯嗣献?，作為此詩(shī)。凡百君子，敬而聽之?！薄缎⊙潘脑隆罚骸熬幼鞲瑁S以告哀。”都是詩(shī)人訴說(shuō)自己困苦的生活，希望得到聽著的關(guān)注。這些作品表明《詩(shī)經(jīng)》的作者已經(jīng)意識(shí)到用詩(shī)歌來(lái)抒發(fā)自己的思想感情，突出強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌“美”和“刺”的兩項(xiàng)基本功能?！对?shī)經(jīng)》的作者已經(jīng)開啟了“言志”和“美刺”的先河，以此為開端，詩(shī)歌美刺之說(shuō)，遂成為中國(guó)古代史論所探討的問題之一。二、“詩(shī)言志”說(shuō)顧名思義，“詩(shī)言志”就是說(shuō)詩(shī)歌是用來(lái)抒發(fā)作者的情志的。這概括了詩(shī)歌基本特點(diǎn)，對(duì)我國(guó)后世的文學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響，朱自清稱之為歷代詩(shī)論的“開山的綱領(lǐng)”（《詩(shī)言志辨序》）。詩(shī)言志的觀念，在先秦時(shí)代相當(dāng)普遍。如：《左傳?襄公二十七年》曾記載趙文子對(duì)叔向說(shuō)：“詩(shī)以言志?！钡@里的“詩(shī)”卻不是指創(chuàng)作詩(shī)篇，而是指“詩(shī)三百”中現(xiàn)成的詩(shī)篇。襄公二十七年(前546)，鄭伯享趙文子于垂隴，鄭國(guó)子展等七子應(yīng)趙文子之請(qǐng)．賦詩(shī)言志。所謂賦詩(shī)言志，是借“詩(shī)三百”中的篇章，表達(dá)自己的想法。如子大叔賦《野有蔓草》，即借該詩(shī)中“邂逅相遇，適我愿兮”之句表達(dá)自己與趙文子相見的愉快心情，《左傳》記載這種史實(shí)很多?？芍呵飼r(shí)列國(guó)間公卿大夫在進(jìn)行外交活動(dòng)時(shí)，常常這樣賦詩(shī)言志。賦詩(shī)者往往不管原詩(shī)的整體內(nèi)容，只取其某一點(diǎn)的相同或類似，這叫做斷章取義?！蹲髠?襄公二十八年》記載齊國(guó)盧蒲癸的話說(shuō)：“賦詩(shī)斷章，余取所求焉?！鼻宄乇砻髁水?dāng)時(shí)人們的這種觀念。除外交方面外．當(dāng)時(shí)人們?cè)谝话阊赞o中間，也頗多斷章取義地運(yùn)用“詩(shī)三百篇”。春秋以后，賦詩(shī)言志的情況不復(fù)存在，但在言辭和論著中斷章取義地引用“詩(shī)三百”，卻一直延續(xù)到戰(zhàn)國(guó)和漢代。這種風(fēng)氣對(duì)文學(xué)批評(píng)也發(fā)生了一定影響?！肚f子?天下篇》說(shuō)，古之道術(shù)有存在于《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》者，“《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分”?！盾髯?儒效》說(shuō)，《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》是圣人之道的體現(xiàn)，“《詩(shī)》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也”。顯然《莊子》、《荀子》所說(shuō)的“詩(shī)”都是專指《詩(shī)三百》而不是一般的詩(shī)歌，所說(shuō)的“志”也并非泛指。但它們的這種說(shuō)法，也從側(cè)面反映出，在先秦時(shí)代，詩(shī)言志是一種普遍的觀念。由于對(duì)“志”的含義的不同理解，以及相應(yīng)的文學(xué)傾向的影響，“詩(shī)言志”在發(fā)展過程中形成了三個(gè)支派：（1）重志：要求詩(shī)歌從思想感情上影響人，對(duì)人進(jìn)行道德規(guī)范。志，指規(guī)范性的情，要合乎禮義道德。如，孔子提出“思無(wú)邪”，《詩(shī)大序》要求“發(fā)乎情，止乎禮義”，要“溫柔敦厚”等等；唐韓愈、柳宗元、元白等人的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)主張；宋代朱熹等理學(xué)家的相關(guān)理論等。這一派的觀點(diǎn)違背了藝術(shù)規(guī)律，片面強(qiáng)調(diào)了文學(xué)的政治教化作用，嚴(yán)重窒息了文學(xué)的發(fā)展，影響也不大。（2）重情：強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌對(duì)于抒發(fā)個(gè)體情感的作用。陸機(jī)《文賦》中提出“詩(shī)緣情而綺靡”。沈約《宋書?謝靈運(yùn)傳論》中提出“以情緯文”，蕭剛《答張贊謝示集書》曰：“寓目寫心，因事而作”等等。重情理論的缺點(diǎn)在于，忽視了文學(xué)的社會(huì)性、客觀性及其教育作用，因而對(duì)文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)了不良影響；是對(duì)詩(shī)言志理論的片面發(fā)展。但同時(shí)，對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)規(guī)律的總結(jié)貢獻(xiàn)較大。（3）情志并重。從批評(píng)史的角度來(lái)看，“詩(shī)言志”理論的主流是情志并重。近人聞一多曾從分析字形入手，指出，“志有三個(gè)意義，一，記憶；二，記錄；三，懷抱”，并進(jìn)一步闡述說(shuō)“志與詩(shī)原來(lái)是一個(gè)字?！碧拼追f達(dá)在前人有關(guān)論述的基礎(chǔ)上，指出：“在己為情，情動(dòng)為志，情志一也?！笨追f達(dá)的理論使情志并舉在理論上得以確立，這標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)特征的體認(rèn)已趨于成熟。此外，劉勰、鐘嶸、白居易、葉夑（xie）、王夫子等人都是主張情志并舉的。這一認(rèn)識(shí)既強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌豐富深刻的思想內(nèi)容，又重視了文學(xué)本身的抒情性特點(diǎn)，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻的影響。三、詩(shī)樂舞三位一體上古時(shí)代詩(shī)、樂、舞不分，觀樂也就是觀詩(shī)。《尚書堯典》講：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫．神人以和?！薄坝钃羰允佾F率舞。”早期口頭文學(xué)的主要形式之一是原始歌謠。這是詩(shī)歌的鼻祖，應(yīng)該也是最早產(chǎn)生的文學(xué)樣式。在開始乃至其后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，它是與樂、舞結(jié)合在一起的。這是它的特點(diǎn)之一，也是與當(dāng)時(shí)人的進(jìn)化、文明程度緊密相關(guān)的。《尚書?堯典》及《呂氏春秋?古樂篇》：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋”這是原始歌謠此一特點(diǎn)的文獻(xiàn)佐證。四、和而不同先秦時(shí)期，人們往往借文學(xué)藝術(shù)來(lái)說(shuō)明某些政治或哲學(xué)觀點(diǎn)，這其中就反映了先秦時(shí)期人們對(duì)文藝特征的理解和認(rèn)識(shí)。《國(guó)語(yǔ)鄭語(yǔ)》記載，鄭桓公看到周幽王統(tǒng)治的腐敗，問史伯：“周其弊乎？”史伯回答，幽王之弊在于只能聽取和自己一致的意見，“去和而取同”，史伯認(rèn)為，這違背了“和實(shí)生物，同則不繼”這一世間萬(wàn)物形成的基本規(guī)律。再進(jìn)一步申說(shuō)這個(gè)命題時(shí)，他取譬說(shuō)：“聲一無(wú)聽，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一無(wú)講?！币魳肥怯杀姸嗖煌粽{(diào)組成的，如果只是一個(gè)聲調(diào)，就不能成為“聰耳”的音樂；事物的文采是由各種不同顏色的錯(cuò)綜搭配形成的，單一之色就沒有文采。晏嬰在史伯之后進(jìn)一步闡述了“和”與“同”的關(guān)系?！蹲髠鳌酚涊d齊景公問晏嬰：“和與同異乎？”對(duì)曰：“異。和如羹焉，水、火、醯（xi）、醢(hai)、鹽、梅，以烹魚肉，燀執(zhí)以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否。是以政平而不干，民無(wú)爭(zhēng)心?！韧踔疂?jì)五味。和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也。清濁、小大、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂、剛?cè)帷⑦t速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心?！粢运疂?jì)水。誰(shuí)能食之？若琴瑟之一專，誰(shuí)能聽之？同之不可也如是?！标虌霃恼{(diào)羹講起,認(rèn)為“和”好象作羹湯,加上各種佐料,魚、肉,以及火力烹調(diào),使各種味道調(diào)和,吃起來(lái)才好吃。他又以音樂為例,認(rèn)為音樂必須有“清濁、大小、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂、剛?cè)?、退速、高下、出入、周疏”等聲?然后才能相濟(jì)!以組成和諧優(yōu)美的樂章。同樣,政治上也要君臣所說(shuō)的話有否有可,互有商討,相反相成,才能做到政平民和。后來(lái)，孔子說(shuō)的“樂而不淫，哀而不傷”，強(qiáng)調(diào)“性情之正，生氣之和”；“物相雜，故曰文”，都是對(duì)這種美學(xué)思想的繼承和發(fā)展。寓多樣于統(tǒng)一，在西方文論史上很早就被視為一種重要的藝術(shù)規(guī)律。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為：“和諧起于差異的對(duì)立，因?yàn)楹椭C是雜多的統(tǒng)一，不協(xié)調(diào)因素的協(xié)調(diào)……音樂是對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，把雜多導(dǎo)致統(tǒng)一，把不協(xié)調(diào)導(dǎo)致協(xié)調(diào)。”