盧梭論《愛彌兒》

一、《愛彌兒》主題的含混與缺失1762年，《社會(huì)條約》發(fā)表了兩篇初步文章后，盧浮宮發(fā)表了《婚姻論》和《愛》。盧梭多次強(qiáng)調(diào)《愛彌兒》在自己全部思想體系中的核心位置。在致友人馬勒塞爾伯的信中,盧梭提到,“我的全部精神智慧分散于前兩篇論文和《論教育》(即《愛彌兒》)中,三部著作不可分割,構(gòu)成一個(gè)整體”。盧梭的這個(gè)說法一方面表明了《愛彌兒》的核心意義,同時(shí)也表明,由于注重寫作技藝的盧梭有意對(duì)全部的“精神智慧”加以分別表述,那么,把握《愛彌兒》的思想意圖絕非易事。努力把握兩篇早期論文的思想意旨并由此溯源至盧梭的整體意圖,自然構(gòu)成了理解《愛彌兒》的先行要求。然而,從《論科學(xué)與藝術(shù)》最初的批評(píng)者開始,對(duì)盧梭意圖的把握已經(jīng)成為進(jìn)入盧梭思想門徑的首要難題。伴隨著啟蒙思潮的推進(jìn),盧梭研究雖然早已在西方和中國(guó)成為顯學(xué),但事實(shí)上,啟蒙語境的日益深化恰恰使這個(gè)難題得到不斷加強(qiáng)——不斷出現(xiàn)的體系化的解讀,往往并未觸及激發(fā)盧梭反思啟蒙的根本考慮。事實(shí)上,《論科學(xué)與藝術(shù)》最為完整地表述了盧梭對(duì)科學(xué)啟蒙及其后果的審慎思考,因而,為了接近對(duì)《愛彌兒》的恰當(dāng)理解,我們需要時(shí)時(shí)將視線轉(zhuǎn)向由《論科學(xué)與藝術(shù)》和《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱《論不平等》)所預(yù)設(shè)的極具張力的整體視野。與盧梭的兩篇早期論文相似,《愛彌兒》同樣充滿模糊和矛盾之處,從副標(biāo)題“論教育”的模糊含義來看,《愛彌兒》的主題并不明確。在尖銳質(zhì)疑啟蒙的同時(shí),盧梭尋求一種超越啟蒙意義上的教育,但盧梭在“教育”主題中蘊(yùn)涵的具體含義卻值得反復(fù)考量。一方面,愛彌兒被描述為一個(gè)平凡的普通人,將來應(yīng)當(dāng)成長(zhǎng)為一名城邦公民,因此,對(duì)愛彌兒的教育帶有公民教育的直接特征,而另一方面,愛彌兒在導(dǎo)師的指導(dǎo)下,克服偏見,直面自然。在《愛彌兒》的第五卷,盧梭將愛彌兒比作哲人奧德修斯的兒子特勒馬科斯——特勒馬科斯在智慧導(dǎo)師門特的指導(dǎo)下,從年輕走向成熟——愛彌兒的導(dǎo)師,其實(shí)也正是作為哲學(xué)家的盧梭本人;同時(shí),盧梭將愛彌兒的戀人命名為蘇菲(Sophie),即智慧——蘇菲名字的隱喻和全書的結(jié)構(gòu)線索暗示了《愛彌兒》的政治哲學(xué)主題:在愛彌兒告別了自然教育(第一至三卷)、走向?qū)φ軐W(xué)與城邦關(guān)系的思考時(shí)(第四至五卷),智慧才向愛彌兒顯現(xiàn)。愛彌兒與智慧的聯(lián)姻,在哲學(xué)朝向政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向之中才得以實(shí)現(xiàn)。因此,《愛彌兒》主題的含混之處使我們有必要留心盧梭就自己的意圖和對(duì)象作出的提醒:《愛彌兒》一書并非寫給普通父母,而是提交有識(shí)之士進(jìn)行探討的一種教育方案。與《論科學(xué)與藝術(shù)》相似,盧梭在行文中面對(duì)不同的讀者,因而也通過多重口吻表達(dá)不同層次的思想見解。例如,盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》中,以普通城邦公民的身份攻擊科學(xué)和藝術(shù),但鑒于盧梭的論文本身就是對(duì)科學(xué)活動(dòng)與社會(huì)關(guān)系的卓越洞見,同時(shí)也旨在指出啟蒙對(duì)這種洞見的遮蔽,盧梭本人自然站在維護(hù)科學(xué)的立場(chǎng)上。事實(shí)上,對(duì)《愛彌兒》的理解,需細(xì)心留意作品的含混之處,同時(shí)始終致力于探詢盧梭的整體意圖。