《比較文學(xué)概論》第十三章

文學(xué)人類學(xué)【本章要點(diǎn)】文學(xué)人類學(xué)被理解為以人類學(xué)視野思考和研究文學(xué)的比較文學(xué)研究流派，是20世紀(jì)比較文學(xué)研究領(lǐng)域催生出的跨學(xué)科研究。作為人類學(xué)與文學(xué)交流互動(dòng)的成果，文學(xué)人類學(xué)天然具有“跨學(xué)科”的特性。在西方，文學(xué)人類學(xué)這門新興學(xué)科還處于學(xué)科邊緣地帶，但是在中國(guó)，文學(xué)人類學(xué)正在蓬勃發(fā)展并已取得了豐碩的成果。中國(guó)的文學(xué)人類學(xué)研究者始終堅(jiān)持“世界性”與“中國(guó)性”相結(jié)合的原則，對(duì)從西方引入的文學(xué)人類學(xué)理論與方法進(jìn)行吸收與改造，將其運(yùn)用到本土問題的研究上來(lái)，引領(lǐng)著文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的本土學(xué)術(shù)自覺。本章以文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展脈絡(luò)為線索，從文學(xué)人類學(xué)興起的背景、文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展現(xiàn)狀、中國(guó)學(xué)者對(duì)文學(xué)人類學(xué)理論的革新與實(shí)踐三個(gè)方面，梳理文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的本土化歷程及相關(guān)理論。目錄第一節(jié)

文學(xué)人類學(xué)是什么第二節(jié)

文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的本土化進(jìn)程第三節(jié)

中國(guó)文學(xué)人類學(xué)學(xué)派的理論范式與實(shí)踐

第一節(jié)

文學(xué)人類學(xué)是什么【關(guān)鍵詞】人文轉(zhuǎn)向

文化轉(zhuǎn)向

文化文本文學(xué)人類學(xué)（literaryanthropology）被理解為以人類學(xué)視野思考和研究文學(xué)的比較文學(xué)研究流派，是20世紀(jì)比較文學(xué)領(lǐng)域催生出的跨學(xué)科研究。將文學(xué)和人類學(xué)結(jié)合在一起，尋求二者的相互支持，這兩種學(xué)科話語(yǔ)之所以能夠產(chǎn)生交集，是因?yàn)槎吖餐赶驅(qū)θ说难芯颗c人類經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)。作家所創(chuàng)作的文學(xué)作品，反映了不同社會(huì)的結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的行為模式。人類學(xué)家則通過(guò)探查文學(xué)作品來(lái)捕捉其創(chuàng)作背后的內(nèi)部編碼邏輯，破譯不同的文化系統(tǒng)。人類學(xué)家與作家共同關(guān)注不同文化背景下人類的生存境況。

文化人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向，又稱人文轉(zhuǎn)向孕育文學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)潮流