亞里士多德說(shuō)，悲劇作品不能只有“一”，只有“一”必然單調(diào)，“單調(diào)很快就會(huì)使人膩煩，悲劇的失敗往往由于這一點(diǎn)”。在“一”與“多”的辯證問題上，中國(guó)和西方的古典文論家的認(rèn)識(shí)具有驚人的一致性。第二節(jié)儒家的文藝思想(一)孔子及《論語(yǔ)》孔子名丘，字仲尼，魯國(guó)陬邑(今山東曲阜東南)人。生于公元前五五一年(周靈王二十一年)，死于公元前四七九年(周敬王四十一年)。他是春秋末期的思想家、政治家、教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。曾任魯國(guó)司寇，攝行政事。其后因道不行，54歲時(shí)周游宋、衛(wèi)、陳、蔡、齊等國(guó)，自稱“如有用我者，吾其為東周乎?”但終不見用。68歲歸魯，晚年致力于教育和整編古籍。其思想學(xué)術(shù)主要保存在《論語(yǔ)》中?！蹲嫱V記》：“先圣有異質(zhì)：面如蒙倛（神像），手垂過膝，眉一十二材，目六十四理。立如鳳峙，坐如龍蹲。手握天文，足履度子。望之如仆，就之如升?！卑喙獭稘h書?藝文志》說(shuō)：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》?！笨梢?，《論語(yǔ)》是記載孔子言行及弟子言行語(yǔ)錄體的書。撰寫的不止一人，成書可能在曾參逝世的公元前四三六年以后?！墩撜Z(yǔ)》原有《魯論》、《齊論》、《古論》三種，現(xiàn)存《論魯》二十篇。在《論語(yǔ)》中記載了孔子及其弟子論樂、論詩(shī)、論文的一些見解，為我國(guó)古代文藝?yán)碚摰膭?chuàng)立奠定了基礎(chǔ)，對(duì)后世文藝?yán)碚摰漠a(chǎn)生、形成與發(fā)展有深遠(yuǎn)的影響。（二）孔子的文藝思想孔子主“仁”，重“禮”，崇“樂”，尚“中和之美”?？鬃印八紵o(wú)邪”、“盡善盡美”、“文質(zhì)彬彬”、“興觀群怨”等文藝觀念，對(duì)后世文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。1、論詩(shī)、樂的標(biāo)準(zhǔn)：詩(shī)無(wú)邪?？鬃訌奈乃嚨纳鐣?huì)功能出發(fā)，論詩(shī)、樂時(shí)把“思無(wú)邪”作為評(píng)價(jià)文學(xué)藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪?！边@里的“無(wú)邪”，《論語(yǔ)集解》引包咸之說(shuō)，謂“歸于正”。“正”與“邪”是一對(duì)矛盾，所謂“無(wú)邪”，也就是“雅正”的意思。藝術(shù)上強(qiáng)調(diào)雅正，當(dāng)然就要反對(duì)“淫放”。不過應(yīng)注意的是，孔子所稱“放鄭聲，……鄭聲淫”(《論語(yǔ)“衛(wèi)靈公》)，是從音樂方面著眼，反對(duì)當(dāng)時(shí)以鄭國(guó)音樂為代表的新興流行世俗之樂，而與《詩(shī)經(jīng)》中的鄭衛(wèi)之詩(shī)無(wú)涉”?？鬃印八紵o(wú)邪”的評(píng)價(jià)，既然包括了整部《詩(shī)》三百篇，當(dāng)然也包括了鄭風(fēng)衛(wèi)風(fēng)之詩(shī)在內(nèi)。清代袁枚《隨園詩(shī)話》曾說(shuō)：“三百篇中，貞淫正變，無(wú)所不包?！?卷十四)《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容廣泛，既有歌功頌德的“美待”，也有批判現(xiàn)實(shí)的“刺待”，同時(shí)還有大量描繪男歡女愛的愛情詩(shī)。這一切，孔子“一言以蔽之”，都統(tǒng)標(biāo)之為“無(wú)邪”，既雅且正，合乎“禮”的規(guī)范。這樣的美學(xué)思想，當(dāng)然帶有時(shí)代統(tǒng)治思想的烙印，但比后世腐儒那“存天理，滅人欲”的禁欲主義，要全面而開放一些。2、論文學(xué)藝術(shù)的社會(huì)功能首先，從人的立身、處世來(lái)討論詩(shī)和禮。他說(shuō)：“樂立于禮，成于樂。”(《論語(yǔ)?泰伯》)這就是說(shuō)，人之修身從學(xué)詩(shī)開始，堅(jiān)定站在禮的基礎(chǔ)上，最后在音樂的陶冶中完成品德修養(yǎng)。這實(shí)際上是講詩(shī)、禮、樂的教育作用。正因如此，所以孔子又說(shuō)：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言?！?《論語(yǔ)?季氏》)“無(wú)以言”并非是不會(huì)說(shuō)話，而是不講浮華無(wú)實(shí)之言。我們知道，孔子提倡學(xué)詩(shī)并非為了裝點(diǎn)門面，而是為了實(shí)用。所以又說(shuō)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；便于四方，不能專對(duì)，雖多，亦買以為?”(《論語(yǔ)‘子路》)這又是從詩(shī)的實(shí)用、詩(shī)的社會(huì)功能，提倡學(xué)詩(shī)的。因?yàn)樵诖呵飼r(shí)代，作詩(shī)、賦詩(shī)、獻(xiàn)詩(shī)、陳詩(shī)等，都是作為社會(huì)交往的一種手段。在各國(guó)使臣交往中，往往是從獻(xiàn)許、陳詩(shī)來(lái)評(píng)論其政化與社會(huì)風(fēng)尚的。其次，論文學(xué)藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)系。孔子論文學(xué)藝術(shù)社會(huì)功能時(shí)，提出“興、觀、群、怨”說(shuō)。子曰：“小子何莫學(xué)乎《詩(shī)》?《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名?！?《論語(yǔ)?陽(yáng)貸》)這雖然是對(duì)詩(shī)的作用的分析，但實(shí)用于對(duì)一切藝術(shù)作用的分析?？鬃雨P(guān)于興、觀、群、怨的論述，就是如何通過詩(shī)歌來(lái)表達(dá)情志以發(fā)揮其社會(huì)作用的概括論述，同時(shí)可見他對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)特征的認(rèn)識(shí)?！翱梢耘d”：興，起也。詩(shī)可以啟發(fā)人的意志，可以鼓舞入的奮發(fā)向上精神。即要求具有藝術(shù)感染力。朱熹注為“感發(fā)意志”?？装矅?guó)注為“引臂連類”即由此及彼的“觸物起情”。從作家講，即由自然景物或社會(huì)某些事物觸動(dòng)了詩(shī)入主觀之情，然后“形于言”。從讀者講，通過對(duì)作品的欣賞而受到感染?！翱梢杂^”：鄭玄注為“觀風(fēng)俗之盛衰”，朱熹注為“考見得失”。這都是從詩(shī)歌反映社會(huì)生活和詩(shī)歌的認(rèn)識(shí)作用立論的。詩(shī)，既然是社會(huì)、自然反映的產(chǎn)物，那么從詩(shī)中就可以看出“風(fēng)俗之盛衰”。從詩(shī)人創(chuàng)作講，就是要反映現(xiàn)實(shí)的真實(shí)：而讀詩(shī)的人，又是通過作品來(lái)認(rèn)識(shí)其社會(huì)真實(shí)面貌的。可見，“可以觀”具有認(rèn)識(shí)作用?！翱梢匀骸保嚎装矅?guó)注為“群居相切磋”，朱熹注為“和而不流”。群居相互切磋，研究學(xué)問，交流思想，和睦相處．說(shuō)明詩(shī)具有團(tuán)結(jié)群眾和教育群眾的作用?！翱梢栽埂保嚎装矅?guó)注云“怨刺上政”，朱熹注為“怨而不怒?！奔磸?qiáng)調(diào)詩(shī)的批評(píng)諷諫作用。事父、事君：是從政治立場(chǎng)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌要為禮教服務(wù)?！岸嘧R(shí)于鳥獸草木之名”：說(shuō)明詩(shī)歌能給人以自然科學(xué)方面的知識(shí)，具有知識(shí)性。3、論文藝內(nèi)容與形式的關(guān)系（1）、內(nèi)容方面，強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)和道德的關(guān)系，要求文學(xué)藝術(shù)合乎禮儀仁政的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“有德這必有言”，又強(qiáng)調(diào)“思無(wú)邪”，這都表明了他對(duì)文學(xué)藝術(shù)的“質(zhì)”的要求。這開了后世“文道合一”的先聲。但對(duì)于文學(xué)藝術(shù)內(nèi)容過分政治化、道德化的要求，會(huì)窒息文學(xué)的發(fā)展。這個(gè)問題的進(jìn)一步片面化發(fā)展即是要求文學(xué)成為政治的附庸。（2）強(qiáng)調(diào)詩(shī)樂內(nèi)容的“中和之美”。所謂“樂而不淫，哀而不傷”正體現(xiàn)了這一傾向?！墩撜Z(yǔ)集解》引孔安國(guó)語(yǔ)曰：“樂而不淫，哀而不傷，言其和也。”這是孔子對(duì)《關(guān)雎》篇的評(píng)價(jià)，在孔子看來(lái)，這首詩(shī)寫哀則寤寐思服，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，寫樂則琴瑟鐘鼓，；既極盡哀樂之情狀，又符合儒家的禮儀道德。進(jìn)一步看來(lái)，孔子認(rèn)為，《詩(shī)》的內(nèi)容寫情而不涉于淫蕩，寫刺則不直切激烈，體現(xiàn)了中和之美。中和之美是中國(guó)古代最重要的美學(xué)范疇，是儒家文藝觀念的核心和支柱。其主要內(nèi)容是要求文學(xué)創(chuàng)作要怨而不怒，哀而不傷，合理地節(jié)制情感，含蓄地表達(dá)思想。要去否去泰，防止過猶不及。作為一種創(chuàng)作原則，它啟發(fā)詩(shī)人在創(chuàng)作中合理地調(diào)控情感、含蓄地表現(xiàn)情感，以取得最佳的藝術(shù)效果。但也有人認(rèn)為，中和之美也有其消極的一面。如，取消文學(xué)的抗?fàn)帲魅跷膶W(xué)的戰(zhàn)斗性等。中和之美是儒家哲學(xué)上的中庸之道在文藝上的反映?？鬃又鲝垼骸爸杏怪疄榈乱?，其至乎哉！”