海德格爾熱與中國美學(xué)的現(xiàn)代性

海德格爾的“熱”是中國現(xiàn)代美學(xué)的最大亮點(diǎn)和最深遠(yuǎn)的一次（1）。它從上世紀(jì)80年代初開始醞釀、預(yù)熱,然后一直持續(xù)到今天。它上承人道主義、主體性討論,下啟90年代至今天的后現(xiàn)代主義。在思想傾向上,它是80、90年代兩個(gè)思想史時(shí)代分野的標(biāo)志:主體性“熱”以馬克思為橋梁切入康德,直指啟蒙現(xiàn)代性的主流立場;海德格爾從對主體中心論的質(zhì)疑轉(zhuǎn)向存在論——它以比啟蒙現(xiàn)代性更先進(jìn)、更深刻為號召從現(xiàn)代性分化反向突進(jìn),最終演變成當(dāng)前思想界蔚為大觀的審美主義和原始哲學(xué)。在80年代的語境中,海德格爾“熱”是一次松綁,一次解構(gòu),一次思想背景的置換和多元思想契機(jī)的植入。以它為背景,解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、消費(fèi)社會(huì)理論、文化保守主義等很快找到了在中國登陸的義理根據(jù),在反現(xiàn)代性、反工具理性的巨大漩渦中紛紛出籠……海德格爾“熱”是一個(gè)節(jié)點(diǎn)。如果進(jìn)一步聯(lián)系此前此后的變化,我們大致可以用“工具論—主體論—存在論—后現(xiàn)代主義及多元論”來描述三十年來中國文藝研究在思想主題上所經(jīng)歷的變遷。眼下的情形是:工具論、主體論作為僵化思想的來源遭到了拋棄,海德格爾、后現(xiàn)代主義作為時(shí)代思想大行其道。那么,在中國當(dāng)代的歷史語境中,海德格爾“熱”究竟意味著什么?它將我們引向了何方?本文認(rèn)為,今天已經(jīng)到了需要追問這個(gè)問題的時(shí)候。為了更清晰地切入問題并對由海德格爾“熱”所導(dǎo)致的主要思想傾向提出質(zhì)疑,下面的討論從四個(gè)層面展開:(一)分析從主體性“熱”到海德格爾“熱”所隱含的思想視野變遷;(二)分析在現(xiàn)代性反省的諸種思路中,海德格爾“熱”引導(dǎo)我們走上的思想道路;(三)追問面對現(xiàn)代性危機(jī),海氏本人的思想進(jìn)路是什么;(四)分析這條路放在中國當(dāng)代的歷史語境中意味著什么。由于內(nèi)容過于龐大,本文盡可能在美學(xué)的范圍內(nèi)做一簡明討論。一、年代的研究視野:愛與存從理論基礎(chǔ)上看,于上世紀(jì)80年代逐步興起的中國海德格爾“熱”不只是意味著一種思想興趣的轉(zhuǎn)移,更重要的是,它引領(lǐng)了中國思想界在基礎(chǔ)性哲學(xué)視野上的一次轉(zhuǎn)變,即從反映論、實(shí)踐論轉(zhuǎn)向存在論。最初,這種轉(zhuǎn)變從屬于80年代中國存在主義“熱”的一部分,然后,關(guān)注重心逐步從薩特挪移到海德格爾(1978—1987年)。這可以看作是中國海德格爾“熱”的預(yù)熱階段。據(jù)統(tǒng)計(jì),從1978年到1984年發(fā)表的與海德格爾相關(guān)的10篇論文中,有8篇都是從存在主義的角度討論的,比如《存在主義“辯證法”批判》、《存在主義的倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)說述評》、《略論存在主義》、《“此在”:存在主義的“人學(xué)”評述》、《存在主義人學(xué)剖析》(2)等。甚至在存在論視野顯現(xiàn)之初,人們尚無法分清“存在”與“實(shí)存”(生存)的區(qū)別,而僅僅是取“存在”一語作為“本體存在”的含義,然后就開始急匆匆在“存在論”上大做文章:黑格爾把整個(gè)哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)論或理念的自我意識(shí)的歷史行程……這種唯智主義在現(xiàn)代受到了嚴(yán)重挑戰(zhàn),例如像存在主義即使沒有提出甚么重大認(rèn)識(shí)問題,卻仍然無害其為哲學(xué)。人為什么活著?人生的價(jià)值和意義?存在的內(nèi)容、深度和豐富性?生存、死亡、煩悶、孤獨(dú)、恐懼等等,并不一定是認(rèn)識(shí)論問題,卻是深刻的哲學(xué)問題。它們具有的現(xiàn)實(shí)性比認(rèn)識(shí)論在特定的條件下更深刻,它們更直接地接觸了人的現(xiàn)實(shí)存在。人在這些問題面前更深刻地感受到自己的存在及其意義和價(jià)值。(3)如前引文章的標(biāo)題所示,80年代,存在主義的思想視野在中國顯示為“人學(xué)”,它是當(dāng)年中國的人道主義思潮力圖在思想視野上突破的表現(xiàn)。在這一時(shí)期,“存在”普遍被坐實(shí)為“生存”,“存在”一語的價(jià)值指向十分明確:“……海德格爾就在這個(gè)基本本體論上要去揭黑格爾的覆蓋性。存在首先存在于作為整體的人的此在中。此在的命運(yùn)是:被死奪去了依托的被拋,……所以,此在是有限的、暫時(shí)的、非確定的可能在?！薄盎I劃中的此在雖然也把將來看作先于當(dāng)下,但將來的大限是死亡,……因而此在的此時(shí)性便獲得了存在的絕對意義,也就是突出了此在作為非確定的可能性本身就是瞬間生存著,即是領(lǐng)悟著、去蔽著、籌劃著的創(chuàng)造個(gè)體,所以,它是用終有一死的將來抗拒、敞開過去的綿延與遮蔽,為的是實(shí)現(xiàn)此在當(dāng)下瞬時(shí)的生命活力,使人成為一個(gè)自主自決的真實(shí)存在,而不是將來即過去即傳統(tǒng)理性決定的模本或影子——沉淪?！?4)“把一切予以邏輯化、認(rèn)識(shí)論化,像黑格爾那樣,個(gè)體的存在的深刻的現(xiàn)實(shí)性經(jīng)常被忽視或抹煞了。人成了認(rèn)識(shí)的歷史行程或邏輯機(jī)器中無足道的被動(dòng)的一環(huán),人的存在及其創(chuàng)造的主體性質(zhì)被掩蓋和閹割掉了?！?5)海德格爾關(guān)于此在存在的兩大特征——“生存性”和“向來我屬性”——成為人們論證個(gè)體獨(dú)立價(jià)值的依據(jù)。其時(shí),存在論視野要證明的是,人“自主自決”的根據(jù)就在“存在”本身。