記憶還是遺忘安克斯密特論語言與崇高歷史經(jīng)驗的關系

早期安尼斯密特的主要學術觀點大部分基于海登波特。即使到目前為止，他也非常重視特權。但隨著閱讀與閱歷的擴充,他的學術觀點也在發(fā)生變化,頗有日新又新之意。在他看來,20世紀的史學理論得了語言癡迷癥,一切唯語言是從。分析哲學的取向自不待論,即使是他素所服膺的海登·懷特也難逃此窠臼。有見于此,安克斯密特引入“經(jīng)驗”這一范疇,試圖取代先前的“敘事”、“文本”等分析范疇,以擺脫以他家語道自家事的尷尬。2005年,他發(fā)表了《崇高的歷史經(jīng)驗》一書,提出了“崇高的歷史經(jīng)驗”這一范疇,試圖為史學理論開辟一個新的境界?！敖?jīng)驗”在西方哲學史上并非新的范疇,那么,安克斯密特的“經(jīng)驗”有何新意?他曾明言“經(jīng)驗與語言是一對死敵”1,這不禁使人懸想,“經(jīng)驗”能否被“語言”所傳達?如果“經(jīng)驗”不能被“語言”所言說,那么“經(jīng)驗”又如何被他人所感知?或如彭剛教授所說安克斯密特的“經(jīng)驗”范疇有自閉癥傾向并帶有神秘主義色彩2,因此,探討語言與他所謂崇高的歷史經(jīng)驗之間的關系對于理解他的思想就顯得尤為重要。一“非全息事件”是其歷史書寫的一個背景歷史始于記憶,歷史也可以保存記憶,但二者絕不等同。記憶是歷史的前提,但過多的記憶卻可能淹沒歷史,使歷史陷入無法概括,無法認同的境地。因此,遺忘也是歷史賴以確立的前提。歷史界于記憶與遺忘二者之間,在其間進退維谷,正是由于歷史的這種逡巡境地,歷史才能夠永葆青春,恒有魅力。讓我們設想兩人交談的場景。當這兩人交談的時候,所有的信息都參與了這一過程,比如,兩人的言語、舉止、心境以及周圍環(huán)境的一切(包括交談的場所、陽光、空氣、兩人交談時對周圍環(huán)境的影響)等等。在我們看來這是一件微小的事件,但這種微小事件卻包含了無窮無盡的信息,即使交談者也只是注意到了其中極少的一部分(一般人不會觀察或觀察不到對方因言辭所體現(xiàn)出來的心境、健康狀況等等)。我們可以將這種轉瞬即逝但卻現(xiàn)實存在的事件稱為全息事件。他們事后對其的追述或他人對此事件的報道則可以稱為非全息事件。任何非全息事件都只是全息事件極為微小的一部分,任何非全息事件的選取都取決于當事人的文化背景、個人狀況以及當時事態(tài)的需要。而我們對任何非全息事件(比如說一則報道)的解讀,則有賴于明了其所處之文化背景、報道者的個人好惡及其當時所處之背景。也就是說,非全息事件的形成有賴于全息事件,亦有賴于該非全息事件的特定場景。這一過程是一個信息逐步損耗、層層選取的過程。如果不經(jīng)過選取或鑒別,任何非全息事件都無法成立。因此,我們只要經(jīng)過有意或無意的遺忘,才能夠形成歷史書寫。但當我們閱讀歷史著述的時候,則必須得用我們自己的生活經(jīng)驗來填充這些遺忘才能夠理解這些歷史著述。閱讀的過程與撰述的過程恰恰相反,這是一個用我們的生活體驗不斷豐富敘述的過程,從而使“斷爛朝報”、殘篇斷簡以至任何歷史著述不斷豐富的過程,使所有一切簡略的記述變得纖毫畢現(xiàn)。因此,歷史書寫本身就已經(jīng)將“經(jīng)驗”作為其前提了。由于任何一則全息事件都具有無窮的信息,而任何非全息事件都是對全息事件進行無意或有意的遺忘,當我們用經(jīng)驗來補充非全息事件,使其逐漸逼向全息事件的過程中,想象就發(fā)揮了巨大的作用。一般的歷史學家在閱讀史料的時候,不會就一則孤立的記載做出評論,而是會閱讀與之相關的其他史料,從而將這一則史料置于一個巨大的背景之中。也就是說,“背景化”是解讀史料的關鍵,如果缺少了這一環(huán)節(jié),任何事件都是自閉的,無法與其他事件相聯(lián)系。