從“論教育”的副題所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)主題來看,《愛彌兒》與柏拉圖的《理想國(guó)》有著內(nèi)在的對(duì)應(yīng)關(guān)系。例如,在《愛彌兒》的開篇,盧梭提到:“文明人一生下來就被人捆在襁褓里……就要受到我們的制度的束縛。嬰兒從人們那里收到的第一件禮物是鎖鏈?！比绻榜唏佟毕笳髦拿魃鐣?huì)對(duì)人的束縛,那么,導(dǎo)師為嬰兒解除束縛,隱含著對(duì)《理想國(guó)》中洞穴喻的模仿——柏拉圖提到,通過解除束縛,并轉(zhuǎn)身走出洞穴,人才得以見到自然的真相。從社會(huì)意見中解除束縛,正是愛彌兒靈魂上升的起點(diǎn)。不過,不難看出,兩個(gè)比喻雖然在形式上相似,卻存在著根本的差異。在《理想國(guó)》中,解開繩索、上達(dá)洞穴之外的只能是哲學(xué)家,但在《愛彌兒》中,解除束縛、直面自然的,卻是作為嬰兒的愛彌兒——盧梭不只一次地講過,愛彌兒是一個(gè)智力尋常的孩子,將來也會(huì)成長(zhǎng)為一般的平常人。不過,從盧梭的一貫立場(chǎng)來看,走出洞穴的教導(dǎo),自然不會(huì)是指對(duì)普通人進(jìn)行哲學(xué)啟蒙。如果說盧梭在模仿柏拉圖的洞穴喻,那么,盧梭的洞穴喻首先與自身立場(chǎng)產(chǎn)生了矛盾。不過,這恐怕是盧梭的有意安排,因?yàn)閺淖匀唤逃娜窟^程來看,這個(gè)矛盾始終存在于盧梭的敘述之中——從愛彌兒的幼年教育開始,導(dǎo)師就反復(fù)強(qiáng)調(diào),不應(yīng)該讓愛彌兒產(chǎn)生偏見。從成長(zhǎng)的起點(diǎn)開始,愛彌兒就直接面對(duì)自然的教育,而自然的智慧首先恰恰是對(duì)無知的保持——無知比偏見更讓人幸福。從兒童教育的常理來看,這個(gè)出發(fā)點(diǎn)令人難解,因?yàn)槟暧椎膼蹚泝航柚盁o知”超越了意見世界的過程,很難視為對(duì)兒童教育的現(xiàn)實(shí)描述——從教育的起點(diǎn)來看,《愛彌兒》與《理想國(guó)》恰恰相反:在《理想國(guó)》中,兒童應(yīng)當(dāng)從小學(xué)習(xí)城邦中習(xí)傳的神話史詩。城邦的禮法和英雄的榜樣,才是德性教育應(yīng)當(dāng)遵循的自然起點(diǎn)。盧梭并未強(qiáng)調(diào)神話、史詩教育的教育傳統(tǒng),而是將注意力轉(zhuǎn)向抵抗偏見的必要性問題?？梢钥闯?盧梭在愛彌兒的“無知”主題中,暗示了蘇格拉底的“無知之知”。不過,只有始終認(rèn)識(shí)到自己無知的蘇格拉底,才無法忍受靈魂中的謊言,因而通過艱苦的哲學(xué)探尋,最終擺脫偏見。將蘇格拉底的“無知之知”對(duì)應(yīng)于年幼的愛彌兒,就只能理解為盧梭的曲筆——事實(shí)上,盧梭借助兒童教育的表層敘述,將探討的重心轉(zhuǎn)向了“自然與偏見”的哲學(xué)主題。為此,我們有必要重新審視“以自然取代偏見”的特定含義。結(jié)合文本語境,導(dǎo)師所說的“偏見”并非泛指偏見本身——靈魂深處的謊言,而是指社會(huì)中的流俗輿論。導(dǎo)師始終強(qiáng)調(diào),應(yīng)當(dāng)為孩子建立起“抵擋社會(huì)輿論的圍墻”。我們不難回想起盧梭對(duì)啟蒙智識(shí)人的質(zhì)疑——社會(huì)意見從何而來?恰恰來自引領(lǐng)著輿論制高點(diǎn)的啟蒙學(xué)人所教導(dǎo)的自然哲學(xué)。因此,啟蒙雖然以自然狀態(tài)理論的哲學(xué)面目出現(xiàn),但在盧梭看來,哲學(xué)恰恰成了一種哲學(xué)性的偏見。換言之,哲學(xué)本應(yīng)是旨在擺脫偏見的努力,但自身卻已經(jīng)淪為一種偏見——在啟蒙時(shí)代,啟蒙偏見帶來的根本處境是哲學(xué)和社會(huì)同時(shí)面臨的新問題。從這個(gè)語境來理解“以自然取代偏見”的命題,意思就有了很大的不同。盧梭是在模仿蘇格拉底嗎?仔細(xì)考慮,盧梭的確在模仿《普羅塔戈拉》中的蘇格拉底,陪伴在希波克拉底的學(xué)習(xí)道路中,對(duì)這位熱情天真的學(xué)生加以保護(hù)。