人的價(jià)值、尊嚴(yán)不在于未來、歷史和一切手段性根據(jù),而在于“個(gè)體的存在的深刻的現(xiàn)實(shí)性”:人是被拋的偶然的存在。這就是“此在的此時(shí)性”作為“存在”的“絕對意義”。每一個(gè)個(gè)體都是不可再生、不可取代的獨(dú)立存在,因而沒有任何價(jià)值能高于個(gè)體之上。為什么基礎(chǔ)性哲學(xué)視野要轉(zhuǎn)移到存在論?因?yàn)樽鳛樗枷胍曇?前此的方法論無法為個(gè)體之人的“本體價(jià)值”——即在權(quán)利論意義上的價(jià)值自足性——正名。這一點(diǎn)正是80年代人道主義“熱”、主體性討論的癥結(jié)之所在。長期以來,我們的哲學(xué)視野是反映論、實(shí)踐論。盡管存在論視野80年代初即在李澤厚等人的文章中有所顯現(xiàn),但是這一視野的建構(gòu)、表述是不清晰的。不管是人道主義“熱”所呼喚的人的價(jià)值、“公民的人身自由和尊嚴(yán)”(6),還是李澤厚、劉再復(fù)所呼喚的“人的主體性”,主要論證框架都仍然是在反映論、實(shí)踐論的關(guān)系視野中展開。而在美學(xué)領(lǐng)域,從1978年到1986年,在思想視野上幾乎都是反映論(蔡儀)和實(shí)踐論(李澤厚)之間的戰(zhàn)斗?？蓡栴}是,只要把啟蒙現(xiàn)代性的主體性原則放到反映論、實(shí)踐論的邏輯框架上,落實(shí)到“反映”、“實(shí)踐”的主客關(guān)系之中去,無論你怎么論證,主體性、人自我立法就只能要么是“唯心史觀”(7)(陸梅林等),要么是反映或?qū)嵺`的“能動(dòng)性”(李澤厚、劉再復(fù))。我們能夠證明的永遠(yuǎn)是作為手段性活動(dòng)——?jiǎng)趧?dòng)或認(rèn)識(shí)——的主體性。這里,思想目標(biāo)和論證手段之間的錯(cuò)位是顯而易見的。這一錯(cuò)位基于更深的基礎(chǔ)性哲學(xué)視野的錯(cuò)位:1.在微觀上,論者要么試圖把作為認(rèn)知領(lǐng)域的邏輯基礎(chǔ)(反映論)推進(jìn)到價(jià)值領(lǐng)域去為審美、價(jià)值立法(蔡儀等),要么把實(shí)踐領(lǐng)域的邏輯(勞動(dòng)實(shí)踐論)擴(kuò)張為理解社會(huì)世界諸領(lǐng)域的總體性邏輯(李澤厚等)。2.在宏觀上,人們企圖以人與世界的主客關(guān)系邏輯來證明自然法,證明作為價(jià)值立場的主體性原則或社會(huì)正義的法理根據(jù)(李澤厚、王若水、高爾泰等)。這樣,人道主義、主體性原則的伸張者就和反對者處在了同一個(gè)扭曲理解法理性的視野背景之中。根據(jù)同一個(gè)主客關(guān)系的邏輯,正統(tǒng)派將作為主體性原則價(jià)值表述的自然法、人道主義在社會(huì)世界的合法性根據(jù)、規(guī)范性基礎(chǔ)扭曲表述為一種“倫理原則和道德規(guī)范”,一種在認(rèn)識(shí)論(“唯物史觀”)透視之下的“社會(huì)意識(shí)形態(tài)”(8),進(jìn)而,又通過意識(shí)形態(tài)批判之凌厲的社會(huì)學(xué)還原,將現(xiàn)代約法基礎(chǔ)(自然法)的規(guī)范性維度還原成一種歷史性——經(jīng)此,自然法的“唯心主義本性”和“階級屬性”就如同半個(gè)世紀(jì)以來我們一直看到的那樣,“被批駁得體無完膚”。平心而論,這樣的闡釋其實(shí)不僅符合建立在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的“唯物史觀”的基本邏輯,而且其表述要比人道主義、主體性原則伸張者更為簡潔和清晰。這就表明,人道主義、主體性討論在方法論基礎(chǔ)上無法和前此已高度僵化了的主流意識(shí)形態(tài)相抗衡。在存在論的思想視野引入之前,人們沒有根據(jù)來說反映論、實(shí)踐論的視野片面或有錯(cuò)。不管在情緒感受和觀念理解上如何認(rèn)同主體性、人道主義原則的合理性,都找不到一種基礎(chǔ)性的哲學(xué)視野去為這種合理性做出證明。在長達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的公共理性建構(gòu)中,這種錯(cuò)置一直是當(dāng)代中國諸多社會(huì)扭曲的學(xué)理根源。80年代,中國思想解放的時(shí)代需要是:創(chuàng)建一種新視野,從根本上拋棄以工具活動(dòng)的主客體關(guān)系為根據(jù),而從本體論的角度來論證人的權(quán)利、價(jià)值和尊嚴(yán)。這是當(dāng)時(shí)帶有濃厚形而上學(xué)傾向的“三分”論思想框架(本體論—實(shí)踐論—認(rèn)識(shí)論)的惟一選擇。這就是存在論視野出場的意義。雖然由于種種原因,該視野在大部分論者筆下尚不清晰,但我們?nèi)匀豢梢詮哪莻€(gè)時(shí)代的各種思想動(dòng)態(tài)中窺見這一新視野的雛形。首先是建立在對海德格爾的局部理解、對薩特解讀之上的“存在—本體論”思潮。如李澤厚的“人類學(xué)本體論”(9),高爾泰的“自由”本體論(10),文學(xué)理論界與弗洛伊德、叔本華、柏格森等譯介接受連為一體的生命本體論等等。由于“存在論”與“本體論”(ontology)在西文中的同一性,由于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界深信本體論在思想邏輯上的基礎(chǔ)性和優(yōu)先性,“存在本體論”被看作是比認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論更基礎(chǔ)、更廣闊的思想視野。在這一視野中,感性生命、個(gè)體作為無可置疑的“存在”被直接證成為“存在本體”,從而具有無法剝奪的獨(dú)立價(jià)值和尊嚴(yán)。這是中國80年代存在論探究的真實(shí)所指。這一“所指”是啟蒙現(xiàn)代性主體性原則的曲折表達(dá)——它是中國的權(quán)利論哲學(xué)在一個(gè)獨(dú)特時(shí)代的形而上學(xué)的回聲。其次是強(qiáng)大的存在主義—人文藝術(shù)思潮的時(shí)代共振。