但我們也知道,這種聯(lián)系,或者歷史學家的“背景化”,都是用自己的想象使其貫通起來的,因為全息事件的無窮信息是任何非全息事件都無法徹底窮盡的。而歷史學家對事件相互之間關系的想象與其所處的文化有關,也就是說,這種想象的模式很大程度上是由其所處的文化塑造出來的。這種想象并不是事物本身所具有的,而是人們“擬制”出來并強加給事物的。二“隱喻”的世界語言可以使記憶凝固,也可以塑造記憶。只有通過語言(口頭的或書寫的),記憶才能夠保存。事實上,語言不是被動地反映記憶,完全聽任記憶驅使,恰恰相反,語言本身就具有認知功能,它不依附于事物,而有其獨立性,在理查德·羅蒂看來,“語言包辦了一切”。安克斯密特認為,就單個指稱而言,語言與外部世界相對應,而就文本整體而言,語言的意義則來源于其相互之間的指示,它不與外部世界相對應,而只是與外部世界相關而已3。安克斯密特將此稱為“敘事實體”,也就是說敘事不依事物而起,而有其自足性。在有些學者看來,語言充滿了隱喻,它并不是直接指向事物本身,而是通過語言之間的相互指示,從而將未知之物轉化為已知之物。比如,我們都聽說過“四不像”這種動物,這本是一種誰都沒有見過的怪獸,對我們而言應該極其陌生,但我們對其的描述卻不是強調其陌生性,而是通過“四像”來描述“四不像”。這種做法本身就包含著認知功能,它將極其陌生非常難以捉摸的“他者”轉化成了我們非常熟悉的事物。這種做法消除了陌生事物的“他者”屬性,從而免除了我們對其的恐懼。在安克斯密特看來,語言就是保護我們的盾牌,將我們與“真實”隔開,從而消除我們的恐懼,使我們所生活的世界變得舒適而美好。這就涉及另一個問題,即安克斯密特眼中的世界究竟為何情狀。在安克斯密特看來,整個世界并不是勻質劃一的,而是異質分殊的。任何事物都有其個性,都無法被其他事物所代替。我們經(jīng)由歸納得出概念,形成理論,這是對事物的“宰制”。在民主化時代,我們對待事物的方式依然是“奴隸時代的”,我們應該解放事物,讓事物自由自在地呈現(xiàn)。就此而論,隱喻及語言表面上是在呈現(xiàn)事物,但事實上卻是在遮蔽事物。隱喻根本不是指向事物,只是與事物相關,它不是“格物”,而是“棄物”。通過隱喻,一個事物被轉化成了其他事物,我們根本無法進入事物本身。就此而論,語言在認識事物上采取了“逃避”策略,它不進入,只是轉化,甚至在我們與事物之間筑起了一道高墻。它不僅欺騙我們的理性,還藐視我們的尊嚴,讓我們像堂吉訶德一般沖向一些虛幻之物,雖自己以為相當莊嚴偉大,然在明眼人看來不過是丑人作怪而已。在安克斯密特看來,我們之所以會有這樣的問題,主要因西方近代哲學中的認識論而起。在亞里士多德的《論靈魂》(DeAnima)一書中,觸覺居于主導地位。人的經(jīng)驗與外部事物處于交互影響之中,經(jīng)驗的形成既緣于人自身的機能,也需要通過觸覺由外部事物的擠壓來實現(xiàn)。人不是世界的立法者,而是處于與世界的交互影響之中。17世界的笛卡兒哲學則推倒了亞里士多德的哲學體系。在笛卡兒看來,亞里士多德哲學體系的致命傷是他無法區(qū)別真假。于是,笛卡兒將“本我”提到了裁斷者的地位。此紛紜世界,均假“本我”裁斷之,才能各歸其正。于是,紛繁復雜的世界便有了秩序。然而,世界“理性化”的過程,也是馴化與宰制事物的過程,于是,人類的理性遂凌駕萬物之上。理性主義經(jīng)由笛卡兒和康德肇其端,而后黑格爾繼其業(yè),將歷史維度引入其中,再經(jīng)過浪漫主義者的推演拓展,個體性的理性遂被民族、語言等群體性事物所超越。自此以往,語言遂成為理性的代表。20世紀的語言哲學,更是將語言推至無以復加的地位。