盧梭的做法同樣又在回應(yīng)《理想國(guó)》——盧梭在表面上背離了《理想國(guó)》的史詩教育,但恰恰又與蘇格拉底的做法不謀而合:在教育之前,對(duì)傳統(tǒng)的詩歌加以檢查和凈化。如果蘇格拉底剔除的是傳統(tǒng)神話史詩中不健康、瀆神的內(nèi)容,而保留了其余的部分,那么盧梭的凈化則有所不同:盧梭檢查的并不是城邦傳統(tǒng)中的舊禮法,而是開放社會(huì)中的新意見。根據(jù)這種理解,啟蒙運(yùn)動(dòng)的自然哲學(xué),其實(shí)僅僅是一種“自然神話”或“自然詩學(xué)”。倘若如此,盧梭的《愛彌兒》和《論不平等》就同樣有了新的含義——盧梭重新講述自然狀態(tài)的歷史,正是以其本人的“自然之詩”代替流俗的“自然之詩”。在這個(gè)意義上,盧梭是在與同時(shí)代的“自然詩人”進(jìn)行詩藝的競(jìng)賽?！白匀恢R(shí)取代偏見”的說法,雖然在表面上指的是用哲學(xué)代替習(xí)俗,其實(shí)恰恰是政治哲人對(duì)“詩”的凈化——盧梭打算以健康、虔敬的新自然神話,取代不道德的流俗神話。二、啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想前提是什么?《愛彌兒》的表面矛盾引導(dǎo)我們進(jìn)行更深層次的閱讀。隨著閱讀的加深,《愛彌兒》的重心也發(fā)生了轉(zhuǎn)移——作品表面的重心是對(duì)愛彌兒的公民教育,但在更深的層面,愛彌兒的成長(zhǎng)過程本身構(gòu)成了盧梭的自然寓言的敘事線索。借助新的自然寓言,盧梭事實(shí)上仍然在特定的命題上與少數(shù)讀者對(duì)話。因此,盧梭在《論不平等》引言中表明的立場(chǎng)同樣適用于《愛彌兒》——盧梭假定自己身處“雅典的學(xué)園中,重溫老師講授的功課,我的評(píng)判員都是柏拉圖和克塞諾克拉底式的人物”。在古典哲學(xué)家的權(quán)威面前,盧梭以新的自然詩學(xué)代替啟蒙的自然詩學(xué),事實(shí)上對(duì)啟蒙學(xué)問的品質(zhì)提出了明確質(zhì)疑——《愛彌兒》回應(yīng)著《論科學(xué)與藝術(shù)》的主題。從表面上看,啟蒙時(shí)代以理性統(tǒng)治的面貌出現(xiàn),將“理性”和“自然”作為明確的學(xué)理主張。但法國(guó)學(xué)者莫南精當(dāng)?shù)刂赋?這對(duì)概念在啟蒙語境下必然具有新的內(nèi)涵——事實(shí)上,啟蒙時(shí)代恰恰對(duì)“理性”與“自然”概念施加了致命的攻擊。啟蒙的積極原則和統(tǒng)領(lǐng)性觀念既非理性,也非自然,而是事物的“當(dāng)前境況”。倘若如此,理性和自然的概念必然在本質(zhì)上得以扭轉(zhuǎn),而從屬于旨在維護(hù)當(dāng)前境況的身體政治學(xué)。根據(jù)莫南的分析,如何歷史性地生活在當(dāng)前境況之下的問題,已經(jīng)取代了最佳政制的關(guān)切,成為現(xiàn)代政治學(xué)的根本問題。政治生活的含義具有了歷史的性質(zhì),這個(gè)變化最明顯地展現(xiàn)在孟德斯鳩的思想體系中,也構(gòu)成了啟蒙運(yùn)動(dòng)的自身特質(zhì)。值得指出的是,盧梭構(gòu)想新的自然詩學(xué),恰恰是對(duì)孟德斯鳩思想前提的推進(jìn)和反駁。孟德斯鳩的思想特色是通過“生活在歷史中”為政治生活尋找定位,出于這個(gè)思想特質(zhì),《論法的精神》在對(duì)古代德性城邦和近代商業(yè)共和國(guó)之間持兩可態(tài)度,并最終以英國(guó)政體的“當(dāng)前境況”擱置了在作品開篇不久所列舉的政體分類原則。孟德斯鳩的理論特質(zhì)有助于我們看到盧梭與啟蒙思想之間最切近的關(guān)聯(lián),也有助于解釋盧梭批判啟蒙思想的要害所在。孟德斯鳩的“當(dāng)前考慮”促使他擱置了民主制的德性難題,并選擇了商業(yè)社會(huì)。但盧梭恰恰認(rèn)為,德性問題對(duì)于自由政體的可能性來說,具有生死攸關(guān)的重要性。