80年代的存在主義思潮實(shí)際上是中國從“文革”晚期即開始積聚,而后在朦朧詩、新潮美術(shù)、現(xiàn)代主義“熱”、西方現(xiàn)代哲學(xué)“熱”中爆發(fā)的懷疑、反思、反叛的人文思潮在理論上的集中表達(dá)。它聚集了一系列具有親緣性的相關(guān)熱點(diǎn)群的社會(huì)情緒和思想能量,是中國新時(shí)代產(chǎn)生的迥然不同于傳統(tǒng)黨政意識(shí)形態(tài)的另類現(xiàn)代性思潮。存在論視野的巨大解釋張力使一代人懷疑、反叛的思想情緒得到富有哲學(xué)質(zhì)感的理論表達(dá)。在美學(xué)領(lǐng)域,它直接表現(xiàn)為:1.理論上對生命存在的本體性肯定,對個(gè)體、感性、自然生命、欲望、無意識(shí)等生命哲學(xué)潮流的肯定(11);2.對現(xiàn)代情緒、現(xiàn)代主義美學(xué)的肯定(現(xiàn)代主義、先鋒藝術(shù)“熱”);3.對藝術(shù)之生存論意義的本體性肯定(以“審美論”論對抗藝術(shù)工具論);4.對精神生活及藝術(shù)家自身生存活動(dòng)的本體性證明(12),等等。再次是以感性個(gè)體為核心,對國人存在狀態(tài)和生存意義的凌厲反省和追問。這是這一時(shí)代思潮的批判性指向:從追問感性個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生存狀況與價(jià)值開始(13),延伸到揭示生存意義的荒誕與虛無(14),追溯批判中國傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的悖謬(15),并最終延續(xù)至90年代對創(chuàng)傷記憶與個(gè)體生存真實(shí)性關(guān)系的深度哲學(xué)考量(16)……存在論視野的出場是中國新時(shí)期思想解放的實(shí)質(zhì)性成果。它是比某些具體觀點(diǎn)的變化更根本的變化,它意味著思想的根據(jù)、立場和義理基礎(chǔ)已經(jīng)改變。二、審美現(xiàn)代性取代啟蒙性、對象、表三、四、詩隨著思想界的關(guān)注重心從薩特向海德格爾轉(zhuǎn)移,前述探索意向很快就發(fā)生了兩次意味深長的變化。第一次,關(guān)注焦點(diǎn)從現(xiàn)實(shí)的批判性考察和權(quán)利論的思想建構(gòu)轉(zhuǎn)移到對人生意義的普遍追思(1988—1992年)。這一時(shí)期,存在論的價(jià)值指向發(fā)生了新的轉(zhuǎn)變:它演變成了為新潮學(xué)人、尤其是年輕一代思想者提供另一種價(jià)值信念和意義依托的本體論根據(jù)。存在論變成了一種新的人生哲學(xué),思想重心從人際建構(gòu)的深度關(guān)切轉(zhuǎn)移到了內(nèi)在的精神領(lǐng)域。這是一個(gè)關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變以劉小楓《詩化哲學(xué)》(17)的出版為標(biāo)志。在這一時(shí)期,圍繞海德格爾集中譯介、討論的話題是詩意、人生、存在的意義等等,早期的現(xiàn)代性人本論價(jià)值觀此時(shí)沿海德格爾的詩性之思迅速升騰為彌賽亞狀態(tài)的審美主義。比如,在《詩人哲學(xué)家》中,王慶節(jié)所寫“海德格爾”一章各節(jié)的內(nèi)容分別是:步入哲學(xué)之門;“是”抑或“是什么”:哲學(xué)的魔圈;“我”與“世界”;人啊,人;本真的與非本真的;過去,現(xiàn)在,未來;真理和敞亮:轉(zhuǎn)向;語言的本質(zhì);召喚詩人(18)。幾乎全是關(guān)于人生意義的存在論追思?！对娀軐W(xué)》各章的標(biāo)題是:緒論:德國浪漫哲學(xué)的氣質(zhì)、稟賦和緣起;一、詩的本體論;二、走向本體論的詩;三、人生之謎的詩化解答;四、新浪漫詩群的崛起、冥想和呼喚;五、從詩化的思到詩意的棲居;六、人和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的審美解放。全書都籠罩在一種濃厚的海氏審美主義的思緒和情調(diào)之中?！对娕c思的對話》是國內(nèi)第一本討論海德格爾詩學(xué)的專著,各章的內(nèi)容是:導(dǎo)言:返回詩的存在之思;一、人:存在之思;二、美學(xué)的終結(jié)與詩之思的開端;三、藝術(shù):真的事件;四、詩:存在之歌吟;五、藝術(shù):在現(xiàn)代之命運(yùn);六、解釋:思與詩的對話;七、美:存在之光;八、海德格爾哲學(xué)與現(xiàn)代繆斯;九、中西藝術(shù):世界、大地、之間(19)。葉秀山的《思·史·詩——現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究》專題探討現(xiàn)象學(xué)視野對傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的超越,但整個(gè)思想的落腳處卻是“存在之詩”——一種“活生生存在著”的“本源性”的生存、集結(jié)對現(xiàn)代哲學(xué)的啟示(20),書名“思·史·詩”就體現(xiàn)出它的這種價(jià)值意向。這些書,包括當(dāng)時(shí)闡釋海德格爾的大部分文章,都深度浸染了海氏的存在論審美主義信念?？梢哉f,這是中國新銳思想界最浪漫的一段時(shí)期。讀這些書,你甚至?xí)詾楹５赂駹柺菑垞P(yáng)、肯定現(xiàn)代性的,他突出研究的乃是一種普遍意義上的存在哲學(xué);這種哲學(xué)可以普遍化,可以從其時(shí)代針對性中抽離出來,廣泛運(yùn)用于古今中外。隨著漢譯本《存在與時(shí)間》的出版,“存在論”很快成為中國人文學(xué)界使用頻率最高的詞。到1992年左右,“存在”、“遮蔽”、“敞亮”、“情緒現(xiàn)身”、“此在”、“能在”、“在者”、“思”、“向死而在”等等已成為美學(xué)界無須解釋的通用詞匯。海氏關(guān)于藝術(shù)的思想、尤其是他的部分晚期著作被迅速翻譯出版:《詩·語言·思》、《海德格爾論尼采:作為藝術(shù)的強(qiáng)力意志》、《海德格爾詩學(xué)文集》、《走向語言之途》(21)。漢譯式的海氏語體——從用語、入思到遣詞造句方式等——甚至成了中國美學(xué)界引人注目的一種語體類型?！