文學(xué)研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，又稱文化轉(zhuǎn)向文化人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向“人類學(xué)是一門對(duì)人類充滿無(wú)窮好奇心的學(xué)科，該詞來(lái)自希臘語(yǔ)，anthropos意為‘人、人類’，logos意為‘研究’”，從詞源的角度看，人類學(xué)即對(duì)人類各方面的問題進(jìn)行的研究。人類學(xué)這門學(xué)科自誕生起，就具有整體性與世界性的廣闊視野，秉持著文化相對(duì)主義的原則，人類學(xué)家熱衷于探討西方世界之外的人類群體的生活經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言文化等特征，并對(duì)它們進(jìn)行觀察、描述與闡釋。以此來(lái)挑戰(zhàn)根深蒂固的以西方為中心的價(jià)值觀念與體系，促成多元文化共存的世界新格局。人類學(xué)的主題可分為體質(zhì)人類學(xué)與文化人類學(xué)。文化人類學(xué)關(guān)注不同文化在不同群體中的作用，可分為三個(gè)主要分支：考古學(xué)（研究過(guò)去的文化，主要通過(guò)它們的物質(zhì)遺跡）人類語(yǔ)言學(xué)（語(yǔ)言的人類學(xué)研究）民族學(xué)（研究現(xiàn)行的和晚近的文化）文化人類學(xué)家通過(guò)田野調(diào)查試圖探究不同群體的行為模式與思維方式，其中的民族志學(xué)者更是要深入實(shí)地體驗(yàn)不同群體的生活，并以科學(xué)的方式對(duì)這些行為進(jìn)行觀察與記錄，力求展現(xiàn)研究中的科學(xué)性。早期的文化人類學(xué)追求真實(shí)性與科學(xué)性，到了20世紀(jì)后期，由美國(guó)人類學(xué)家克利福德·格爾茨（CliffordGeertz）創(chuàng)立的闡釋人類學(xué)派，則開啟了文化人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向?？死５隆じ駹柎母駹柎恼J(rèn)為，“所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對(duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)”。在文化研究中，“我們從我們自己對(duì)調(diào)查合作人正在做什么或者我們認(rèn)為他們正在做什么的解釋開始，繼而將之系統(tǒng)化”，因此，人類學(xué)著作本身就是一種解釋，是“虛構(gòu)”的產(chǎn)物?！景咐弧课膶W(xué)與人類學(xué)的交疊——以文學(xué)創(chuàng)作的手法進(jìn)行民族志書寫在以格爾茨為代表的闡釋人類學(xué)派看來(lái)，人類學(xué)家不但是文學(xué)批評(píng)家，還是作家，其創(chuàng)作的民族志也是文學(xué)作品。在格爾茨的《作為作者的人類學(xué)家》（The

Anthropologist

as