而為了澄清這個(gè)問題,根本任務(wù)在于檢視啟蒙的角色——在政體問題上,啟蒙首先威脅到自由共和國(guó)的正當(dāng)性根基。啟蒙與專制之間有著內(nèi)在的親緣關(guān)系,而這對(duì)關(guān)系事實(shí)上構(gòu)成了歐洲政治從中世紀(jì)經(jīng)過文藝復(fù)興、延續(xù)到啟蒙時(shí)代的歷史隱線。為了擺脫中世紀(jì)政教分離的困境,歐洲君主國(guó)嘗試建立獨(dú)立于教權(quán)的王權(quán)統(tǒng)治。專制君主因此在啟蒙運(yùn)動(dòng)中看到了自身的利益所在:通過鼓勵(lì)臣民以啟蒙的科學(xué)精神懷疑基督教的神學(xué)基礎(chǔ),臣民對(duì)君主的畏懼將取代對(duì)神圣秩序的畏懼。因此,啟蒙運(yùn)動(dòng)最早的庇護(hù)者正是試圖打擊教會(huì)、謀求獨(dú)立統(tǒng)治的封建君主。但其始料未及的是,在自身的“開明利益”中獲得啟蒙的臣民起而反對(duì)封建君主的統(tǒng)治。在這個(gè)意義上,啟蒙運(yùn)動(dòng)既推動(dòng)了歐洲近代君主制的產(chǎn)生,也在封建君主制內(nèi)部為之催生了致命的結(jié)構(gòu)性對(duì)立物——市民社會(huì)逐漸在啟蒙輿論中明確了自我身份,為封建君主制的瓦解準(zhǔn)備了前提。在《論科學(xué)與藝術(shù)》中,盧梭含蓄而明確地表明,自己對(duì)啟蒙時(shí)代政治事物的“當(dāng)前境況”十分清楚。在《愛彌兒》卷三的勞動(dòng)教育部分,盧梭筆鋒一轉(zhuǎn),插入了一段政治評(píng)論:“我認(rèn)為,歐洲的幾個(gè)大君主國(guó)家是不可能再長(zhǎng)久延持下去的,它們都曾經(jīng)興盛過一個(gè)時(shí)期,盛極以后就要開始衰敗的?！币虼?“危機(jī)和革命的時(shí)代已經(jīng)來臨”。盧梭提到歐洲君主制的危機(jī),用意何在?應(yīng)該指出,盧梭預(yù)見到了即將到來的法國(guó)革命,著眼點(diǎn)卻不在于鼓吹革命——雖然盧梭本人站在共和政治的立場(chǎng),并不贊成歐洲君主制。不過,相比于歐洲舊制度即將面臨的變局,盧梭更擔(dān)憂的是,起而要求統(tǒng)治正當(dāng)性的市民社會(huì)已經(jīng)淪為專制和不平等的根源。即便共和政治的前景已隱約可見,卻早在出現(xiàn)前就變得晦暗陰沉。以市民社會(huì)為載體,專制將以社會(huì)意見的方式得到更大規(guī)模的蔓延。這個(gè)判斷從何而來?盧梭尤其清楚啟蒙運(yùn)動(dòng)所引述的理論資源。巴黎文人的啟蒙學(xué)問推廣和普及的,正是十六世紀(jì)以來的自然哲學(xué)——從近代“神學(xué)政治論”引發(fā)的宗教批判開始,自然神學(xué)和自然哲學(xué)不斷推進(jìn),并導(dǎo)向以自然狀態(tài)學(xué)說為理論起點(diǎn)的現(xiàn)代政治契約理論。根據(jù)這個(gè)政治理論新傳統(tǒng),先于政治狀態(tài)的自然狀態(tài)是政治領(lǐng)域的法理來源。進(jìn)一步說,人們出于“需要”而建立的社會(huì)契約,才是政治的基礎(chǔ)和來源。在霍布斯的自然狀態(tài)中,一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來的恐懼,成為建立契約、進(jìn)入政治狀態(tài)的根本意志,安全成為政治生活的基本權(quán)利。洛克的政治契約理論在淡化自然狀態(tài)的危險(xiǎn)的同時(shí),將保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)作為政治契約的基礎(chǔ)。通過政治契約理論的憲政化過程,實(shí)現(xiàn)良善政體的問題被化解為有效政府如何建立的問題——答案就在主權(quán)者對(duì)執(zhí)行部門的授權(quán)行動(dòng)中,政體目的的問題不再具有本質(zhì)上的優(yōu)先性,而演化為在社會(huì)的基礎(chǔ)上建立政治執(zhí)行機(jī)構(gòu)的政府形式問題。