（《論語(yǔ)?雍也》）曾參云：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā独锶省罚┲杏?，即“中和庸常”之道，也就是執(zhí)其兩端而叩其中之意?！吨杏拐戮洹奉}解引子程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸”，“中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！敝杏怪朗侨寮易钪饕牡赖聹?zhǔn)則和思想方法。（3）形式上強(qiáng)調(diào)“辭達(dá)”。《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》：“子曰：辭達(dá)而已矣?！币馑际钦f(shuō)，文學(xué)作品的語(yǔ)言只要能夠表達(dá)自己的思想即可，反對(duì)超出達(dá)意需要的浮詞艷藻。表面上看來(lái)，孔子似乎對(duì)文學(xué)語(yǔ)言的要求不高，不重視文采。但實(shí)際上，孔子又說(shuō)“言以足志，文以足言”，“情欲信，辭欲巧”，“言之不文，行而不遠(yuǎn)”，可見，他是重視文采的。因此，辭達(dá)絕非簡(jiǎn)單地忽視形式，其要求是很高的。（4）主張內(nèi)容和形式的高度統(tǒng)一?？鬃诱撐闹鲝垺拔摹迸c“質(zhì)”并重，“文”與“質(zhì)”的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上也是內(nèi)容與形式的關(guān)系。子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語(yǔ)“雍也》)孔子論“文”與“質(zhì)”的關(guān)系，原本不屬于文學(xué)藝術(shù)范疇，但卻具有深刻的理論意義；它把文藝同人的生活品德修養(yǎng)結(jié)合起來(lái)?？鬃铀f(shuō)的“質(zhì)”，如從人的修身講，是指人固有的和堅(jiān)定的倫理品德或品質(zhì)；所言的“文”含義廣泛，它不僅指人的言行舉止的修養(yǎng)，而且亦包含者形式美的因素在內(nèi)。孔子所言的“情欲信”、“辭欲巧”也是從內(nèi)容與形式兩方面提出的要求。從現(xiàn)存的文獻(xiàn)資料看，孔子是我國(guó)最早提出藝術(shù)審美感受和要求的人，他從“美”與“善”兩個(gè)方而，論藝術(shù)審美感受，評(píng)價(jià)文藝作品。他對(duì)藝術(shù)提出很高的要求：“盡美”、“盡善”。只有這兩方面相統(tǒng)一，才是完美的作品。其所謂“美”，主要是從藝術(shù)形式方面著眼；而所謂“善”，則是指藝術(shù)品思想內(nèi)容之好?？鬃邮且晃唤艹龅囊魳芳?。他對(duì)古典音樂非常喜愛：“子在齊聞《韶》，三月不知肉昧?！?《論語(yǔ)?述而》)他如醉如癡地欣賞《韶》樂，不禁感嘆地說(shuō)“不圖為樂之至于斯也”(同上)。他欣賞《韶》樂，達(dá)到了入迷忘我的地步。當(dāng)他聽了演奏《韶》樂和《武》樂之后，又評(píng)論說(shuō)：“《韶》盡美矣，又盡善也；《武》盡美矣．末盡善也c”(《論語(yǔ)?八佾》、他為什么對(duì)《韶》樂評(píng)價(jià)如此之高呢?這是因?yàn)椤渡亍窐肥歉桧灦Y讓之镕的音樂。按他的觀點(diǎn)，凡是“以德服人者”，才能使人“忠心誠(chéng)服”。他為什么說(shuō)《武》樂“盡美”而“末盡善”呢?這是因?yàn)椤段洹窐肥且晕渲苿俚囊魳?，孔子不贊成以力服人。鄭玄注云，“《韶》舜樂也，美舜自以蝕撣于堯；又盡善，謂太平也?！段洹分芪渫踔畼?，美武王以此定功天下、未盡善，謂未致太平也?！保ㄈ┛鬃游膶W(xué)批評(píng)的特點(diǎn)和影響：1、《論語(yǔ)》是中國(guó)語(yǔ)錄體著作的開山之作，孔子的文學(xué)批評(píng)方式為語(yǔ)錄條目體式。語(yǔ)錄體是中國(guó)較早出現(xiàn)的文種之一，以記錄言行為主。文詞質(zhì)樸，不尚修飾，但顯得較為零亂。2、孔子的文學(xué)批評(píng)，是倫理道德批評(píng)，以仁學(xué)為基礎(chǔ)，以“盡善盡美”為標(biāo)準(zhǔn)，以“中和之美”為審美趣味，強(qiáng)調(diào)“止乎禮義”的教化功能，故其批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)與審美標(biāo)準(zhǔn)具有鮮明的倫理化傾向。3、孔子被后世尊為圣人，以孔孟之道為核心的儒家思想成為封建時(shí)代的統(tǒng)治思想，故孔子的一言一行，都被當(dāng)作圣人之言而為后世文學(xué)批評(píng)奉為圭臬，千古不衰。其流布之廣，影響之深，在中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史上無(wú)與倫比，具有歷史的絕對(duì)的權(quán)威性。4、孔子的藝術(shù)觀對(duì)后世的影響是深遠(yuǎn)的。在文藝創(chuàng)作與文學(xué)批評(píng)上，尚實(shí)致用精神以及文藝服務(wù)于政治的觀點(diǎn)，對(duì)我國(guó)古代傳統(tǒng)文論產(chǎn)生、形成與發(fā)展，都有直接或間接的影響。在論文學(xué)藝術(shù)內(nèi)容與形式關(guān)系上，時(shí)至今日仍不失其借鑒意義。第三節(jié)孟子的文藝觀孟子(約前372一前289)，名初，戰(zhàn)國(guó)鄒(今山東鄒縣東南)人。孟子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代儒家學(xué)派的重要思想家，曾游歷諸侯，不被任用，遂退而著書。他的學(xué)說(shuō)，包括有關(guān)文學(xué)批評(píng)的意見，對(duì)后來(lái)也很有影響。1、知人論世?！度f(wàn)章下》：孟子謂萬(wàn)章曰：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國(guó)之善士，斯友—國(guó)之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎?是以論其世也，是尚友也?！敝耍戳私庾髡叩乃枷?、生活經(jīng)歷、成長(zhǎng)過程和審美趣味；論世，即了解作者所處的時(shí)代環(huán)境、社會(huì)生活、歷史事件和寫作背景等。知人論世，既了解了作者的人格和思想，又能結(jié)合時(shí)代環(huán)境，才可以真正領(lǐng)會(huì)和理解文學(xué)作品的內(nèi)涵，防止主觀臆斷和片面偏頗。涉及到了文學(xué)批評(píng)的社會(huì)學(xué)方法，較為客觀和公允，是中國(guó)文學(xué)批評(píng)方法論體系中的金繩寶筏。如郭氏的杜甫批評(píng)；張籍《節(jié)婦吟》的釋讀；李商隱詩(shī)中的意緒等。2、以意逆志?！度f(wàn)章上》：咸蒙求曰：“舜之不臣堯，則我既聞命矣。（孟子謂，堯老，舜代理執(zhí)行天子事，并不以堯?yàn)槌?，自為天子。）”《?shī)》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！ā洞笱?北山》）而舜既為天子矣，敢問瞽瞍（舜的父親）之非臣，如何？”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也。勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：此莫非王事，我獨(dú)賢老也。故說(shuō)詩(shī)者，不以文（文字）害辭（詞句），不以辭害志，以意逆志是為得之。如以辭而已矣?！对茲h》之詩(shī)曰：‘周初黎民，糜有孑遺。’信斯言也，是周無(wú)遺民也?！蹦妫和魄笾?。意：（1）解詩(shī)者之意。漢?趙岐《孟子注疏》：“以己之意，逆詩(shī)人之志?！敝熳郧濉对?shī)言志辨?比興》：“以己之意迎受詩(shī)人之志而加以鉤考?！保?）作詩(shī)者之志。清?吳琪《六朝選詩(shī)定論緣起》：“以古人之意求古人之志，乃就詩(shī)論詩(shī)?！敝荆褐冈?shī)所傳達(dá)的深層情志?！耙砸饽嬷尽奔床痪心嘤趥€(gè)別字句而誤解詩(shī)的原意。要通觀全詩(shī)，以個(gè)人的切身體會(huì)（或通過揣摩作詩(shī)者的本義）以推求作者的本意。兩者，當(dāng)然后者更科學(xué)、更合理。孟子在這里討論了兩首詩(shī)?！缎⊙?北山》是小官吏的怨刺詩(shī)。他為王事日夜奔老，因此對(duì)當(dāng)權(quán)者處世不公、朝廷里勞逸不均（如，或湛樂飲酒，或慘慘畏咎，或靡事不為，等）現(xiàn)象極為不滿。咸蒙求只看到了四句詩(shī)的表面意義，以辭害意；孟子統(tǒng)觀全詩(shī)，對(duì)整首詩(shī)作出了正確的理解。又舉《大雅?云漢》為例，這兩句用了夸張手法。孟子指出，對(duì)這類詩(shī)不能把藝術(shù)的夸張當(dāng)作生活的事實(shí)來(lái)理解。例，李白詩(shī)“白發(fā)三千丈”、“捫參歷井”等，就不能以理性和邏輯去推求。再如，《夢(mèng)溪筆談》評(píng)杜甫武侯祠《柏》詩(shī)“霜皮溜雨四十圍，黛色參天二千尺”曰：“四十圍乃徑七尺，無(wú)乃太細(xì)長(zhǎng)耶！”即犯了以文害辭、以辭害志之錯(cuò)誤。以意逆志的文學(xué)解釋學(xué)意義：要使文學(xué)釋義活動(dòng)正常而有效地展開，釋義者必須消除釋義者與釋義對(duì)象之間的這種時(shí)間間距和文化間距。孟子顯然意識(shí)到了文學(xué)釋義者與釋義對(duì)象之間所存在的這種時(shí)間間距和歷史文化間距，所以他才提出了“逆”的文學(xué)接受方式和理解方式。什么是“逆”的文學(xué)理解方式和釋義方式呢?《說(shuō)文》注云:“逆，迎也?！薄墩f(shuō)文解字注》云:“逆迎二字通用?！薄吨芏Y?地官鄉(xiāng)師》鄭玄注云:“逆，猶鉤考也?！笨偲饋?lái)看，根據(jù)前人的解釋，“逆”大體上有三個(gè)義項(xiàng):一是迎受、接納；二是鉤考、探究；三是追溯、反求。按照“逆”的上述三個(gè)義項(xiàng)，“逆”作為一種特有的文學(xué)釋義方式至少蘊(yùn)涵有如下三個(gè)方面的思想:第一，“以意逆志”的活動(dòng)，是一種以作者的創(chuàng)作意圖和作品的原意作為旨?xì)w的文學(xué)釋義活動(dòng)，因此它首先要求解釋者必須充分地尊重釋義對(duì)象，以自己全部的熱情和智慧去迎受和接納釋義對(duì)象，從而對(duì)釋義對(duì)象作出正確、合理的理解和解釋。