Author）中，他試圖通過(guò)對(duì)四位主要人類學(xué)家以及其他幾位作者的著作進(jìn)行文學(xué)分析來(lái)證明這一觀點(diǎn)?！案駹柎母M(jìn)一步，希望消除橫亙?cè)趯W(xué)科間的專業(yè)鴻溝，讓作家、文學(xué)批評(píng)家與人類學(xué)家身份得到某種重合。”因此，人類學(xué)著作本身也是一種文學(xué)作品，是“虛構(gòu)”的產(chǎn)物。民族志書寫不能做到對(duì)實(shí)事的百分之百還原，其真實(shí)程度也不能夠達(dá)到百分之百，學(xué)者應(yīng)當(dāng)以一種文學(xué)創(chuàng)作的手法進(jìn)行民族志書寫，追求細(xì)節(jié)真實(shí)而不是全面真實(shí)。文學(xué)研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向首先，從文學(xué)創(chuàng)作上，出現(xiàn)了具有民族志般文化記憶功能的民族志小說(shuō)。格爾茨提出的“地方性知識(shí)”正成為人類學(xué)和文藝創(chuàng)作共同關(guān)注的新領(lǐng)域。其次，人類學(xué)拓寬了文學(xué)研究的視野。文學(xué)人類學(xué)的研究不再將研究領(lǐng)域局限在書面文本，而是擴(kuò)大到了文化文本。在這一意義上，對(duì)口頭詩(shī)學(xué)的研究被重新重視，“民族志詩(shī)學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生。再次，將文學(xué)文本看作文化文本。文學(xué)人類學(xué)家在進(jìn)行文本研究時(shí)，更加注重挖掘文本產(chǎn)生時(shí)的文化語(yǔ)境。比如文學(xué)與儀式的關(guān)系，文學(xué)與治療、禳災(zāi)之間的關(guān)系，形成了文學(xué)與社會(huì)的互動(dòng)，多方面立體地揭示了文學(xué)產(chǎn)生的文化土壤，從而對(duì)文學(xué)的功用與價(jià)值做出新的情境還原式的認(rèn)識(shí)?！景咐课膶W(xué)與人類學(xué)的交疊——以文化人類學(xué)的視角研究文學(xué)作品文學(xué)作品通過(guò)藝術(shù)的手法講述故事，故事背后能夠反映特定的文化模式與結(jié)構(gòu)。德國(guó)諾貝爾獲獎(jiǎng)作家托馬斯·曼的現(xiàn)實(shí)主義作品《布登勃洛克一家》，以自然、真實(shí)的筆觸描寫了德國(guó)布登勃洛克一個(gè)富商家庭四代人的興衰史。人類學(xué)家通過(guò)對(duì)這部小說(shuō)的研究，可以窺探19世紀(jì)中后期德國(guó)社會(huì)的語(yǔ)言文化、政治文化與階層轉(zhuǎn)型。從文化人類學(xué)的角度講，這部小說(shuō)同時(shí)具備民族志的色彩。文森特·埃里克森指出，這部小說(shuō)為研究19世紀(jì)德國(guó)北部文化提供了豐富的歷史材料，小說(shuō)可以看做是對(duì)德國(guó)北部的描摹，但遠(yuǎn)比這意義深遠(yuǎn)。【案例二】文學(xué)與人類學(xué)的交疊——以文化人類學(xué)的視角研究文學(xué)作品《布登勃洛克一家》電影劇照一方面運(yùn)用人類學(xué)知識(shí)來(lái)進(jìn)行文學(xué)研究，一方面經(jīng)由文學(xué)反觀人類學(xué)，文學(xué)與人類學(xué)兩個(gè)學(xué)科之間的壁壘因此被破除，最終整合為“文學(xué)人類學(xué)”這一整體。這表明了文學(xué)人類學(xué)是從跨學(xué)科研究到交叉學(xué)科研究的統(tǒng)一的學(xué)科元話語(yǔ)。第二節(jié)