有效政府?dāng)[脫了政體目的問題的支配,將政治置于世俗目標(biāo)的循環(huán)重復(fù)之中。通過在政體形式問題上引起的革命性轉(zhuǎn)變,啟蒙對(duì)宗教基礎(chǔ)的質(zhì)疑在政治層面得以確立。因此,啟蒙的“自然詩學(xué)”使通過習(xí)傳宗教、禮法而得以繃緊的德性弓弦松弛開來。在盧梭看來,以這種方式實(shí)現(xiàn)的和平狀態(tài),正是以專制威脅下的奴役和對(duì)財(cái)產(chǎn)的依附為代價(jià)的。政治產(chǎn)生于人在社會(huì)中的需要,而為了滿足需要的政治方案卻帶來了奴役——盧梭追問“人與人之間的不平等”如何在窮人與富人的契約中產(chǎn)生,就意在指出,建立政治契約的行動(dòng)不但不能內(nèi)在地證明政治的正當(dāng)性,還恰恰使后者得到掩蓋。如果說封建王權(quán)取消了政治的神學(xué)基礎(chǔ),結(jié)果是以世俗政治的形式對(duì)社會(huì)施加專制,那么,市民社會(huì)以回溯自然權(quán)利的方式與之形成對(duì)抗,其實(shí)是繼續(xù)深化了世俗政治的前提,因此導(dǎo)向更普遍的專制——社會(huì)的專制。盧梭表明,社會(huì)的專制首先表現(xiàn)為啟蒙輿論的統(tǒng)治——巴黎的知識(shí)風(fēng)尚推崇的文明開化的市民品味和表現(xiàn)為懷疑精神的學(xué)問偏見,不但模糊了政治生活的道德選擇問題,而且使這種道德的模糊性成為學(xué)理化的普遍信念,結(jié)果必然導(dǎo)致在市民階層中大規(guī)模蔓延的道德墮落。在此基礎(chǔ)上,主權(quán)者的品質(zhì)不可能得到保障。盧梭的“自然詩學(xué)”反思由政治社會(huì)的品質(zhì)問題出發(fā),然而從源頭上看,政體品質(zhì)的問題恰恰與智識(shí)人的啟蒙熱情有直接關(guān)系。在這個(gè)意義上,“自然詩學(xué)”揭示了《愛彌兒》的根本基調(diào):盧梭的自然詩學(xué)首先是政治哲人對(duì)啟蒙與政治社會(huì)問題的反思。這是自《論科學(xué)與藝術(shù)》以來,貫穿在盧梭畢生思考和寫作中的奠基性問題。對(duì)于理解《愛彌兒》來說,盧梭就哲學(xué)與城邦關(guān)系問題的思考,構(gòu)成了理解《愛彌兒》復(fù)雜教導(dǎo)的背景。三、技術(shù)的引導(dǎo)—情感教育與共和德性通過“自然詩學(xué)”的檢驗(yàn),盧梭謹(jǐn)慎地審視啟蒙學(xué)問的理論特性。在盧梭看來,啟蒙的普遍教導(dǎo)忽略了科學(xué)與社會(huì)之間的根本不相容。盧梭在《致博蒙書》中表述了自己攻擊科學(xué)啟蒙的深層意旨:“啟蒙和罪惡總是以相同的比例發(fā)展,但并非發(fā)生在個(gè)人身上,而是發(fā)生在各國(guó)人民中間。”啟蒙運(yùn)動(dòng)使理性流為一種時(shí)尚,導(dǎo)致的只能是對(duì)社會(huì)禮法基礎(chǔ)的普遍質(zhì)疑。理性和自然的概念在啟蒙語境下得到了重新界定,因此,對(duì)理性的普遍教導(dǎo)只會(huì)在身體政治學(xué)的意義上催生普遍的自私和驕傲。我們由此可以理解,盧梭在為嬰兒解除束縛的比喻中賦予了更深的內(nèi)涵——啟蒙教導(dǎo)給社會(huì)帶來的束縛需要通過哲學(xué)的反身省察加以化解。盧梭在含義兩可的“無知”概念里蘊(yùn)含了雙重意圖:通過溯諸蘇格拉底式的無知,盧梭意在拷問啟蒙學(xué)問的理論品質(zhì);而通過闡發(fā)“自然的無知”為愛彌兒帶來的好處,盧梭運(yùn)用蘇格拉底式的智慧,在公民義務(wù)方面闡發(fā)德性教導(dǎo)——經(jīng)過省察的“自然詩學(xué)”,應(yīng)當(dāng)為共和城邦奠定德性的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上,“自然詩學(xué)”同時(shí)包含了盧梭對(duì)城邦美德的政治教誨。