后來(lái)朱熹曾這樣解釋“逆”:“逆是前去追迎之意，益是將自家意思去前面等候詩(shī)人之志來(lái)?！?《朱子語(yǔ)類》卷三十六)朱熹在這里顯然強(qiáng)調(diào)的是“追迎”、“等候”，即在釋義者與作為釋義對(duì)象的文本之間，文本居于主導(dǎo)、支配的地位，釋義者必須充分地尊重作者的創(chuàng)作意圖和作品的原意，這種解釋完全符合孟子的理論本義。第二，“以意逆志”的活動(dòng)又是一種極富探究性的文學(xué)解釋活動(dòng)，在這一活動(dòng)過程中，解釋者被給予極為自由的釋義空間，他們可以充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，可以調(diào)動(dòng)自己的一切生活積累、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和審美心理動(dòng)能對(duì)釋義對(duì)象作出主動(dòng)性的推究和創(chuàng)造性的探索。第三，更為重要的是，“以意逆志”的活動(dòng)還是一種追溯和反求性的活動(dòng)。這種追溯和反求并不像研究者通常所理解的那樣簡(jiǎn)單，僅僅是指對(duì)創(chuàng)作過程的逆反，它實(shí)際上還包含有解釋者立場(chǎng)和視角的逆向性變化。這即是說(shuō)，孟子所理解的文學(xué)釋義活動(dòng)正是通過“逆”這一特定的行為方式(即解釋者的立場(chǎng)和視角的逆向性變化)來(lái)溝通讀者之“意”和作品之“志”，從而達(dá)到對(duì)釋義對(duì)象的理解和解釋的。3、知言養(yǎng)氣《孟子?公孫丑上》：……敢問夫子惡乎長(zhǎng)（擅長(zhǎng)）？曰：我知言（辨析別人的言詞），我善養(yǎng)吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害（用正義去培養(yǎng)，一點(diǎn)不加損害），則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義（正義積累）之所生也，非襲義而取之也（非偶然的正義行為所能取得）。行有慊于心（有愧于心。慊，滿足），則餒矣?！沃^知言？曰：诐辭（片面的言辭）知其所蔽（見不得），淫辭知其所陷（失誤），邪辭知其所離（背離），遁辭（躲躲閃閃的言辭）知其所窮（理屈）。知言，即善于分析言詞。能夠辨別那些片面的、過分的、不合正道的和閃爍其詞的言辭，并理解他們的實(shí)質(zhì)。養(yǎng)氣，即培養(yǎng)自身的道德修養(yǎng)。他所說(shuō)的浩然之氣有鮮明的政治道德內(nèi)容，要配義與道，按照儒家仁義道德的信條去修養(yǎng)。其氣也是個(gè)體人格精神和英雄主義性格的表現(xiàn)，因此，也代表著先秦儒家文學(xué)批評(píng)對(duì)完美人格的追求。要知言，必需養(yǎng)氣。因此，氣和言的關(guān)系，也就是思想修養(yǎng)和文章寫作的關(guān)系。要寫好文章，作出正確的評(píng)論，一定要在道德修養(yǎng)上下功夫。養(yǎng)氣說(shuō)對(duì)后世影響很大。后人正是從這樣的角度去理解氣與言、道德修養(yǎng)與文學(xué)的關(guān)系的。如，曹丕之“文以氣為主”，劉勰之“務(wù)盈守氣”，韓愈之“氣盛言意”，蘇軾之“文者，氣之所形”，南宋魏了翁之“辭根于氣”，明方孝孺之“氣暢辭達(dá)”等。4、孟子文學(xué)批評(píng)的特點(diǎn)和意義。（1）、孟子的文學(xué)批評(píng)，以性善論為哲學(xué)基礎(chǔ)，以人為本位，注重作家是道德品質(zhì)和人格修養(yǎng)，提倡以充實(shí)為美，乃是儒家人學(xué)思想在文學(xué)批評(píng)中的具體應(yīng)用，從而為中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論體系的建立，奠定了一定的理論基礎(chǔ)。（2）、孟子的文學(xué)批評(píng)，比較重視文學(xué)批評(píng)一般方法論之闡述，其中，知人論世和以意逆志無(wú)疑是文學(xué)批評(píng)和審美鑒賞的一種行之有效的方法。因而，對(duì)后世文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。（3）、孟子的文學(xué)批評(píng)，仍然屬于孔子開創(chuàng)的語(yǔ)錄體式，且多以問答形式出之；但較之《論語(yǔ)》，孟子較多地表現(xiàn)出論說(shuō)文的特點(diǎn)，初具邏輯思辨。第四節(jié)荀子的文藝思想荀子，名況，又稱茍卿或?qū)O卿，趙國(guó)人。他是戰(zhàn)國(guó)末期的儒學(xué)大師，對(duì)于儒家經(jīng)典的傳授，有重要的貢獻(xiàn)。法家代表人物韓非、李斯都曾是他的學(xué)生。1、宗經(jīng)、征圣、明道說(shuō)的先聲與孟子主張人性本善相反，荀子認(rèn)為人性本惡，通過后天的修養(yǎng)方能向善。也就是說(shuō)，人生而有好利、憎恨之心和各種情欲；若放縱而不加治理，便會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂種種惡行。因此，必須加以倍治、引導(dǎo)。由此出發(fā)，荀子非常強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要，認(rèn)為人之所以能成為君子、圣人．都是因?yàn)樽杂X地學(xué)習(xí)、積聚札義的緣故。而他為學(xué)習(xí)進(jìn)修所開列的書目，首先便是記載圣人之道的各種經(jīng)典：學(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。……故《書》者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩(shī)》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。(《荀子?勸學(xué)》)認(rèn)為天下之道體現(xiàn)于圣人，而圣人的事跡、舉動(dòng)、情志等等又都見之于經(jīng)典?！对?shī)三百》的作者面頗廣，所表現(xiàn)的內(nèi)容、思想感情也豐富多樣，而荀子說(shuō)《詩(shī)》是圣人之志的體現(xiàn)．這大約是因?yàn)樗蔷褪ト擞谩对?shī)》、圣人借《詩(shī)》以眼志的角度而言的，也可能因?yàn)樗麑?duì)詩(shī)意的理解與今人不同。對(duì)儒家圣人和經(jīng)典作如此崇高的評(píng)價(jià)，在先秦時(shí)代首見于荀子。這可說(shuō)是后世文學(xué)批評(píng)中宗經(jīng)、征圣、明道等論調(diào)的先聲。2、樂論《荀子》一書中有《樂論》一篇，批判墨子的“非樂”思想，認(rèn)為為了鞏固統(tǒng)治階級(jí)的政權(quán)，必須重視禮樂的社會(huì)作用。荀子認(rèn)為，人的情感、欲望屬于自然本性，不能抹殺，只能加以引導(dǎo)和節(jié)制，使其有利于統(tǒng)治者而不至于放縱、發(fā)生爭(zhēng)亂。禮和樂的作用即在于此?！稑氛摗芬婚_始說(shuō)：夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無(wú)樂，樂則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜。而人之道，聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無(wú)形。形而下為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頃》之聲以道之，使其聲足以樂而不流（淫濫，放蕩）；使其文足以辨而不諰（xǐ,邪）；使其曲直、繁省、廉肉（清濁）、節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉；是先王立樂之方也。指出樂的產(chǎn)生是由于人們情感上的需要，而先王即因勢(shì)利導(dǎo)，制樂以感化人心?！稑氛摗分赋觯褐栽诙Y法之外，還必須以樂為輔，是因?yàn)闃肪哂泻投Y不同的、特殊的作用，所謂“樂合同，禮別異”，禮的作用在于嚴(yán)肅等級(jí)，樂則能使不同等級(jí)的人之間關(guān)系和諧融洽。在《樂論》的最后一段，還說(shuō)到從聲樂中可以看出時(shí)代、社會(huì)的面貌：亂世之征：其服組（華麗），其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂險(xiǎn)，其文章(指器物、織品等的紋飾)匿(tè,邪)而采，其養(yǎng)生無(wú)度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊；治世反是也。將奇邪不雅正的聲樂視為亂世風(fēng)俗敗壞的表現(xiàn)之一，也反映了荀子對(duì)于樂與社會(huì)、時(shí)代關(guān)系的理解。由樂以觀世，這種意見，與《左傳》所記載的季札觀周樂的認(rèn)識(shí)相通。荀子子論樂，充分重視樂的社會(huì)作用．強(qiáng)調(diào)利用中正平和的雅正之樂教化人民，輔助政治。其理論繼承了前入特別是孔子的主張，并且發(fā)展得更細(xì)致，對(duì)后世音樂和詩(shī)歌理論都產(chǎn)生了重大影響。3、性惡論：荀子文藝批評(píng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。不同于孟子的“性善”說(shuō)，荀子卻提出了“性惡”論。主性善，則主張以“仁”治天下，然孔孟周游列國(guó)，游說(shuō)其主，而其道不行；主性惡，則在主張以“仁”化民之外，更強(qiáng)調(diào)以“法”治天下。荀子雖沒有大力標(biāo)舉法治，但他的兩位學(xué)生，韓非為法家學(xué)說(shuō)的集大成者，李斯則大力推進(jìn)法治，輔助秦始皇統(tǒng)一了中國(guó)。可以說(shuō)，荀子是一位思想深銳而獨(dú)持，并以其學(xué)說(shuō)影響當(dāng)時(shí)后世的時(shí)代巨子。性惡說(shuō)的意義和價(jià)值在于：一是充分肯定了上層建筑包括學(xué)術(shù)文化得以產(chǎn)生和發(fā)展的必要性和必然性；二是認(rèn)為人類對(duì)美的追求乃是出于對(duì)人的本性的一種欲望，人的感官具有審美感知能力，充分肯定了人對(duì)美的要求的合理性；三是，肯定了文學(xué)對(duì)于人的極端重要性。“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也?！