由于語言的反身指射(語言總是處于相互指射之中,正是在相互指射的巨網(wǎng)中,語言的意義才得以確定)及隱喻等屬性,語言便代替了事物本身,成了人間的一種游戲。三“種錯誤做法”自笛卡兒之后的西方哲學并不缺少“經(jīng)驗”的身影,閱讀西方近代哲學的人們經(jīng)常會遇到“經(jīng)驗”這個范疇。安克斯密特本人當然知曉這一點,但他的“經(jīng)驗”范疇與以往的“經(jīng)驗”范疇有著重大區(qū)別。在他看來,對待“經(jīng)驗”有兩種錯誤做法:一是經(jīng)驗主義者的做法。他們浸淫于認識論哲學之中,承認主客二分的做法,并以此為其理論前提。他們的“經(jīng)驗”是勻質的,像幾何學中的“點”一樣(安克斯密特認為經(jīng)驗應該像幾何學中的“體”一樣),因此,通過笛卡兒哲學中的“分解—合成”方法,這種“經(jīng)驗”就被整合成了范疇、理論、敘述、語言等事物4。此外,在主客二分的體系之中,“經(jīng)驗”沒有獨立性,只有經(jīng)過“本我”的裁斷,“經(jīng)驗”才能夠獲取合法性。因此,盡管一些哲學體系賦予“經(jīng)驗”獨立性,但在主體的不斷侵蝕之下,“經(jīng)驗”根本無立足之地5。另一種錯誤做法是某些哲學家有見于前一種做法之弊端,因而取消了主客二分,賦予“經(jīng)驗”以獨立性。這種觀點的代表以實用主義哲學家為主,杜威和舒斯特曼(Shusterman)是其犖犖大者6。在安氏看來,有見于經(jīng)驗主義者之弊是其高明處,但他們的做法依然是錯誤的。舒斯特曼用鑒賞藝術品的做法來說明他的經(jīng)驗觀。他認為鑒賞經(jīng)驗雖然看起來是自發(fā)的,直接的,但它依然有賴于背景,因此,在安氏看來,他們的“經(jīng)驗”是被“經(jīng)驗”中介過的,并不是清潔無染的“經(jīng)驗”。針對第一種錯誤,安氏對自己的世界觀做了詳細說明。對于后一種錯誤,安氏主張需要對“經(jīng)驗”本身做出區(qū)分。只有對“經(jīng)驗”的種類做出明確區(qū)分,才可以使“經(jīng)驗”名實相符,從而為“經(jīng)驗”這一范疇實現(xiàn)史學理論領域的范式轉換掃清障礙。經(jīng)驗有許多種,但安氏最關注的是“歷史經(jīng)驗”。在他看來,歷史經(jīng)驗主要有三種:客觀的歷史經(jīng)驗、主觀的歷史經(jīng)驗和崇高的歷史經(jīng)驗?？陀^的歷史經(jīng)驗就是人們實際生活本身,也就是前文所說的全息事件。此種經(jīng)驗已由前人討論甚多。人們最經(jīng)常遇到的是主觀的歷史經(jīng)驗,它是歷史學家或歷史的主體對過去所獲得的經(jīng)驗。在此情形下,過去從現(xiàn)在獲取了獨立性,也就是人們認識到了古今之別,但人們觀照歷史的眼光卻受到范疇、語言及歷史主體的影響。也就是說,人們是“以我觀物”,古今雖有別,然而人們可以古為今用。但崇高的歷史經(jīng)驗卻是一種極為“吊詭”的現(xiàn)象。在崇高的歷史經(jīng)驗之下,過去與現(xiàn)在發(fā)生了完全的斷裂。此狀態(tài)下的歷史學家感覺到過去已經(jīng)永遠逝去了,從而邁入了一個全新的世界。這是歷史學家最為傷痛的時刻,但也是其最有成就之時。崇高的歷史經(jīng)驗是客觀的歷史經(jīng)驗和主觀的歷史經(jīng)驗的融合。斷裂和創(chuàng)傷是崇高的歷史經(jīng)驗的重要特征,在此狀態(tài)下,先前一切的范疇、語言甚至經(jīng)驗已經(jīng)徹底失效,人們感覺到了事物的極端陌生性,從而使得先前的范疇、語言以及經(jīng)驗處于“失語”狀態(tài)。人們無法做到“以我觀物”,而只能“以物觀物”,因為個體的小我(主體)及群體的大我(語言)已