與啟蒙反思的理論意圖相比,盧梭的政治教誨在《愛彌兒》的敘述線索之中體現(xiàn)得更為明晰。盧梭在《愛彌兒》中展現(xiàn)了從純樸的自然人向愛國(guó)公民的轉(zhuǎn)變。愛彌兒的教育過程再現(xiàn)了《論不平等》所提出的“可完善性”的指引作用。愛彌兒的成長(zhǎng)起源于一個(gè)最初的自然起點(diǎn),理性和情感并非自然人的原初能力,知識(shí)和品德也是在成長(zhǎng)過程中逐漸習(xí)得的。在自然教育的階段,愛彌兒始終受到自愛情感的指引。出于節(jié)制的自愛(amourdesoi),自然人的欲求不會(huì)超出自己的身體需要,因而在需要面前保持了獨(dú)立。人的需要是有限的,但是,與他人進(jìn)行比較、試圖超越他人的虛榮心(amour-propre)卻產(chǎn)生了超出自身需求的額外欲望。虛榮使靈魂首先受制于對(duì)過度欲望的依賴,并一步步陷人專制鏈條中——在此,盧梭首先暗指的是啟蒙智識(shí)人的虛榮,充滿激情地鼓動(dòng)普遍懷疑,其實(shí)正是最大的虛榮和驕傲:啟蒙事實(shí)上以身體、欲望的理由凌駕于城邦的宗教和德行之上。從虛榮和偏見的威脅來看,自然無知的起點(diǎn)恰恰為愛彌兒提供了保護(hù)。相比之下,知識(shí)和理性與靈魂的危險(xiǎn)緊密相連——愛彌兒能夠借助初學(xué)的磁力知識(shí)輕易識(shí)破了魔術(shù)師的戲法,這個(gè)事例表明,知識(shí)與虛榮心的產(chǎn)生只有一步之遙。幸運(yùn)的是,在盧梭的筆下,愛彌兒的虛榮心立即招致懲罰:愛彌兒最后暴露了知識(shí)的局限,并受到公開的羞辱,因而治愈了虛榮之病,孩子內(nèi)心中殘留的虛榮最終轉(zhuǎn)化為憐憫。導(dǎo)師對(duì)知識(shí)教育加以嚴(yán)格限定,目的正是保護(hù)愛彌兒免于過量知識(shí)的損害。與“無知”相平衡的自愛情感,使愛彌兒擺脫了霍布斯和洛克的自然人困境。對(duì)于霍布斯來說,對(duì)死亡的畏懼是想象的產(chǎn)物,“只有根據(jù)死亡的想象,自然人才會(huì)為了不斷角逐權(quán)力以預(yù)防死亡的攻擊,放棄自然和閑適”,由于年幼的愛彌兒缺乏想象力,可以在“動(dòng)物般的無意識(shí)狀態(tài)中度過一個(gè)足夠長(zhǎng)的時(shí)期”,不會(huì)形成死亡和恐怖的觀念。在這段時(shí)期內(nèi),愛彌兒的身體力量在自然的生活中得到磨煉,因此能夠克服痛苦。最終,愛彌兒能夠在完全理解死亡之后也不至于被死亡的事實(shí)壓垮——愛彌兒通過導(dǎo)師的自然教育克服了對(duì)死亡的恐懼。愛彌兒關(guān)心自身的獨(dú)立,既不會(huì)欲求對(duì)他人意志的操縱,也不會(huì)陷入對(duì)欲望和財(cái)產(chǎn)的依附之中。愛彌兒通過種植豆子的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)開始對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)有了最初的理解,并初次激發(fā)了正義的憤怒。與此相伴隨,在與他人(園丁)意志的矛盾中,愛彌兒同樣看到了自己對(duì)他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的損害。園丁的處理方式使愛彌兒在契約和財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念中并非首先考慮自己的利益,而是同時(shí)明白了尊重別人財(cái)產(chǎn)的理由,并在天性允許的范圍內(nèi)學(xué)習(xí)擔(dān)當(dāng)責(zé)任。自然教育為愛彌兒步入社會(huì)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。愛彌兒通過自然的教育,能夠充分把握目的與手段的差別,使安全、財(cái)產(chǎn)的需要從屬于生活目的本身。在獨(dú)立、自愛的自然情感基礎(chǔ)上,愛彌兒的情感教育得以步入新的階段。