对?shī)》曰‘如切如磋，如琢如磨’謂學(xué)問也。和氏之璧，井里之厥（jú,石）也，玉人琢之，為天子寶?！保ā洞舐浴罚┑兰业奈乃囉^（2課時(shí)）老子“道”作為形而上的觀念，其文藝美學(xué)觀念的定型是《莊子》完成的。但是，《老子》的開拓之功不可忽視。由于他對(duì)“道”的種種規(guī)定賦予“道”以無(wú)限豐富的意義，給后人進(jìn)行理論的發(fā)展創(chuàng)造了一個(gè)無(wú)限的空間，因此，老子在中國(guó)藝術(shù)與美學(xué)的發(fā)展史上地位是崇高的。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》25章）追求自然之道三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏（shān）埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。（《老子》11章））有無(wú)相生，虛實(shí)相生大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形。（《老子》41章）北京大學(xué)西語(yǔ)系嚴(yán)寶瑜教授說(shuō)過這樣一個(gè)故事：美國(guó)大音樂家約翰·凱吉曾創(chuàng)作過一部著名的鋼琴獨(dú)奏曲《4分22秒》，演出時(shí)，一位鋼琴家在鋼琴前靜坐4分22秒鐘。據(jù)說(shuō)在這段時(shí)間里，聽眾可以聽到許多美妙的音樂。有趣的是中國(guó)也有一個(gè)類似的故事，據(jù)《晉書》記載，陶淵明“性不解音，而蓄素琴一張，弦徽不具，每朋酒之會(huì)，則撫而和之，曰：但識(shí)琴中趣，何勞弦上聲?！倍⑶f子(約前369—前286)，與孟子同時(shí)代略后。姓莊，名周，宋園蒙（今河南商丘東北）人，曾為漆園吏?！妒酚洝氛f(shuō)他“著書十余萬(wàn)言，大抵率寓言也”。今本《莊子》三十三篇。有人認(rèn)為其中一部分為自作，一部分則出于其后學(xué)之手?！肚f子》為道家學(xué)派重要的典籍，對(duì)后世文人思想影響極大。莊子強(qiáng)調(diào)美與真的統(tǒng)一，崇尚的最高美學(xué)境界是“道”。莊子倡導(dǎo)“言不盡意”論，提倡返樸歸真，崇尚天然美。1、文藝創(chuàng)作主體的審美態(tài)度：“心齋、“坐忘”。莊學(xué)“本歸于老子之言”(《史記?老莊申韓列傳》)，其中很重要的一點(diǎn)是承繼了老子關(guān)于“道”的哲學(xué)觀念，諸如“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子》一章)、“道常無(wú)為而無(wú)不為”(三十七章)、“道法自然”(四十二童)等命題，在莊子著作中都得到了繼承與發(fā)揚(yáng)。莊子建立文論思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是“道”。莊子在《大宗師》篇中認(rèn)為：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不老?！鼻f子更加側(cè)重于從主體精神的角度來(lái)界定和闡釋“道”的哲學(xué)意義，力圖把“道”視為一種超越時(shí)空而存在的絕對(duì)理念，主宰相支配著主體的精神意志。莊子把“道”擺到了至尊的地位，卻又具有非語(yǔ)言、概念、名稱所能直接認(rèn)識(shí)的不可知性和不確證性，要解決這種肯定“道”存在的客觀性和否定“道”認(rèn)識(shí)的可知性之間的深刻矛盾，莊子認(rèn)為文藝創(chuàng)作主體必須通過“心齋”、“坐忘”兩種方式才能實(shí)現(xiàn)和完成。何謂“心齋”?莊子《人間世》說(shuō)：“若一志，無(wú)聽之以耳，而聽之以心，無(wú)聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也”。意思是，使你的心志專一，不要用耳目去求索，要用心去體驗(yàn)；不要有意識(shí)地去思考，要用心去接納感應(yīng)。為什么呢？耳之為用止于心，心之為用止于符。符即符合，有意追求與物相符合，就不是“虛而待物”。心與氣并非兩個(gè)截然不同的東西，“氣，實(shí)際上只是心的某種狀態(tài)的比擬之詞”，是指“虛而待物”的空明心境，心通過修煉而達(dá)到空靈明覺的境界稱為“氣”。簡(jiǎn)而言之．文藝創(chuàng)作主體在感知事物的過程中由耳――心一氣――虛的經(jīng)驗(yàn)觀照就是“心齋”。何謂“坐忘”?《大宗師》說(shuō)：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！焙?jiǎn)而言之，文藝創(chuàng)作主體在感知事物的過程中擺脫身心的欲求就是“坐忘”。“心齋”、“坐忘”名雖為二，實(shí)則為一，其根本所在就是要求文藝創(chuàng)作主體通過直觀經(jīng)驗(yàn)去領(lǐng)悟、體驗(yàn)、把握事物的本質(zhì)，從而超越現(xiàn)實(shí)獲得“道”的精神自由境界。質(zhì)言之，文藝創(chuàng)作主體的審美態(tài)度必須達(dá)到物我兩忘、虛靜空靈的精神境界。莊子所謂“心齋”、“坐忘”，從哲學(xué)角度看有虛玄神秘的色彩，但是從文藝創(chuàng)作學(xué)的角度看，卻具有較高的美學(xué)價(jià)值。文藝創(chuàng)作是一個(gè)極為復(fù)雜的系統(tǒng)工程，它要求創(chuàng)作主體首先正確地處理主體與客體、自由與必然、虛與實(shí)、情與景等—‘系列問題，才能“物化”(《齊物論》)成文藝作品。唯其如此，文藝創(chuàng)作活動(dòng)才能逐步達(dá)到自由王國(guó)的境地。從這個(gè)角度講，莊子比較好地解決了這個(gè)問題。莊子在《達(dá)生》篇中通過“梓慶削木為鐻”的寓言，說(shuō)明梓慶能把“木”加工改造成“鐻”這件藝術(shù)品，關(guān)鍵問題是排除“慶賞爵祿”、“非告巧拙”等個(gè)人利害得失對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的干擾，用“齊以靜心”(即“心齋”)和“忘吾有四枝形體”(即“坐忘”)的審美態(tài)度去進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造的結(jié)果。推而廣之，文藝創(chuàng)作主體只有擯棄—切功利目的，全神貫注地把對(duì)客體的審美觀照物化到作品中，才能創(chuàng)造出獨(dú)具匠心的鬼斧神工之作。除此而外，《養(yǎng)生主》所謂“庖丁解牛”、《天道》所謂“輪扁斫輪”等寓言，都是強(qiáng)調(diào)“道”與“技”的完美統(tǒng)一，從中可悟出藝術(shù)創(chuàng)造的持殊性的問題。它們深深地蘊(yùn)含著創(chuàng)作主體如何在“心齋”、“坐忘”中達(dá)到那種“得之于手而應(yīng)于心”(《天道》)的虛靜的精神境界，于是技藝自然而然如神話般創(chuàng)造了合乎“道”的完美作品。2、文藝創(chuàng)作客體的審美風(fēng)格：“自然”、“素樸”莊子認(rèn)為“道”是“無(wú)所不在”(《知北游》)、“無(wú)始無(wú)終”(《秋水》)，這是從時(shí)空上對(duì)“道”的哲學(xué)認(rèn)識(shí)。莊子心目中的“道”即為“自然”，也就是說(shuō)，“道”即“自然之道”(郭象《莊子注》)?！短爝\(yùn)》篇里的東施效顰，就充分說(shuō)明保持自然的本性就能獲取美的效果；相反，違背自然去盲目效仿就會(huì)產(chǎn)生丑的效果?！肚锼菲诱f(shuō)明了這種祟尚自然的思想：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉民，謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”。天，即道也?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，莊子以自然、素樸的審美風(fēng)格為文藝創(chuàng)作的渠度。莊子的命題有四：(1)“天地有大美而不言”(《知北游》)；(2)“順物自然”(《應(yīng)帝王》)；(3)“既雕既琢，復(fù)歸于樸”(《山木》)，(4)“樸素而天下廠莫能與之爭(zhēng)美”(《天道》)。其基本論點(diǎn)是：文藝創(chuàng)作應(yīng)該順合、恪守自然本性，尋求自然的最高境界之美；文藝創(chuàng)作的手段是為了取得素樸的效果，素樸美超過天下任何一種美的類型。由此可見．莊子把“自然”、“素樸”視為文藝創(chuàng)作客體所具備的最高審美風(fēng)格，要求文藝創(chuàng)作必須剔除人為的雕琢和華偽，純?nèi)巫匀?、宰性真情地保持事物的自身本性才是真正的藝術(shù)，才能達(dá)到“功成之美，無(wú)一其跡”(《漁父》)的美學(xué)效果。莊子在《齊物論》篇中把音樂藝術(shù)分為“天籟”、“地籟”、“人籟”三類。所謂人籟，是人為地通過樂器創(chuàng)造出來(lái)的聲音；所謂地籟，是風(fēng)吹大地上各種孔穴發(fā)出的聲音；所謂天籟，是自然界在沒有任何外力的作用下自然發(fā)出的聲音。在莊子看來(lái)，前二者都是假借于他物而形成的音樂，并不屬于自然天成的“至樂”；只有塊然自生、不假人工的“天籟”才屬于“至樂”，即“天樂”。莊子并不反對(duì)類似于“刻雕眾形”的文藝創(chuàng)作活動(dòng)，而是反對(duì)那種乖巧華偽的文藝創(chuàng)作方式。莊子是一個(gè)反儒者，他批判儒家文藝創(chuàng)作的目的性和功能性，力主“擢亂六律、鑠絕竽瑟”、“滅文章、散五采”，唯其如此，才能返樸歸真于原始氏族社會(huì)時(shí)期的文明。應(yīng)指出，莊子企圖擯棄儒家藝術(shù)生產(chǎn)的方式來(lái)拯救社會(huì)、療救人性，在認(rèn)識(shí)論和方法論上有其片而性，但是絕不能因此斷言莊子就是一個(gè)藝術(shù)的虛無(wú)主義者。事實(shí)上，他還糾正墨子“非樂”觀的錯(cuò)誤，肯定《咸池》、《九韶》的音樂美(《至樂》)，更何況，他是一個(gè)地地道道的藝術(shù)實(shí)踐者。關(guān)鍵在于，莊子要求文藝創(chuàng)作主體必須遵循“自然”、“素樸”之法去創(chuàng)造藝術(shù)品，才是“天籟”之作。3、文藝創(chuàng)作客體的審美形象：“得意”、“忘言”《秋水》篇曰：可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。