霸娙苏軐W(xué)家”、“人詩意地棲居”、“存在的敞亮”、“歸家”等成為新價(jià)值信念的標(biāo)志性用語。而以此指向?yàn)闅w宿,新銳思想界在不知不覺之中深陷、沉溺于人生意義的詩性體驗(yàn)和追思,逐漸偏離了人道主義、主體性討論所開啟的啟蒙航向。審美現(xiàn)代性取代啟蒙現(xiàn)代性而成為一種時(shí)代哲學(xué)。在這一時(shí)期,國內(nèi)幾乎所有海德格爾的介紹者、宣揚(yáng)者、拿海德格爾澆自己塊壘者都沒有區(qū)分啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性之間的差異,而是將主體性原則的個(gè)體指向進(jìn)一步落實(shí)到海德格爾關(guān)于存在的詩性分析之中。闡釋者在不知不覺中以轉(zhuǎn)向?yàn)樯罨絹碓竭h(yuǎn)離社會(huì)世界的權(quán)利論訴求,而指向精神的內(nèi)在超越性;遠(yuǎn)離人際之間的“邊際約束”,而指向個(gè)體內(nèi)心的依持與安頓。這一次轉(zhuǎn)變對中國美學(xué)的影響十分深刻。說到底,美學(xué)畢竟是以人生意義的揭示、追思為核心的學(xué)科。經(jīng)此轉(zhuǎn)變,中國美學(xué)研究從此告別了那種僅憑淺俗的方法論引證而千篇一律從事意識(shí)形態(tài)批評的時(shí)代,而將探索深入到對現(xiàn)實(shí)生存真相的揭示和生存意義的闡釋。令人困惑的是,到了90年代中期,海德格爾“熱”的思想指向竟又一次變了。它從人生哲學(xué)的沉溺轉(zhuǎn)向了后現(xiàn)代立場的現(xiàn)代性批判(1993—2007年)。如果說80年代存在主義時(shí)期的思想指向是啟蒙現(xiàn)代性立場的推進(jìn)與深化,那么,到了此時(shí),海德格爾“熱”的重心就從主體性原則的深度推進(jìn)轉(zhuǎn)移到了對現(xiàn)代性危機(jī)的反省與批判。1993年,宋祖良出版《拯救地球和人類未來——海德格爾的后期思想研究》。他在該書和一系列文章中鮮明指出:海德格爾的思想主題乃是對人類中心論(Humanismus)的批判。宋祖良認(rèn)為,應(yīng)區(qū)分海德格爾I(早期)和海德格爾II(晚期),如果說海氏早期的思想還沒有擺脫主體哲學(xué)的框架,那么,其晚期思想就已經(jīng)徹底轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ祟愔行恼撍鶎?dǎo)致的現(xiàn)代性危機(jī)的沉思與批判:在《存在與時(shí)間》和在一切以后的文章中,論證的出發(fā)點(diǎn)是完全不同的:在前者中,論證的出發(fā)點(diǎn)是此在的“本真的”存在,而在后者中,論證的出發(fā)點(diǎn)是完全不同的“存在”,它決定著人類的生存。(22)在早期,人(此在)是自己的主宰,“惟有死亡似乎是一種自由生存的最高權(quán)威”,但在晚期,“隨著超出人的此在的‘存在’,神圣的東西、上帝、神靈又成為可能”;在早期,從此在來理解真理,“此在不在,真理就不在”,但在晚期,由于“存在”超出此在,他又“準(zhǔn)備去接受一種永恒的存在的真理”;在早期,他“把語言理解為勾聯(lián)(Artikulation)對我們的存在于世的理解”,在晚期,語言被理解為“存在的家”;在早期,“生存是出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo),它意味著在籌劃中超越自身”,在晚期,生存則“意味著生存出去(Ek-sistenz),即站到存在的真理中”,生存“被根據(jù)存在和從存在入手重新加以考慮”(23)……整個(gè)海德格爾晚期的思想指向乃是對人類中心論的徹底破除:非人類中心,而是天地人神四位一體;非主客體關(guān)系的“座架”(Ge-stell)統(tǒng)治,而是人與神圣、大地、萬物的自由嬉戲;非人說語言(語言工具論),而是人在語言中棲居、安家;非人是存在的開啟、決斷、籌劃者,而是人看護(hù)存在并在存在的看護(hù)中臨近真理;非人通過技術(shù)來統(tǒng)治、主宰自然,而是人在存在的看護(hù)中守護(hù)、拯救地球和人類的未來。顯然,在這里,主體性原則及其現(xiàn)代構(gòu)架已成為海德格爾闡釋所要批判、解構(gòu)的主要對象。存在論視野的思想意向從存在(個(gè)體)意義的深度開掘轉(zhuǎn)變到依據(jù)此在—存在—詩意——即“天地人神”四位一體的存在整體性——而對現(xiàn)代性分裂的抗拒與拯救。對海德格爾后期思想的宣揚(yáng)是這一時(shí)期的闡釋重心。諸如研究海德格爾破除形而上學(xué)對后現(xiàn)代思想的開啟(24)、研究海德格爾對現(xiàn)代科學(xué)之近代形而上學(xué)根源的批判(25)、對比海德格爾“自然為人立法”與康德“人為自然立法”的差異(26)、研究海德格爾對西方現(xiàn)代環(huán)保主義的影響和對現(xiàn)代理性的批判(27)、研究海德格爾對西方后現(xiàn)代主義美學(xué)的影響(28)、研究海德格爾在語言學(xué)轉(zhuǎn)向中的意義(29)等等。在這一時(shí)期,“主體中心論”、“邏各斯中心主義”、“理性統(tǒng)治霸權(quán)”、“工具理性”、“現(xiàn)代性危機(jī)”、“歐洲中心主義”、“技術(shù)座架”、“促逼”等等成為中國理論界普遍使用并反復(fù)出現(xiàn)的否定用詞。與此相應(yīng),解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義在現(xiàn)代性批判中掀起新一輪理論熱潮。這次轉(zhuǎn)變同樣是根本性的。它可以表述為中國本土思想從走向現(xiàn)代性向現(xiàn)代性批判的轉(zhuǎn)型。統(tǒng)計(jì)表明,在這一時(shí)期,海德格爾“熱”達(dá)到高潮。從1978年到2007年,通過人大復(fù)印資料及其目錄索引,可以檢索到的海德格爾研究論文共725篇,其中1978年到1992年58篇,從1993年到2007年667篇(30)。后十五年是前十五年的11.5倍。從引用率看,海德格爾在各種論文中的被引用篇次從1996年到2005年持續(xù)上升,至2005年達(dá)到高潮,這一年,引用篇次達(dá)271篇。