十五歲之后,愛彌兒步入社會(huì),迎來了成長(zhǎng)過程的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折。在身處不幸境遇的人面前,愛彌兒將自己與他人進(jìn)行對(duì)比,自愿地感受他人的不幸。同情的情感促使愛彌兒感到了一股“超越自我的力量”,使“我們除了為自己的幸福而外,還能把多余的精力用于別人”。值得注意的是,“虛榮”(amour-propre)即將在新的情境下發(fā)揮完全不同的效果——盧梭表明,虛榮既是社會(huì)情感陷入墮落和專制狀態(tài)的原因,同樣也可以成為增強(qiáng)社會(huì)紐帶的動(dòng)力。導(dǎo)師通過對(duì)想象力和虛榮心施以恰當(dāng)?shù)闹敢?促使愛彌兒從自然人轉(zhuǎn)變?yōu)檎喂?。同情的情感使愛彌兒擺脫了自由狀態(tài),自愿從屬于所愛的人,形成了同人類結(jié)合的情感聯(lián)系。在同情感之外,友愛構(gòu)成了公民情感的另一自然來源。在友誼關(guān)系中,愛彌兒對(duì)朋友的關(guān)心同等地得到了回應(yīng),他直接感受到個(gè)人與共同體的平等交互關(guān)系——這正是《社會(huì)契約論》中個(gè)人意志與公共意志之間關(guān)系的雛形。為了矯正同情感帶來的弊端,避免因同情產(chǎn)生懦弱,導(dǎo)師引導(dǎo)愛彌兒通過對(duì)想象力的激發(fā),獲得人性的普遍觀念——在想象力的幫助下,在“對(duì)自己和別人的情感進(jìn)行了反復(fù)的研究后,他才能把個(gè)人的觀念歸納為人類這個(gè)抽象的觀念,才能在個(gè)人的愛之外,再產(chǎn)生使他和整個(gè)人類視同一體的愛”。以情感教育的方式,導(dǎo)師引導(dǎo)愛彌兒實(shí)現(xiàn)了兩種身份之間的轉(zhuǎn)變。從自然人的起點(diǎn)出發(fā),愛彌兒在對(duì)普遍性的關(guān)切下,激發(fā)了對(duì)共同體的公民熱忱,并因而確立了社會(huì)契約的公意基礎(chǔ)——《愛彌兒》奠定了《社會(huì)契約論》的理論前提和道德前提:每個(gè)愛國(guó)公民都把自身全部奉獻(xiàn)給城邦,在完全投身于共同體的同時(shí),每個(gè)人都在其中獲得了所貢獻(xiàn)的權(quán)利的等價(jià)物。與此同時(shí),全部力量得以凝聚為一個(gè)道德的集體公意,而集體公意為共和城邦提供了根本意志。通過描述政治德性的形成,盧梭以新的“自然詩學(xué)”應(yīng)對(duì)政治理論的正當(dāng)性困境。值得指出的是,《愛彌兒》的自然詩學(xué)不僅在主權(quán)者意志的層面闡發(fā)共和政治的正當(dāng)性來源,而且意在為共和城邦提供神學(xué)政治的宗教基礎(chǔ)——在《社會(huì)契約論》的第四卷,盧梭集中討論了建立在城邦基礎(chǔ)上的公民宗教,愛祖國(guó)、愛平等的政治德性同樣構(gòu)成了公民宗教的根本動(dòng)力。如果啟蒙理論的身體政治學(xué)取消了政治的宗教基礎(chǔ),盧梭的“自然詩學(xué)”則通過對(duì)公民宗教的奠基,在共和城邦中重新喚回了神學(xué)政治的視野。四、作為參照系的自由教育揭示并應(yīng)對(duì)現(xiàn)代政治的內(nèi)在困境,是盧梭哲學(xué)反思的中心線索。盧梭一方面表明,建立在市民社會(huì)前提下的現(xiàn)代政治忽略了德性追求,無異于取消了政治的正當(dāng)性前提;另一方面他指出,城邦道德品質(zhì)的墮落首先是由哲學(xué)品質(zhì)的自我墮落造成的。盧梭對(duì)啟蒙學(xué)問的根本質(zhì)疑在于,啟蒙運(yùn)動(dòng)忽略了哲學(xué)與社會(huì)的相容性問題——在啟蒙語境下推廣理性和自然的教導(dǎo),必然將哲學(xué)的純凈探詢轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈纳鐣?huì)偏見,并使哲學(xué)淪為服務(wù)于世俗目的的手段。盧梭正面回應(yīng)了孟德斯鳩的理論矛盾——民主要素與德性要素之間存在著根本沖突。