這說(shuō)明“言”與“意”之間有差異，各有其認(rèn)識(shí)事物的內(nèi)容和層次，可以言論者為“粗”，可意致者為“精”，但是“道”是言論和意致均難以認(rèn)識(shí)的。郭象注曰：“求之于言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域，而后至焉?！保ā肚f子注》）這就是說(shuō)，要從言外、意致之外才能體梧出“道”那種恍惚朦朧的形象性?？梢缘贸鲞@樣一個(gè)認(rèn)知公式：言――意――道，即言不盡意，意外有道。莊子在《天道》篇中詳細(xì)地論述了文藝創(chuàng)作中“言”與“意”的相互關(guān)系：世之所貴道者，書也。書不過語(yǔ)。語(yǔ)有貴也；語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨；意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也(郭象注：其貴恒在意言之表)。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)撸c聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情；夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉!莊子認(rèn)為“言”不能盡“意”中之“道”，因而“言”也就不能盡“意”。緊接著，莊子列舉“輪扁斫輪”的寓言故事來(lái)說(shuō)明“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”的技藝道理。就文藝創(chuàng)作活動(dòng)而言，這里已經(jīng)傳達(dá)出對(duì)藝術(shù)形象特征的認(rèn)識(shí)。在這種“言不盡意”論的基礎(chǔ)上，莊子提出了“得意”、“忘言”的觀點(diǎn)；“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！?《外物》)通過這種類比，莊子表述了文藝創(chuàng)作中由言而意的審美過程：“言”是“意“的基礎(chǔ)，“意”是“言”的指向；領(lǐng)梧到“意”就是超越于“言”。顯然，從“言”與“意”的結(jié)合，可以進(jìn)一步體悟到文藝創(chuàng)作的“形”與“神”問題，即藝術(shù)形象的問題。關(guān)于儒道互補(bǔ)：以孔子和莊子為例，儒道兩家相同之處有三：1、二家都以人為本，以人和人的價(jià)值為中心議題，高揚(yáng)個(gè)體人格的主動(dòng)性和獨(dú)立性；2、兩家都主張愛人，富有強(qiáng)烈的人道主義意識(shí)；3、兩家都重美，以美為各自的人格追求和審美崇尚。其差異性也是多方面的，如：1、儒家是史官文化，起源于齊魯文化；道家是巫官文化的嫡裔，起源于荊楚文化。2、儒家學(xué)說(shuō)以政治倫理哲學(xué)為基礎(chǔ)，表現(xiàn)出倫理化傾向；道家思想以生命哲學(xué)為基礎(chǔ)，表現(xiàn)出自然化傾向。3、儒家主善，重美善統(tǒng)一；道家主真，重美與真的統(tǒng)一。4、儒家重功利，道家超功利。5、儒家以立德、立功、立言為奮斗目標(biāo)；道家以清靜無(wú)為為人生目標(biāo)。（二）墨子其主要文論觀是：“非樂”論和“三表”法。1、非樂?！赌?非樂上》說(shuō)：“子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓琴瑟竽經(jīng)之聲以為不樂也，非以刻鏤文章之色以為不美也……目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬(wàn)民之利。是故子墨子曰：為樂非也。”他認(rèn)為文藝不僅沒有實(shí)用價(jià)值，解決不了人民溫飽問題，而且還勞民傷財(cái)、有害于政：因?yàn)橹圃鞓菲饕馁M(fèi)人力物力，演奏和欣賞音樂也要浪費(fèi)時(shí)問、耽誤工作。墨于以拯救天下民眾為己任，其“非樂”論反映了他對(duì)統(tǒng)治者沉溺于歌舞聲色驕奢淫佚生活的憤怒抗議，有其合理性，但此說(shuō)沒有對(duì)文藝的審美特性及其意義給予應(yīng)有重視。故《荀子?解蔽》說(shuō)：“墨子蔽于用而不知文?！?、“三表”法。墨子說(shuō)：“故言必有三表”，“有本之者，有原之者，有用之者”，“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實(shí)”，“廢(發(fā))以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”(非命)上)，以上所引墨子所說(shuō)的“中”，都有符合、適用之意?！叭怼狈?，是指立言辯說(shuō)，應(yīng)有一定的客觀依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，那就是：過去的經(jīng)驗(yàn)、目前的現(xiàn)實(shí)，和將其運(yùn)用于實(shí)際事務(wù)的實(shí)踐價(jià)值。墨于此說(shuō)既有一定理論價(jià)值，但同時(shí)又帶著功利主義的特點(diǎn)與歷史局限。（三）韓非子1、韓非(約前280—前233)繼承了前期法家的思想，把文藝與法治對(duì)立起來(lái)，否定文藝和儒家經(jīng)典。商鞅將“詩(shī)書禮樂”列于“六虱”之內(nèi)，韓非則有“五蠹”之論，認(rèn)為“儒以文亂法，……文學(xué)者非所用，用之則亂法”(《韓非子?五蠹》)。又說(shuō)：“主有今而民以文學(xué)非之”(《問辯》)，這就不只無(wú)用，甚而有害了?？梢姡曳穸ㄎ乃?，不僅出于功利主義，而且也與其法治主張和愚民政策有關(guān)。2、韓非兼采老子、墨子、荀子的觀點(diǎn)，而有“尚質(zhì)”、“尚用”之說(shuō)。其論文藝，以功用為基本原則。他還將文與質(zhì)對(duì)立起來(lái)，重質(zhì)而輕文。推崇自然美，本質(zhì)美，反對(duì)文飾，如秦伯嫁女，買櫝還珠。他說(shuō)：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也?！?《解老》)他祟尚自然內(nèi)質(zhì)之美的思旨是可取的，但將自然內(nèi)質(zhì)與人工修飾之美割裂開來(lái)、對(duì)立起來(lái)，并否定后音，則有其局限性，反映了他對(duì)文藝特性的忽視。第三章兩漢文論(5學(xué)時(shí))第一節(jié)概述(1學(xué)時(shí))西漢前期（漢武帝以前），黃老思想占統(tǒng)治地位?！包S”，指?jìng)髡f(shuō)中的黃帝；“老”，指春秋道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子。黃老學(xué)派假托黃帝的名義，引進(jìn)法家學(xué)說(shuō)，改造老子的道家思想，形成自己的一家之言，這就是黃老思想。黃老思想的特點(diǎn)是“無(wú)為而治”。黃老思想主要就是漢初的統(tǒng)治思想。作用“休養(yǎng)生息”。社會(huì)背景：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩不安，秦王掃六合，實(shí)現(xiàn)了大一統(tǒng)。但是實(shí)行嚴(yán)厲的法家政策，造成民生凋敝。漢高祖劉邦推翻秦朝，建立西漢以后，面對(duì)這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，理應(yīng)采取道家的無(wú)為而治，與民休養(yǎng)生息。因此，在文學(xué)思想上也主要反映了道家的觀點(diǎn)，但是，已經(jīng)有了儒道合流的傾向。我們通過賈誼》和劉安對(duì)屈原《楚辭》的評(píng)價(jià)就可以清楚地看到這一傾向。賈誼在《吊屈原賦》充分肯定了屈原的為人，贊揚(yáng)了他不與黑暗現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，不與讒佞小人同流合污的高尚精神，實(shí)際上也是對(duì)屈原作品的評(píng)價(jià)。但是，他又認(rèn)為屈原有一身的本領(lǐng)，可以“隱處”，“自藏”也可以去別的國(guó)家發(fā)展，干嘛一定要留在楚國(guó)，最后還選擇“自沉”呢？這實(shí)際上又是一種道家的處事態(tài)度。劉安《離騷傳序》：（屈原賈生列傳引）一、“《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之。”意在說(shuō)明屈原借男女之情，抒發(fā)賢人失志之怨，這里突出了儒家“怨刺”的觀念。以香草美人比喻賢臣和君王。二、贊揚(yáng)屈原與統(tǒng)治者不合作，能夠“蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓”，尋求現(xiàn)實(shí)之外的樸素自然的美好理想世界。（《莊子釣于濮水》神龜）漢武帝時(shí)期，政治上大一統(tǒng)局面出現(xiàn)，封建帝國(guó)基本建立，中央集權(quán)得到鞏固，為了維護(hù)統(tǒng)治秩序，于是逐漸棄黃老而重儒學(xué)。漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)把儒學(xué)神學(xué)化，提倡君權(quán)神授和三綱五常（君為臣綱，夫?yàn)槠蘧V，父為子綱；仁義禮智信）的封建倫理道德。形成了漢代新的儒家文藝觀，并逐漸發(fā)展成為封建社會(huì)的正統(tǒng)文藝觀。漢代文學(xué)主要圍繞詩(shī)、賦這兩種文體的討論而展開。詩(shī)：主要見于《毛詩(shī)序》和鄭玄等經(jīng)學(xué)家的經(jīng)書注釋中。儒家用于教學(xué)的《詩(shī)》，本是一部文學(xué)作品，里面有不少優(yōu)秀的民歌民謠，但在漢代，“依經(jīng)立意”，《詩(shī)》的內(nèi)容被曲解，把它作為體現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)意圖的一部經(jīng)典。漢代人還以《詩(shī)》為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)論其他一些文體，如賦等，體現(xiàn)了“依經(jīng)立意”的批評(píng)觀。但對(duì)業(yè)已出現(xiàn)的樂府詩(shī)和五言詩(shī)等缺乏足夠的重視。賦：其較詳者為揚(yáng)雄。他早年好賦，后又否定少作，謂：“童子雕蟲篆刻”，“壯夫不為也”(《法言?