從研究領(lǐng)域看,這十年總計(jì)的2272篇次的引用中,排前三位的是哲學(xué)(1304篇)、文學(xué)(515篇)、藝術(shù)(103篇)(31)。對海德格爾思想立場的大面積認(rèn)同,極大地促進(jìn)了中國思想界基于現(xiàn)代性批判的后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向——一系列否定主體哲學(xué)、啟蒙理性的后現(xiàn)代思潮相繼跟進(jìn):解構(gòu)主義“熱”、現(xiàn)代性討論“熱”、中國文論失語癥、古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換、后現(xiàn)代主義“熱”、環(huán)境倫理批評,一直到今天方興未艾的消費(fèi)社會(huì)批判。對海德格爾現(xiàn)代性批判的闡釋幾乎為當(dāng)前國內(nèi)所有有后現(xiàn)代傾向的思潮提供了支持:其原始哲學(xué)及其對理性的形而上學(xué)批判為傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興提供了支持(32);其存在論現(xiàn)象學(xué)對對象性之思的破除為道家、禪宗思想的當(dāng)代復(fù)興提供了支持(33);其對主體中心論的破除以及對在主客二分背景下的“自我”、“現(xiàn)實(shí)”、“歷史”、“真實(shí)”、“內(nèi)容”與“形式”、“表現(xiàn)”與“再現(xiàn)”等等的拆解、解構(gòu)為中國的解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義“熱”提供了支持(34);其關(guān)于世界圖像時(shí)代及技術(shù)統(tǒng)治的批判對中國的消費(fèi)社會(huì)批判潮提供了支持(35);其對現(xiàn)代性危機(jī)、對工具論語言觀的批判甚至對中國的后殖民主義、“中國文論失語癥”(36)和民族主義思想復(fù)興、國學(xué)“熱”提供了支持;其存在論、“歸家”主題為眾多論者將現(xiàn)代社會(huì)整個(gè)診斷為虛無主義提供了長期的、持之以恒的支持(37)……此外,海德格爾對中國美學(xué)之后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的影響還集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面:1.他對藝術(shù)、語言和真理關(guān)系的探討強(qiáng)化了國內(nèi)學(xué)界視藝術(shù)為克服理性霸權(quán)的拯救之路的認(rèn)定,從而掀起了一場以藝術(shù)對抗哲學(xué)(理性)的思潮;2.他對主體中心論的“座架”統(tǒng)治及其形而上學(xué)本性的摧毀性分析為國內(nèi)承接德里達(dá)、福柯而將啟蒙理性、主體性等同于獨(dú)斷、本質(zhì)主義、統(tǒng)治規(guī)訓(xùn)和權(quán)力等等掃清了道路。同時(shí),海氏的技術(shù)批判和深度審美主義與批判理論、法蘭克福學(xué)派、消費(fèi)社會(huì)批判(詹姆遜、布迪厄、波德里亞)熱潮在新世紀(jì)前后發(fā)生強(qiáng)烈共振。正是在此后現(xiàn)代走向的總體背景之下,中國半個(gè)世紀(jì)以來社會(huì)問題的學(xué)理根源被一些人診斷為啟蒙理性——所謂宏大敘事、本質(zhì)主義、主體中心論、歐洲中心主義、工具理性統(tǒng)治等等——于是,新銳思想界上演了一場“告別啟蒙主義”的后現(xiàn)代主義鬧劇……在這兩次轉(zhuǎn)變之間,思想演變的內(nèi)在聯(lián)系在于:第二次轉(zhuǎn)向是依據(jù)第一次的價(jià)值信念而反向批判現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這種批判的實(shí)質(zhì)是一種心性價(jià)值的擴(kuò)張,它的要害在于:把滿足心靈渴求的原始詩性上升為本真性,上升為存在的尺度本身,并以此為根據(jù)去要求存在總體,摧毀理性和生活世界諸領(lǐng)域的現(xiàn)代性分化。不管這種思想的表述多么曲折、幽深,它都是一種深入骨髓的審美主義和非理性主義的形而上學(xué)。不幸的是,中國90年代在海德格爾引導(dǎo)下的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向就走在這條路上。三、海德格爾的存在論思想由此,有兩大質(zhì)疑不能避免:1.海德格爾指向本身的合理性;2.這種指向的中國針對性。海德格爾的指向是什么?首先,眾所周知,海德格爾同眾多現(xiàn)代思想家一樣,其思想乃是針對啟蒙現(xiàn)代性而展開。不同的是,他對此時(shí)代病理的診斷極其深刻而尖銳。在他看來,我們這個(gè)時(shí)代的特征是技術(shù),而技術(shù)統(tǒng)治的至深根源在于主體面對世界的方式:將一切切割、分解成僅為功用而存在的對象,然后在功利需求的強(qiáng)大意志中去認(rèn)知、分析、利用——一句話,算計(jì)一切對象,由此形成人和物、人與世界之純粹工具主義的主客關(guān)系“座架”?！白堋薄按俦啤爆F(xiàn)代人日益陷入利益追逐的瘋狂,“技術(shù)的無蔽領(lǐng)域甚至不再作為對象,而是惟一地作為持存物與人相關(guān)涉”(38)。在此“座架”的統(tǒng)治下,人自身、人與人、人與大地、人與神圣之間發(fā)生持續(xù)性的分裂。人“一味地去追逐、推動(dòng)那種在訂造中被解蔽的東西,并且從那里采取一切尺度”(39),“它驅(qū)除任何另一種解蔽的可能性”(40)。由此,“座架”統(tǒng)治變成了現(xiàn)代人的命運(yùn)。它同時(shí)意味著我們這個(gè)時(shí)代的另一個(gè)特征:虛無主義或神圣的隱遁?！罢嬲耐{已經(jīng)在人類的本質(zhì)處觸動(dòng)了人類,座架之統(tǒng)治地位咄咄逼人”(41),“如果命運(yùn)以座架的方式運(yùn)作,那么命運(yùn)就是最高危險(xiǎn)了”(42)……關(guān)鍵在于,“座架”之面對世界的方式,乃是人類中心論之主體性原則的直接產(chǎn)物。