在盧梭看來,這對(duì)沖突恰恰鮮明地展現(xiàn)了啟蒙學(xué)問的政治現(xiàn)實(shí)后果。在《論不平等》和《愛彌兒》中,盧梭以“自然詩學(xué)”的方式對(duì)啟蒙的自然教導(dǎo)加以凈化,并訴諸德性教育,正是克服這一困境的理論嘗試。然而,經(jīng)過推敲可以發(fā)現(xiàn),盧梭的德性教導(dǎo)仍然未能免除內(nèi)在的缺陷。僅從最表面的特征來看,公民德性在本質(zhì)上是一種政治德性,其基本動(dòng)力來自愛國(guó)、愛平等的強(qiáng)烈激情。因此,就德性的嚴(yán)格意義來看,政治德性本身并不完整。在古典傳統(tǒng)中,作為提升、保持靈魂品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),德性的追尋首先意味著對(duì)靈魂目的等級(jí)的先行理解。實(shí)現(xiàn)靈魂的卓越,必然意味著理性對(duì)激情和欲望加以明智、嚴(yán)格的統(tǒng)治。政治德性的古典對(duì)應(yīng)概念是正義,正義是完全的德性,因?yàn)檎x意味著超越對(duì)私己的關(guān)注而關(guān)切整體之善——正義導(dǎo)向?qū)α忌平y(tǒng)治的尋求。在正義的古典整全視野下,血?dú)饣蚣で橹挥型ㄟ^堅(jiān)定地捍衛(wèi)、服從理性的統(tǒng)治,才能實(shí)現(xiàn)靈魂諸目的之間的高貴秩序。反過來看,在“自然詩學(xué)”教導(dǎo)中,愛國(guó)、愛平等的道德激情承擔(dān)了將靈魂從理性一欲望的現(xiàn)代聯(lián)合僭政中解放出來的控訴性力量。盧梭因而更新了對(duì)理性和正義的理解,使激情在品質(zhì)上優(yōu)先于理性。通過將德性簡(jiǎn)化為政治德性,盧梭的“自然詩學(xué)”事實(shí)上取消了德性的整全前提。古典的正義德性意味著對(duì)整體之善的追求,因此,正義出于自身之故而值得選擇。相比之下,政治德性卻有所不同。從共和政治的生成原則來看,以愛共同體、愛平等的激情構(gòu)成政治德性的規(guī)定性,揭示了政治德性概念的特殊前提:政治德性旨在保障契約國(guó)家的共和特性——只有在普遍意義上實(shí)現(xiàn)了關(guān)切共同體的政治激情,才能保證公意免于淪為特殊意志的專制統(tǒng)治。在這個(gè)意義上,共和政治意味著全體公民的自我統(tǒng)治。進(jìn)一步來說,政治德性事實(shí)上并非目的本身,而是實(shí)現(xiàn)公民自我統(tǒng)治的手段。自然人加入社會(huì)契約并轉(zhuǎn)變?yōu)閻蹏?guó)公民,恰恰是為了在城邦的普遍范圍內(nèi)保障原初的自由。盧梭對(duì)善與德性予以區(qū)分:德性服務(wù)于善,而善在本質(zhì)上是一種靈魂的力量,就盧梭個(gè)人而言,孤獨(dú)漫步者的純凈自然體驗(yàn),構(gòu)成了善的最高形式。這對(duì)區(qū)分也同樣體現(xiàn)在政治契約理論之中——由本真自我的自然體驗(yàn)所激發(fā)的自由情感具有高于政治德性的優(yōu)先性。在這個(gè)意義上,盧梭繼承并深化了政治契約理論的自由主義前提。由于自由相對(duì)于政治德性具有優(yōu)先性,“自然教育”在德性和義務(wù)教導(dǎo)的形式中實(shí)踐著自由激情的權(quán)利教導(dǎo)。在此前提下,不但個(gè)人與公民之間的裂痕尚未彌合,而且共和城邦仍然未能真正確立德性的根基?！白匀唤逃睙o法解決的根本困境,正是盧梭本人思想矛盾的體現(xiàn)。不過,我們更應(yīng)當(dāng)思考這種困境的深層根源?！白匀唤逃笔紫仁抢碚撔缘?是針對(duì)啟蒙學(xué)問展開的哲學(xué)辯難,這個(gè)立場(chǎng)反映了盧梭在蘇格拉底的智慧中所獲得的深刻洞見。盧梭站在自然詩學(xué)的理論立場(chǎng)區(qū)分了自然不平等和社會(huì)不平等,但卻通過訴諸個(gè)人要求與社會(huì)要求之間的不一致,將自然不平等的標(biāo)準(zhǔn)排除于城邦生活的德性之外,并在社會(huì)平等的前提下思考城邦德性問題。事實(shí)上,盧梭將自然不平等的前提化約為全