吾子》)。賦體長(zhǎng)于鋪排夸張，適于描繪都市林苑、山川風(fēng)物、帝王宮殿，而漢儒卻賦予它“諷諫”的重任。一些賦家如此實(shí)踐的結(jié)果，卻產(chǎn)生了一些作品欲諷反阿諛、“勸百諷一”(《漢書?司馬相如傳贊》引場(chǎng)雄語(yǔ))的現(xiàn)象。揚(yáng)雄還指出：“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫?！?《法言?吾子》)“詩(shī)人之賦”，指以屈原為代表的騷體賦，“辭人之賦”指景差、唐勒、宋玉、枚乘、司馬相如等人的賦。“麗以則”正是他的創(chuàng)作原則：“麗”是對(duì)賦體形式風(fēng)格上的要求；所謂“則”，指儒家的法度、準(zhǔn)則，實(shí)際上是要求作賦明道。揚(yáng)雄對(duì)漢賦勸百諷一特點(diǎn)的把握是基本正確的，但他認(rèn)識(shí)漢賦的角度卻是非文學(xué)的，因此其主張對(duì)漢賦的改良作用不大。直至漢末，作家在創(chuàng)作中注入清新充沛的情感，賦體才獲得新生。漢代文學(xué)特征;“依經(jīng)立意”是漢代文學(xué)批評(píng)的基本特征。反對(duì)讖緯之學(xué)與虛妄之美，體現(xiàn)了漢代主“真美”的文學(xué)傾向。漢代文學(xué)批評(píng)體式，實(shí)現(xiàn)了由先秦零散的評(píng)論向有意識(shí)、有系統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)的過渡。《詩(shī)大序》、《離騷傳》、《漢書?藝文志》、《論衡》中的有關(guān)篇章等，都是漢代出現(xiàn)的文學(xué)批評(píng)方面的專論。第二節(jié)《詩(shī)大序》(2學(xué)時(shí))一、作家作品：《毛詩(shī)序》是我國(guó)古代詩(shī)論的第一篇專著。它是漢代學(xué)者綜合先秦儒家和當(dāng)時(shí)經(jīng)師關(guān)于詩(shī)樂理論而寫成的。提出了比較系統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)文論的若干理論原則。這些原則，在中國(guó)幾千年的封建社會(huì)中，對(duì)古代文論及文學(xué)創(chuàng)作曾產(chǎn)生過巨大的影響，其理論意義十分重大。（作者問題p81【1】）《詩(shī)大序》是先秦到兩漢儒家詩(shī)論的總結(jié)?！洞笮颉愤M(jìn)一步闡述了詩(shī)歌言志抒情的特點(diǎn)和詩(shī)、樂、舞的相互聯(lián)系；《大序》突出強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌的社會(huì)功能；《大序》肯定了時(shí)代和政治對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響。二、《大序》的主要內(nèi)容：1、關(guān)于詩(shī)歌本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。這里不僅繼承了前人“詩(shī)言志”和詩(shī)、樂、舞三者密切結(jié)合的觀點(diǎn)，而且進(jìn)一步指出這三者的核心在于言志抒情。應(yīng)該說(shuō)，詩(shī)的“言志”與“抒情”，都是集于中而發(fā)于外，是詩(shī)人內(nèi)在思想感情的藝術(shù)表現(xiàn)。（荀子“明道抒情言志的繼承和發(fā)展”）《毛詩(shī)序》雖然肯定了“情”在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用，但是這種肯定是有限度的。那就是，“情”與“志”相比，“情”是第二位的，“志”才是至關(guān)緊要的。在“情”與“志”發(fā)生沖突時(shí)，沒有經(jīng)過封建道德規(guī)范之“情”必須用經(jīng)過封建道德規(guī)范之“志”來(lái)約束，這就是“發(fā)乎情，止乎禮義”，把感情也納入封建政治倫理道德的規(guī)范，使人的性情不超出“禮義”的標(biāo)準(zhǔn)。也就是孔子所說(shuō)的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿欲，非禮勿言”?！睹?shī)序》的作者，在封建道德規(guī)范的基礎(chǔ)之上，將“言志”和“抒情”統(tǒng)一起來(lái)，明顯烙有封建時(shí)代統(tǒng)治思想的印記。2、關(guān)于詩(shī)歌社會(huì)作用問題的論述孔子說(shuō)“詩(shī)可以興．可以觀，可以群，可以怨?！?《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》)《毛詩(shī)序》的作者繼承了孔子的觀點(diǎn)而又有所發(fā)展，它進(jìn)一步在理論上明確了詩(shī)歌創(chuàng)作為政治服務(wù)的兩種形式；“上以風(fēng)化下”和“下以風(fēng)刺上”。在這兩方面中，作者偏重的是“上以風(fēng)化下”的教化作用：風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之邦國(guó)焉?！L(fēng)以動(dòng)之，教以化之。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。周南、召南，正始之道，王化之基。這就明確地告訴人們，統(tǒng)治者可以而且應(yīng)該利用文藝的作用來(lái)達(dá)到宣傳、教化的目的?？梢姡髡邔⑽乃嚨慕袒饔每醋魇俏乃嚨母灸康?。但另一方面，作者也不得不承認(rèn)，下層百姓在窮苦無(wú)告時(shí)，也可以利用詩(shī)歌來(lái)“刺上”。臣民對(duì)政治或社會(huì)現(xiàn)實(shí)有所不滿，可以把詩(shī)歌作為諷刺的工具，對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行勸諫，促使統(tǒng)治者改良政治或改正過失。不過，這種“刺上”是有條件的，這就是“主文而譎諫”，即是用隱約的言辭勸諫而不直言其過失，必須委婉曲折，注意方式方法。和詩(shī)歌的社會(huì)作用密切相聯(lián)系，作者認(rèn)為，從一個(gè)時(shí)代的詩(shī)可以看出一個(gè)時(shí)代的政治得失，也就是詩(shī)歌的認(rèn)識(shí)作用的問題。換句話說(shuō)，詩(shī)歌是社會(huì)政治的一種反映。這就是文中所說(shuō)的：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。”這個(gè)觀點(diǎn)，無(wú)疑是作者在分析、研究了大量的詩(shī)歌作品的基礎(chǔ)之上，所得出的比較正確的結(jié)論。3、總結(jié)了詩(shī)歌的體裁和表現(xiàn)手法故詩(shī)有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。P34在《毛詩(shī)序》中，作者著重談的是風(fēng)、雅、頌。它認(rèn)為“風(fēng)”是通過個(gè)人抒情言志反映一個(gè)地區(qū)的政教和風(fēng)俗，“雅”說(shuō)的是王政興廢所由，反映國(guó)家的治亂興衰：“大雅”說(shuō)的是朝政大事，“小雅”說(shuō)的是個(gè)人生活中的事；而“頌”，是歌頌先王功德和祈禱神明的祭歌?！洞笮颉窂念}材和政治角度兩個(gè)方面來(lái)解釋風(fēng)雅頌的含義，前者大體是符合《詩(shī)》的實(shí)際的，而后者顯然有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌，正反映了《大序》的局限。而賦、比、興作為三種表現(xiàn)手法，雖然提到，但沒有具體展開論述。不過提出賦、比、興，說(shuō)明了作者對(duì)形象思維已經(jīng)有初步認(rèn)識(shí)。三、幾個(gè)概念的釋解1、“主文而譎諫”主文，指詩(shī)歌創(chuàng)作；譎諫，用委婉的言詞勸諫而不直言過失。從思想上看，取消和削弱了文學(xué)的抗?fàn)幘?，具有局限性；但從藝術(shù)上講，強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌的含蓄和諧和，具有可取之處?！抖Y》稱五諫，直諫為下。唐杜牧《與人論諫書》曾舉例說(shuō)：漢成帝欲御船過渭水，御史大夫薛廣德諫曰：“宜從橋。陛下不聽，臣自刎以血污車輪，陛下不如廟矣?！鄙喜粣偂埫驮唬骸俺悸勚魇コ贾?。乘車危，就橋安，圣主不乘危，御史大夫之言可聽。”上曰：“曉人不當(dāng)如是耶？”乃從橋。2、變風(fēng)變雅《詩(shī)大序》將《風(fēng)》、《小雅》、《大雅》各分為正、變?！罢L(fēng)”、“正雅”是西周王朝興盛時(shí)的作品，“變風(fēng)”、“變雅”則是西周王朝衰落之后的作品，所謂“王道衰，禮義廢，政教失．國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)、變雅作矣”。鄭玄《詩(shī)譜》將十五國(guó)風(fēng)中的《周南》、《召南》列為“正風(fēng)”，其余十三國(guó)風(fēng)均為“變風(fēng)”；(其中《豳風(fēng)》情況較特殊，被認(rèn)為是西周初年周公避流言時(shí)期的作品，其他各國(guó)“變風(fēng)”則都是西周中衰以后及東局時(shí)期的作品)，將《小雅》中《鹿鳴》至《菁菁者莪》十六篇、《大雅》中《文王》至《卷阿》十八篇列為“正雅”，認(rèn)為它們都是武王、周公、成王時(shí)期的作品，其余則部屬“變雅”，認(rèn)為是西周中衰之后厲、宣、幽王朝的作品。正變說(shuō)反映了漢儒將作品與政治、社會(huì)歷史緊密聯(lián)系起來(lái)加以考察、闡釋的批評(píng)方法?！睹?shī)》各篇的小序逐篇指出其詩(shī)與政治的關(guān)系，鄭玄的《箋》和《詩(shī)譜》更加詳密。它們以史證詩(shī)．而牽強(qiáng)附會(huì)、生硬穿鑿之處甚多。第三節(jié)漢代對(duì)屈原及屈賦的評(píng)價(jià)(2學(xué)時(shí))對(duì)屈原及屈賦的評(píng)價(jià)是漢代文學(xué)批評(píng)的重要內(nèi)容。1、賈誼有《吊屈原賦》，序曰：“誼為長(zhǎng)沙王太傅，既已謫去，意不自得；乃渡湘水，為賦以吊屈原。”賦首先從正面對(duì)屈原的處境表現(xiàn)悼惜，接著以龍鳳、騏驥等來(lái)比擬被殘害的賢者的命運(yùn)。