它是啟蒙理性的直接結(jié)果?！艾F(xiàn)在……決定性的事情乃是,……人把他必須如何對作為對象的存在者采取立場的方式歸結(jié)到自身那里。”(43)——上帝死了,人為自己立法,“人成了第一性的和真正的一般主體”(44)。這就是“人義論”—“人類中心論”:于是,開始了那種人的存在方式,這種方式占據(jù)著人類能力的領(lǐng)域,把這個(gè)領(lǐng)域當(dāng)做一個(gè)尺度區(qū)域和實(shí)行區(qū)域,目的是對存在者獲取整體的支配?！蛇@種事件所決定的時(shí)代不僅僅是一個(gè)區(qū)別于以往時(shí)代的新時(shí)代,而毋寧說,這個(gè)時(shí)代設(shè)立它自身,特別地把自己設(shè)立為新的時(shí)代。(45)盡管海德格爾把“座架”建造的根源追溯到古希臘,但他的目標(biāo)是現(xiàn)代性危機(jī)。他整個(gè)思想的出發(fā)點(diǎn)是克服人類中心論背景下的主體哲學(xué),因?yàn)檫@是造成整個(gè)現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治的形而上學(xué)根源。當(dāng)然,僅出發(fā)點(diǎn)還沒有構(gòu)成海德格爾的指向。用他的話說,其指向的核心在于克服現(xiàn)代性危機(jī)的“何所向”:與黑格爾、霍克海默等人的啟蒙辯證法、馬克思的勞動(dòng)實(shí)踐論、尼采的感性審美主義不同,海德格爾的選擇是從主體論到存在論。海氏的存在論是思想眼界的指向沿主體性的現(xiàn)代分化、分裂趨勢反向回溯,一直回復(fù)到生活世界中人寓于世界的源始關(guān)系狀態(tài):源始的“世界性”(Weltlicheit)。這既是一種視野,也是一種入思領(lǐng)悟的方向。作為視野,它是包羅萬象、無限豐富并包含了一切分化之根據(jù)的原初生活世界的眼界。對此一世界之結(jié)構(gòu)性組建的現(xiàn)象學(xué)考察,海德格爾稱為生存論。去掉生存論的實(shí)體性向內(nèi)在的先驗(yàn)之域反向領(lǐng)悟(Transzendenz),生存論就變成了海德格爾的存在論?！按嗽谟捎谝陨鏋槠湟?guī)定性,故就本身而言就是‘存在論的’。而作為生存之領(lǐng)域的受托者,此在卻又同樣源始地包含有對一切非此在式的存在者的存在的領(lǐng)會(huì)。”“它是使一切存在論在存在者暨存在論(ontisch-ontoiogisch)上都得以可能的條件?！?46)作為思的方向,與所有對象性之思的前向性不同,它的指向是回返,“回到開端中去(dasAnfangende)”(47),一直回返到人的存在歸屬于其中的“臨界區(qū)域”之“深淵狀態(tài)”(Abgründigkeit)。此回返有三個(gè)特征:1.它是超越。由于所有的規(guī)定、分化、在者之是都“源始地建基”于此深淵狀態(tài),因此,此狀態(tài)中的領(lǐng)悟同時(shí)是存在深淵中的自由敞開(“敞亮”、“去蔽”、“澄明”)。一切都顯明它自身的存在之根,領(lǐng)悟擺脫了“對象”的粘滯和固定主客關(guān)系的約束,而能看到一切關(guān)系視野組建的存在論根苗。這是“一切在場者和不在場者”的“自由敞開之境”(48)。基于此,存在的領(lǐng)悟是超越。“在所有建基的超越中的深淵之開啟,毋寧說是一種原始運(yùn)動(dòng)(Urbewegung),這種原始運(yùn)動(dòng)與我們本身一道是實(shí)行著自由,并且因而‘給予我們領(lǐng)悟’,亦即作為源始世界的內(nèi)容呈端給我們,這種內(nèi)容它愈是源始地被建基,此在之心靈便愈是簡單在行動(dòng)中切中它的自身性?！?49)2.它是對一切在者之存在的根本性理解。超越同時(shí)是一種有所領(lǐng)悟的狀態(tài):“源始世界的內(nèi)容”在這里“呈端”,直接指引我們達(dá)到對所有存在者之存在的本質(zhì)性理解(“建基”),看到一切根據(jù)之所從來。以此來看技術(shù),它不過是存在之源始境域中某個(gè)局部或片段的片面展開。正因?yàn)槿绱?它的獨(dú)大向來已經(jīng)是脫落或遺忘了其在存在境域中的“源始之據(jù)”,并遮蔽了其他解蔽之可能?；诖?海德格爾說我們時(shí)代的病根是存在的總體性遺忘。3.它是一種指向。超越的領(lǐng)悟中有一種內(nèi)在的方向,它始終指向最源初性并聽從其召喚。它的趨向是回返性的。它所得到的是最源始的開啟:“即思想在對存在的打叉涂劃中根據(jù)更原初的指令所要求得到的那個(gè)東西?！?50)它永不固化為某一個(gè)具體啟示的存在者,而是持續(xù)不斷的啟示之敞開:開啟一種永恒回返的指向,召喚人從分化狀態(tài)的遮蔽中向存在的源始世界性回返。由于只有不間斷、持之以恒地聽從此召喚,現(xiàn)代人才可能把自己從“命定”的“最高危險(xiǎn)”中拯救出來,所以,克服現(xiàn)代性危機(jī)的根本道路是返回。這就是海德格爾克服現(xiàn)代性危機(jī)的獨(dú)特進(jìn)路。這條路意味著整個(gè)現(xiàn)代性基礎(chǔ)的連根拔除。海氏所勘定的危機(jī)不是現(xiàn)代性的某些缺陷的危機(jī),而是現(xiàn)代性規(guī)劃本身的危機(jī),是整個(gè)現(xiàn)代性事業(yè)連同其思想前提的危機(jī)。海氏所要破除的,正是作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)的人義論、主體性原則本身。因此,這是一種總體性批判。與黑格爾、馬克思、馬克斯·韋伯等在承認(rèn)現(xiàn)代性前提下的局部批判不同,他否定的是整個(gè)以主體為中心的理性。所以他不像黑格爾、法蘭克福學(xué)派那樣,要在各種理性類型之間做出區(qū)分,以達(dá)到一種肯定現(xiàn)代性立場的局部理性批判,而是徹底否定現(xiàn)代性的前提及信念?！耙罁?jù)他的假定,理性的事業(yè)不可能從內(nèi)部得到拯救,而是相反,必須拋棄這個(gè)事業(yè)……無論人們是否考慮到海德格爾對座架(dasGestell)的批判,德里達(dá)對邏各斯中心論的批判,最終的結(jié)果都是同樣的:不可能在一個(gè)修正過的理性概念中找到拯救,只能在這個(gè)概念之外。