文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的本土化進(jìn)程【關(guān)鍵詞】原型批評(píng)

中國(guó)版的文學(xué)人類學(xué)新理論體系嚴(yán)格地說(shuō)，作為一門新興的學(xué)科，文學(xué)人類學(xué)的范式還處在探索之中。文學(xué)人類學(xué)的研究領(lǐng)域，大致可分為兩個(gè)向度：從文學(xué)的角度，用人類學(xué)理論與方法研究文學(xué)的文學(xué)人類學(xué)；從人類學(xué)的角度，以文學(xué)的方法補(bǔ)充人類學(xué)研究的文學(xué)人類學(xué)。前者的代表人物是加拿大批評(píng)家諾思洛普·弗萊（NorthropFrye），后者的代表人物則是費(fèi)爾南多·波亞托斯（FernandoPoyatos）。在西方文藝?yán)碚摻纾c文學(xué)人類學(xué)相關(guān)的理論流派包括新歷史主義批評(píng)、原型批評(píng)、文化哲學(xué)、伊瑟爾的文學(xué)人類學(xué)，費(fèi)爾南多·波亞托斯的人類學(xué)詩(shī)學(xué)，以及馬爾庫(kù)斯等人提出的實(shí)驗(yàn)民族志等。中國(guó)學(xué)者運(yùn)用較多的西方理論則是原型批評(píng)與比較神話學(xué)。本章重點(diǎn)關(guān)注的對(duì)象是中國(guó)學(xué)者采取人類學(xué)視野、運(yùn)用人類學(xué)方法進(jìn)行文學(xué)研究的文學(xué)人類學(xué)。在西方，文學(xué)人類學(xué)這門新興學(xué)科還處于學(xué)科邊緣地帶；但是在中國(guó)，文學(xué)人類學(xué)學(xué)科正在蓬勃興起并已取得了豐碩的成果。回顧歷史，人類學(xué)傳入中國(guó)后，在本土化進(jìn)程中逐漸從西方人類學(xué)的完整譜系中解離，形成注重實(shí)用、關(guān)注現(xiàn)實(shí)的價(jià)值取向。以下是文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展脈絡(luò)。一、20世紀(jì)初中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的研究實(shí)踐1930年，陳寅恪先生提出“預(yù)流”與“未入流”之說(shuō)，認(rèn)為發(fā)現(xiàn)新材料，或者對(duì)舊材料重新解釋，我們才能找到新問題，引領(lǐng)知識(shí)創(chuàng)新。在現(xiàn)代中國(guó)，文學(xué)人類學(xué)研究萌芽于20世紀(jì)早期海外“東方學(xué)”研究激蕩起的“發(fā)現(xiàn)中國(guó)”“建構(gòu)國(guó)學(xué)”的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型之際。1918年北京大學(xué)發(fā)起的“歌謠運(yùn)動(dòng)”，對(duì)童謠、讖語(yǔ)、格言等進(jìn)行搜集整理，拉開了現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)人類學(xué)或者說(shuō)文學(xué)的人類學(xué)研究的序幕。《歌謠》第一期