2、漢武帝愛《離騷》，淮南王劉安作《離騷傳》獻(xiàn)之，認(rèn)為“《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小稚》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外．皦然泥而不滓（黑）。惟此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也。”(見班固《離騷序》引)。3、司馬遷承劉安之說(shuō)，對(duì)《離騷》的主題作了進(jìn)一步的闡釋：“離騷者，猶離憂也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾癰慘但，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無(wú)怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！?《史記‘屈原傳》)相似的命運(yùn)和痛切的人生體驗(yàn)，使馬司遷對(duì)屈原辭賦有深沉的共鳴，其評(píng)述也持別深切。4、但東漢揚(yáng)、班卻提出了不同意見，對(duì)屈賦的內(nèi)容、風(fēng)格乃至屈原的人生準(zhǔn)則和生命態(tài)度等進(jìn)行多方面的非難。屈原本著至善至美的社會(huì)人生理想，對(duì)黑暗勢(shì)力毫不妥協(xié)，不惜自沉汨羅江以抗議污濁的現(xiàn)實(shí)。對(duì)此，揚(yáng)雄和班固一方面程度不同地表示同情，同時(shí)又對(duì)其自沉汨羅明確持批評(píng)的態(tài)度。班固《離騷序》說(shuō)：“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國(guó)群小之間，以離讒賊。然責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強(qiáng)非其人，忿戀不容，沉江而死，亦貶絜（jié）狂狷景行之士。（等于自貶自己清白與狂狷景行的品質(zhì)。景行，正道直行。）多稱昆侖冥婚、宓妃虛無(wú)之語(yǔ)，皆非法度之政，經(jīng)義所載。謂之兼《詩(shī)》風(fēng)雅而與日月爭(zhēng)光，過矣?！笨芍?；在人生準(zhǔn)則上，班固主張明智保身，對(duì)屈原剛正不阿的品質(zhì)加以非議，責(zé)怪他不能隱其才德以避禍，在文學(xué)內(nèi)容上，班固反對(duì)通過作品批評(píng)統(tǒng)治者；在文學(xué)形式上，班固對(duì)屈賦富于浪漫主義色彩的奇異想象和獨(dú)特手法并不欣賞；而以不合經(jīng)典為由加以否定；在藝術(shù)風(fēng)格上，班固顯然認(rèn)為屈原詩(shī)風(fēng)過激，不合儒家“中和”之美與溫柔敦厚之旨。5、王逸是漢代第一個(gè)對(duì)以屈原為代表的楚辭進(jìn)行全面整理和研究的人，也可以說(shuō)是秦漢以來(lái)楚辭研究的總結(jié)者，所作《楚辭章句》是現(xiàn)存最早的《楚辭》注本。在《楚辭章句序》中，王逸對(duì)屈原及其辭賦作了全面的肯定，并系統(tǒng)地批駁了揚(yáng)、班對(duì)屈原的指責(zé)。但王逸尊《離騷》為經(jīng)，認(rèn)為《離騷》也是依經(jīng)立義，“依《詩(shī)》取興”(見《楚辭章句序》和《離騷經(jīng)序》)，這反映出王逸肯定屈賦，和揚(yáng)、班否定屈賦在思想基礎(chǔ)上是一致的：都以是否合于儒家經(jīng)義為標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，屈原辭賦對(duì)《詩(shī)經(jīng)》有所繼承，更有所發(fā)展；在思想情感、句式體制、表現(xiàn)手法和藝術(shù)風(fēng)格諸方面與《詩(shī)》《騷》都有明顯差異。以《詩(shī)經(jīng)》為范本來(lái)評(píng)價(jià)《楚辭》，這樣的標(biāo)準(zhǔn)本身就有問題；不過由此不難看出，漢代經(jīng)學(xué)對(duì)文論的嚴(yán)重影響。第四節(jié)司馬遷的主要文學(xué)思想：1、展現(xiàn)“實(shí)錄”精神，創(chuàng)立“春秋義法”。實(shí)錄精神主要表現(xiàn)在，（1）努力反映古今中外的現(xiàn)實(shí)生活，（2）不虛美，不隱惡的嚴(yán)肅創(chuàng)作態(tài)度?！按呵锪x法”的含義：（1）創(chuàng)作是應(yīng)遵循的規(guī)律。義，即言之有物，即要有充實(shí)的思想內(nèi)容；法，即言有序，講究藝術(shù)形式和表達(dá)方式。強(qiáng)調(diào)內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。（2）有褒有貶，歌頌與揭露的統(tǒng)一。（3）史傳文學(xué)的真是不是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的簡(jiǎn)單描摹，而是有選擇和聯(lián)系，并加以生動(dòng)法藝術(shù)概括。（4）“我欲載之于空言，不如見之于行事之深切著明者也。”2、發(fā)憤著書?！妒酚?太史公自序》指出：“夫詩(shī)書隱約者．欲遂其志之思也。昔西伯拘羑（yǒu）里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》；……《詩(shī)三百篇》，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來(lái)者?！薄秷?bào)任安書》也有類似論述，并指出左丘明和孫子都“退論書策以舒其憤，思垂空文以自見”。盡管以上所說(shuō)并不都符合史實(shí)，上述著述并不全都是發(fā)于怨憤，但“發(fā)憤著書”說(shuō)的確是以歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。此說(shuō)本于屈原，又加之以司馬遷自己的切身體驗(yàn)，它揭示了文學(xué)創(chuàng)作的一條重要規(guī)律：文學(xué)史上許多有生命力和審美價(jià)值的作品，都是作者抒寫強(qiáng)烈情感與深廣憂憤的產(chǎn)物。此說(shuō)，揭示了理想與抱負(fù)受到不合理社會(huì)的壓迫，因而對(duì)之抗?fàn)幍囊环N情感表現(xiàn)；司馬遷所強(qiáng)調(diào)的非一己之私憤，亦非違背國(guó)家民族利益的私憤，3、對(duì)屈原及其他作家的批評(píng)。司馬遷承劉安之說(shuō)，對(duì)《離騷》的主題作了進(jìn)一步的闡釋：“離騷者，猶離憂也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾癰慘但，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無(wú)怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。”(《史記‘屈原傳》)相似的命運(yùn)和痛切的人生體驗(yàn)，使馬司遷對(duì)屈原辭賦有深沉的共鳴，其評(píng)述也持別深切。揚(yáng)雄班固的文藝觀1、教學(xué)目的與要求理解與熟悉揚(yáng)雄班固文學(xué)批評(píng)的基本特點(diǎn)。2、教學(xué)重點(diǎn)（1）揚(yáng)雄的原道、征圣、宗經(jīng)思想；對(duì)屈賦的批評(píng)；心聲心畫論（2）班固的文學(xué)理論思想3、教學(xué)難點(diǎn)（1）揚(yáng)雄的原道、征圣、宗經(jīng)思想；（2）揚(yáng)雄與班固對(duì)屈服的批評(píng)4、教課方式老師講授與學(xué)生討論相結(jié)合［教學(xué)內(nèi)容］揚(yáng)雄原道、征圣、宗經(jīng)合乎儒家之道，以圣人為榜樣，以六經(jīng)為楷模。言盡意論“言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言；難矣哉！惟圣人得言之解，得書之體?！避髯印霸馈保瑢W(xué)習(xí)“先王”，“圣人”。對(duì)屈賦的批評(píng)1、賈誼、劉安贊揚(yáng)屈原高尚的品格“出淤泥而不染，蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皎然泥而不滓。揚(yáng)雄對(duì)屈原及其作品提出批評(píng)。”2、賈誼與揚(yáng)雄對(duì)屈原“自沉”態(tài)度的批評(píng)比較p1303、揚(yáng)雄對(duì)屈原及其作品的肯定“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫?！?《法言?吾子》)“詩(shī)人之賦”，指以屈原為代表的騷體賦，“辭人之賦”指景差、唐勒、宋玉、枚乘、司馬相如等人的賦。“麗以則”正是他的創(chuàng)作原則：“麗”是對(duì)賦體形式風(fēng)格上的要求；所謂“則”，指儒家的法度、準(zhǔn)則，實(shí)際上是要求作賦明道。這說(shuō)明，揚(yáng)雄對(duì)屈原作品總的還是肯定的，認(rèn)為他麗而有則，是文質(zhì)并茂的，從基本傾向上看是符合儒家的大原則的。內(nèi)容與形式的關(guān)系p133心生心畫論P(yáng)133班固班固簡(jiǎn)介p134對(duì)屈賦的批評(píng)p135王充的文學(xué)觀1、教學(xué)目的與要求理解與熟悉王充的文學(xué)理論思想。2、教學(xué)重點(diǎn)掌握《論衡·超奇》等作品的文學(xué)思想。3、教學(xué)難點(diǎn)王充的文藝思想教課方式老師講授與學(xué)生討論相結(jié)合［教學(xué)內(nèi)容］今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)王充簡(jiǎn)介p141《論衡·超奇》把文人分為：儒生、通人、文人、鴻儒等。品評(píng)作者的標(biāo)準(zhǔn)：不以讀書多少，而要看是否“博通能用”。論及作者的修養(yǎng)：不能光從外在的“文”下功夫，而更需要從內(nèi)在的“實(shí)”做努力。反對(duì)崇古非今：“優(yōu)者為高，明者為上。”王充的文藝思想提倡真實(shí)，反對(duì)虛妄。P142增善消惡，有補(bǔ)世用。P147“心以文為表”文章是由心里出來(lái)的，心里的東西用文章為其外表。下面有根與莖，上面有花與葉，里面有果肉果核，外面有果皮果殼。文章著述，是士人的花葉和皮殼。真情實(shí)意在心中，文墨寫在竹簡(jiǎn)絲帛上。外內(nèi)表里，相互配合適當(dāng)，心意激奮了文筆就流