于是,一切理性類型——理論—科學(xué)的,道德—實(shí)踐的,和審美的——都被貶低到同樣有害的邏各斯中心論的根據(jù)上去了?！?51)顯然,這是一種極端的批判立場。它不是否定某一種理性的霸權(quán),而是理性本身甚至理性的前提——分化。由于理性以及種種不同理性類型的分化是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)建制的基礎(chǔ),所以海德格爾的批判立場就“不是要批判和重新調(diào)整當(dāng)代民主實(shí)踐種種特別的經(jīng)驗(yàn)性失誤的問題”,相反,“它偏激地所質(zhì)疑的正是民主所予以特權(quán)的那一整套規(guī)范價(jià)值——公正、正義、平等等等”(52)。他抽掉的是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)得以確立的根基。這是從其否定方面看。從肯定方面看,這條路意味著一種原始哲學(xué)(thephilosophyoforigins)訴求。海德格爾力圖通過返回分化的存在論根苗而尋找“另一個(gè)開端”?！捌鹪础币恢笔呛５赂駹栕巫我郧蟮?他的時(shí)間哲學(xué)由此展開。而這“另一個(gè)開端”必然是揚(yáng)棄分化的。前向是分化,返回是反分化、解分化。由此,他陷入一個(gè)悖論:既要擺脫主客關(guān)系、克服分化,又要讓思想保持分化的豐富性。他把這種返回領(lǐng)悟的思想道路表述為以思想取代哲學(xué)——“放棄以往關(guān)于思的事情的規(guī)定的思”(53)。一方面,要在思中思及所思之物,另一方面,又必須避免把所思之物在思中變成一個(gè)“對象”。因?yàn)橹灰兂伞皩ο蟆?就又墜入了主客關(guān)系的座架而成了“在者之思”——這是他要破除的危機(jī)之源,也是他斷然否定克服現(xiàn)代性危機(jī)的反思哲學(xué)之路(啟蒙辯證法)的緣由。于是,海氏早期取現(xiàn)象學(xué)的道路。“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”(54)。這里的現(xiàn)象學(xué)不是胡塞爾的純粹意識(shí)的還原,而是按此在在存在境域中的源始敞開如其所是地顯明自身。由于只顯示“怎么樣”,不回答“是什么”,故而是一種非對象性、非概念性之思。早期海德格爾還認(rèn)為,理性的判斷、陳述是此在跳出源始存在境遇之后的一種回憶(存在之“因緣聯(lián)絡(luò)”在視野上的“殘斷”),后期海德格爾干脆說有兩種思:“計(jì)算性思維(dasrechnendeDenken)和沉思之思(dasbesinnlicheNachdebken)”(55)。與“計(jì)算性思維”一味追逐事物的有用性(“前向”)不同,“沉思之思”是向存在源始境遇的回返(“領(lǐng)會(huì)”、“傾聽”、“深淵狀態(tài)”)。由此,海德格爾的存在論就變成了本體論的闡釋學(xué)(早期),或者先知者的神秘領(lǐng)會(huì)與獨(dú)斷(晚期)——最終,一切都成了對存在源始境域的回憶性言說。存在論終于顯示出了它作為原始哲學(xué)的本義:一種敞開著的無規(guī)定性的思。其實(shí),原始哲學(xué)是一種比主體哲學(xué)更根深蒂固的基礎(chǔ)主義?！坝捎诤５赂駹柌⒉环磳⒃谧晕艺撟C基礎(chǔ)上的哲學(xué)的等級秩序,所以,他只能通過挖掘更深的基礎(chǔ)——因而也就不穩(wěn)定了——來反對基礎(chǔ)主義?！?56)他的存在論從兩個(gè)方面顯示出其基礎(chǔ)主義本性:第一,在人面對世界的諸種關(guān)系中,它排除交互主體性視野,只取孤立主體對世界的關(guān)系視域。海德格爾把“此在為誰”的問題還原成一個(gè)孤立面對存在深淵的本真性主體。日常交往、與他人共在只是一種“常人”的“統(tǒng)治”和“沉淪”?！叭吮旧韺儆谒酥?并鞏固著他人的權(quán)力?！@個(gè)‘誰’不是這個(gè)人,不是那個(gè)人,不是一些人,不是一切人的總數(shù)。這個(gè)‘誰’是個(gè)中性的東西:常人。”(57)自始至終,海德格爾對“他人”、“常人”、人與人之間的交往共識(shí)都保持著高度的警惕,“雜然共處”和“流俗之見”一直被視為一種自我異化的統(tǒng)治力量:“公眾狀態(tài)的專政”(58)?！俺酥皇墙o共在一個(gè)派生的位置之外,他同樣忽視了社會(huì)化和主體間性的維度。通過把真理闡釋為去蔽,海德格爾進(jìn)一步忽視了加在有效性要求之上的無條件性——作為一個(gè)要求,它超越所有只是局部的標(biāo)準(zhǔn)?！?59)這一視野的先行排除不僅使他完全忽視了啟蒙現(xiàn)代性的民主源泉和社會(huì)合法性的義理之據(jù),而且使他完全忽視了交往領(lǐng)域在克服獨(dú)斷論、促進(jìn)現(xiàn)代理性自我矯正上的建設(shè)機(jī)制和功能。他由此不得不把所有理性強(qiáng)制的壓力及其解除歸結(jié)到主客體之間(“座架”之“促逼”)。第二,在主客之間,他又進(jìn)一步據(jù)守源始而排除分化(理性),把存在的源始之域視為一切發(fā)展、分化的始基與本源。他由此贏得的尺度是源始無規(guī)定性的自由敞開:不僅一切規(guī)范被作為主客關(guān)系的座架產(chǎn)物而加以排除,而且所有可能形成規(guī)范的思維乃至思想領(lǐng)域的分化本身都被歸結(jié)為“對象性之思”和“形而上學(xué)”,進(jìn)而被診斷為現(xiàn)代性危機(jī)的根源。于是,一切主客關(guān)系的活動(dòng)領(lǐng)域本身都喪失了自我矯正的源泉和根據(jù),解救的途徑被完全歸結(jié)到由一切“源始奠基”的存在的領(lǐng)會(huì)來承擔(dān)。由于該領(lǐng)域是先于一切分化和規(guī)定的,按海德格爾的說法,在這個(gè)存在被遺忘的時(shí)代甚至三百年之內(nèi)都仍然是無法明言的“存在的天命”和某些先知個(gè)體的神秘領(lǐng)會(huì)(60)。這樣,就不僅意味著迄今為止幾乎所有人類理性文明的成果全部失效,還意味著一種比技術(shù)更可怕的獨(dú)斷的危險(xiǎn)……四、海德格爾與現(xiàn)代工具理性作為在當(dāng)代中國影響深遠(yuǎn)的思想風(fēng)潮,海德格爾“熱”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)術(shù)研究的范圍。