文學(xué)人類學(xué)的初始訴求即尋找在暗中支配著文學(xué)編碼現(xiàn)象的文化語(yǔ)境和文化法則，即“文學(xué)的文化原型”，神話學(xué)及原型研究一直是中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的核心組成部分。在原型批評(píng)中，神話不再專指古人講述的幻想故事，而被定義為具有原型意義的一種敘述程式，從而成為一個(gè)用來(lái)概括文學(xué)發(fā)展中重復(fù)出現(xiàn)的敘述結(jié)構(gòu)原則的基本術(shù)語(yǔ)。這就使得批評(píng)家除了關(guān)注作品中所運(yùn)用的神話典故外，更要深入挖掘其背后特定的文學(xué)表現(xiàn)法則及其演變規(guī)律。

原型則是文學(xué)作品中反復(fù)出現(xiàn)的、可以獨(dú)立交際的單位，它將孤立的作品聯(lián)結(jié)起來(lái)，使文學(xué)成為一種傳承往復(fù)的特殊形態(tài)。弗萊將原型分為兩類，“一類是具有儀式內(nèi)容的屬結(jié)構(gòu)或敘事的原型，另一類是具有夢(mèng)幻內(nèi)容，屬典型或象征的原型”。20世紀(jì)初期，中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究主要集中于兩個(gè)方面:一是用人類學(xué)的新方法對(duì)神話、傳說(shuō)等與經(jīng)典文學(xué)相對(duì)的民間文學(xué)、民俗文學(xué)提供新的闡釋視野，重現(xiàn)上述文本背后的文化景觀。二是運(yùn)用人類學(xué)的研究方法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)進(jìn)行革新。比較文學(xué)的先驅(qū)學(xué)者王國(guó)維用叔本華哲學(xué)闡釋《紅樓夢(mèng)》，茅盾、鄭振鐸、郭沫若等學(xué)者使用人類學(xué)理論與方法對(duì)中國(guó)上古神話、古代歷史進(jìn)行研究，凌純聲以人類學(xué)的方法對(duì)上古禮儀與民俗進(jìn)行研究。這些學(xué)者吸收借鑒人類學(xué)的方法共同開辟出中國(guó)古典學(xué)術(shù)研究新范式。二、20世紀(jì)80年代至今中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的研究實(shí)踐近四十年來(lái)，文學(xué)人類學(xué)的研究者們從理論上關(guān)注文化文本及闡釋，立足中華文明實(shí)際情況，倡導(dǎo)融合多學(xué)科知識(shí)的新方法論，努力建構(gòu)本土化的新理論，努力嘗試構(gòu)建一個(gè)中國(guó)版的文學(xué)人類學(xué)新理論體系。文學(xué)人類學(xué)的研究者們積極運(yùn)用文學(xué)人類學(xué)理論對(duì)中國(guó)文學(xué)與文化現(xiàn)象進(jìn)行解讀與深入分析。繼蕭兵對(duì)楚辭與神話的跨文化闡釋之后，葉舒憲在“文化文本”“神話歷史”“四重證據(jù)法”“N級(jí)編碼”等領(lǐng)域進(jìn)行方法和理論開拓；徐新建關(guān)注“多民族文學(xué)與文化”“口頭傳統(tǒng)與民間敘事”“數(shù)智人文與科幻敘事”等面向；彭兆榮在“文學(xué)儀式”“文化遺產(chǎn)”“文學(xué)民族志”等方面有所創(chuàng)建；朝戈金在“民族志詩(shī)學(xué)”領(lǐng)域有所開拓；方克強(qiáng)、程金城對(duì)文學(xué)人類學(xué)理論和實(shí)踐上都做出了重要的探索。之后，一批中青年學(xué)者的探索相繼推進(jìn)了文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的理論體系建構(gòu)。李永平從古典文學(xué)、民俗儀式、功能與結(jié)構(gòu)方面關(guān)注文學(xué)的閾限書寫，對(duì)文化的大小傳統(tǒng)背后的隱蔽秩序進(jìn)行思考；譚佳關(guān)注中國(guó)比較神話學(xué)的學(xué)科構(gòu)建、早期中國(guó)思想發(fā)生發(fā)展、現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型視野中的文學(xué)人類學(xué)譜系等；王倩在認(rèn)知神話學(xué)領(lǐng)域有所開拓，在國(guó)外神話學(xué)理論方面有系統(tǒng)研究，尤其是對(duì)神話圖像理論的引介；趙周寬對(duì)文化編碼、多重證據(jù)中的文化表達(dá)機(jī)制和“文化銘刻”原理反思，從存在論革新的拓展中闡發(fā)文明探源研究的存在論意義；蘇永前在早期中國(guó)文學(xué)人類學(xué)發(fā)展歷程、現(xiàn)代神話學(xué)與思想文化等方面做了鉤稽探尋；胡建升注重闡釋史前神話幻想，關(guān)注文化大傳統(tǒng)的神話信仰、文化編碼、物質(zhì)圖像，以及文化的大小傳統(tǒng)之間的文化貫通，甲金文編碼與釋讀，傳世經(jīng)典闡釋；唐啟翠從禮器神話與禮制話語(yǔ)建構(gòu)、玉石象喻與古代文論話語(yǔ)體系之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系，探尋神話信仰在早期中國(guó)禮制文明演進(jìn)中的形塑力量。第三節(jié)

中國(guó)文學(xué)人類學(xué)學(xué)派的理論范式與實(shí)踐【關(guān)鍵詞】文化的大小傳統(tǒng)

四重證據(jù)法

文學(xué)民族志目前，中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的研究方向大致可以分為三種：經(jīng)典重釋早期中華文明探源工程文學(xué)民族志研究一、經(jīng)典重釋

葉舒憲、蕭兵、陶思炎等中國(guó)文學(xué)人類學(xué)先驅(qū)人物希望通過(guò)文化人類學(xué)新知的視角來(lái)重讀中國(guó)早期經(jīng)典，將傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)引向現(xiàn)代文化闡釋方向。從全新的角度解讀中國(guó)早期最重要的典籍,將傳統(tǒng)訓(xùn)詁—文獻(xiàn)格局引向現(xiàn)代跨文化闡釋的方向，凸顯了文化人類學(xué)視野對(duì)文本研究的穿透力，在學(xué)界引起了強(qiáng)烈的反響。