我們這么熱衷談?wù)摵５赂駹?是因?yàn)榘阉?dāng)成了思想的引路人——把其思想指向看作是中國現(xiàn)代性進(jìn)程可以取效的方向,看作是可以診斷、調(diào)校我們自己現(xiàn)代性缺陷的理論參照,并以此為根據(jù),將中國的思想風(fēng)潮推向后現(xiàn)代?？墒?如果海德格爾的取向是對整個(gè)現(xiàn)代性基礎(chǔ)連根拔除,那么,對這種跟隨的質(zhì)疑就很難說是杞人憂天了。限于篇幅,在此僅將海德格爾在中國運(yùn)用中的錯(cuò)位簡要概述如下:第一,針對性的錯(cuò)置。如前所述,海德格爾的指向系針對啟蒙現(xiàn)代性的主體哲學(xué)而來。如果說其存在論對抵抗西方高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代性分化和技術(shù)統(tǒng)治還有某種反向的警醒、啟示作用的話,那么,它對于解決中國問題就地地道道是南轅北轍。中國的根本問題不是現(xiàn)代性分化的系統(tǒng)統(tǒng)治過度,而是根本沒有真正實(shí)現(xiàn)在諸多領(lǐng)域的現(xiàn)代性制度奠基和強(qiáng)有力的現(xiàn)代化規(guī)范系統(tǒng)的建立。中國從來沒有經(jīng)歷過西方人那種從“神義論”的整體統(tǒng)合向現(xiàn)代性分化轉(zhuǎn)變的全面分裂,而是另一種文明的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和生成。這里發(fā)生的是從一個(gè)建立在高度世俗化和宗法禮制基礎(chǔ)上的皇權(quán)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型,不管是主體性原則、科學(xué)理性還是公共理性,對中國而言都有迥然不同于西方的歷史針對性。由于中國文明的長期世俗性,目前其現(xiàn)代化程度根本不可能造成許多人文學(xué)者所憂心忡忡的那種“工具理性”壓制的痛苦和危機(jī)。相反,我們的危機(jī)是嚴(yán)重的制度建制缺失、分化扭曲和生活世界混亂無度。在這里,海德格爾取向的誤導(dǎo)是一副消解劑,可能弱化乃至消解對在中國推進(jìn)原本就很薄弱的現(xiàn)代性建制的信念與決心。第二,克服的錯(cuò)位。即使放在一個(gè)正常展開的現(xiàn)代性背景之下,由于海德格爾的基礎(chǔ)主義,他對一系列現(xiàn)代性危機(jī)的診斷—克服也存在嚴(yán)重的誤診和錯(cuò)位。他先將由交互主體性缺失而導(dǎo)致的獨(dú)斷、權(quán)力操控歸結(jié)為主客之間的“座架”統(tǒng)治,又進(jìn)而將“座架”統(tǒng)治的解救之路歸結(jié)為向存在的源始之域返回。將這一路向運(yùn)用于國內(nèi),可以說是對中國現(xiàn)代性推進(jìn)的釜底抽薪。它首先抽去了民主的交往協(xié)商對于社會(huì)、審美、實(shí)踐、認(rèn)識(shí)諸領(lǐng)域的解放意義和建制—生產(chǎn)功能,進(jìn)而否認(rèn)了現(xiàn)代性分化諸領(lǐng)域自我持守的內(nèi)在尺度的合理性。返回的解分化實(shí)質(zhì)是將分化領(lǐng)域的獨(dú)立尺度向源始之域劃歸、減縮。按此理路,認(rèn)識(shí)的謬誤就不可能通過理性的討論和證明來糾正,異化勞動(dòng)的解除也不可能通過勞動(dòng)的解放來實(shí)現(xiàn)。以此為根據(jù),產(chǎn)生了國內(nèi)美學(xué)界一系列似是而非的信念,比如以普遍論斷(大敘事)為假、個(gè)別陳述(小敘事)為真,以邏輯判斷為假、詩意感受為真,以理念分析為假、經(jīng)驗(yàn)敘事為真等等——敘述的真實(shí)性或所謂“表征危機(jī)”因此竟也成了中國目前的癥結(jié)之所在。由于“知識(shí)”已經(jīng)被理解為“操控”、“權(quán)力”、“資本”,工具理性被看作是包括中國在內(nèi)的現(xiàn)代性危機(jī)的病理之源,而“真”的獲得只能仰賴于“詩”,于是,雖然中國社會(huì)的扭曲顯然出于交互主體性結(jié)構(gòu)的殘破,但是它的診斷和解救之道卻被轉(zhuǎn)移到了主客之間——似乎只要通過詩意狀態(tài)的主客融合,通過“非對象性之思”的詩與思的協(xié)調(diào),就可以重建社會(huì)建制和精神秩序。第三,生態(tài)—環(huán)境保護(hù)的神秘主義。自宋祖良之后,國內(nèi)的生態(tài)美學(xué)和生態(tài)批評一直把海德格爾視為思想教父,據(jù)此,存在論而不是科學(xué)理性幾乎成了生態(tài)—環(huán)保主義的學(xué)理基礎(chǔ)。在此背景之下,有眾多的人類學(xué)生態(tài)—環(huán)境保護(hù)主義者。海德格爾關(guān)于存在家園的看護(hù)和中國古人的天人合一成了生態(tài)—環(huán)境保護(hù)原則的最高表達(dá)。由于在海德格爾那里,無論科學(xué)還是技術(shù)都屬主客間“表象關(guān)系活動(dòng)”的算計(jì)之列,因此克服生態(tài)危機(jī)的根本道路就不是科學(xué)理性,而是聽從存在之域的源始召喚?？蓡栴}是,沒有眾多科技門類的檢測、實(shí)驗(yàn)、觀察、分析,我們甚至連是否存在危機(jī)都不知道!拋棄科技而向存在之域返回不僅否定了科學(xué)技術(shù)的中立性和理性的自我矯正功能,而且根本抽去了人類賴以監(jiān)測、診斷、克服生態(tài)危機(jī)的智慧之根。其結(jié)果是將生態(tài)環(huán)保思潮導(dǎo)向神秘主義。就像汶川“5.12”大地震之后一些人類學(xué)家的思考——不是從科學(xué)而是從遠(yuǎn)古先民的智慧中去學(xué)習(xí)如何救災(zāi)(61)。第四,另類現(xiàn)代性取向的悖謬。在海德格爾的中國式跟隨中,一種與民族自豪感內(nèi)在關(guān)聯(lián)的姿態(tài)是將海德格爾的進(jìn)路誤認(rèn)為一種另類現(xiàn)代性(Alter