蕭兵以人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)等方法對(duì)楚辭進(jìn)行重釋，其目的在于“使長(zhǎng)期以來(lái)僅限于單一文化范圍內(nèi)的訓(xùn)詁—文獻(xiàn)學(xué)研究在世界范圍內(nèi)重新尋找自己的位置，借人類學(xué)的普遍模式的演繹功能使傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)所不能徹底認(rèn)知的遠(yuǎn)古文化‘密碼’在跨文化的比較分析和透視下得到破解”。一些學(xué)者在文化語(yǔ)境和人類學(xué)的跨文化視野中，對(duì)單一文化環(huán)境中不能徹底認(rèn)知的遠(yuǎn)古文化的種種“啞迷”進(jìn)行“破譯”與“解謎”，將純粹的字詞考證還原到上古文化語(yǔ)境之中，又借助跨文化的同類材料的比照，進(jìn)行不同文化之間的互闡和互釋。在蕭兵與葉舒憲合著的《〈老子〉的文化解讀》一書中，兩位學(xué)者運(yùn)用文化人類學(xué)的視野和方法，回到《老子》產(chǎn)生的文化語(yǔ)境與思維模式當(dāng)中，對(duì)《老子》中的神話思維、永恒母題、母神崇拜等內(nèi)容做了追本溯源式的重讀與闡釋?！景咐俊冻o》中的“原始思維”——《楚辭的文化破譯》蕭兵用人類學(xué)、神話學(xué)等跨學(xué)科方法對(duì)帶有原始性、民俗性的楚辭進(jìn)行“破譯”，探查其深層結(jié)構(gòu)中的文化密碼。蕭兵提出《離騷》中潛藏著一個(gè)“光明崇拜”的體系；《九歌》、《九辯》則是用來(lái)招風(fēng)祈雨、祈求“兩種生產(chǎn)”雙豐收的歌舞儀式。以《九歌》為例，《九歌》中的“令飄風(fēng)兮先驅(qū)，使涷雨兮灑塵”“杳冥冥兮羌晝晦，東風(fēng)飄兮神靈雨”“雷填填兮雨冥冥……風(fēng)颯颯兮木蕭蕭”等，都展現(xiàn)了群“巫”扮演諸神而“舞”的祈雨場(chǎng)面；《國(guó)殤》《禮魂》等則體現(xiàn)了原始人的“魂魄”觀念，結(jié)合薩滿的“游魂”觀，蕭兵討論了“生人—亡魂”二元世界，并探索了其在民俗文化上對(duì)后代文學(xué)的影響。

不同學(xué)者運(yùn)用人類學(xué)的方法對(duì)中國(guó)浩如煙海的歷史文獻(xiàn)、傳世經(jīng)典進(jìn)行解讀，以此來(lái)挖掘中華文明內(nèi)核，為文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的本土化進(jìn)程做出了重要貢獻(xiàn)。這樣，文學(xué)人類學(xué)研究，反思了西方學(xué)術(shù)對(duì)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)傳統(tǒng)的隔膜，從某種意義上說(shuō)，文學(xué)人類學(xué)研究是一種新國(guó)學(xué)研究。中國(guó)文學(xué)人類學(xué)用現(xiàn)代的、世界的眼光重新詮釋了中國(guó)原典，使其真正成為全球文化的一部分，成為人類共享的思想、文化資源，可以說(shuō)他們已超越了東西方文化的二元對(duì)立的傳統(tǒng)模式，努力從人類及其文化整體的高度去審視某一文化現(xiàn)象，在這樣的研究和詮釋中，很可能會(huì)逐漸產(chǎn)生既非傳統(tǒng)西方話語(yǔ)亦非傳統(tǒng)東方話語(yǔ)的新的話語(yǔ)，從而人類能在共同建造的思維基礎(chǔ)上相互溝通。二、早期中華文明探源工程鄭振鐸20世紀(jì)20、30年代聞一多、鄭振鐸等學(xué)者將原型批評(píng)引入民俗與文學(xué)研究，重視民間價(jià)值，以新的方法體系對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行闡釋。改革開放后，原型批評(píng)被中國(guó)相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)者普遍接受，原型、神話、儀式等觀念與方法的傳入，有助于學(xué)者對(duì)文學(xué)展開多視角、多方位的研究。在用神話原型批評(píng)方法闡釋中國(guó)文學(xué)、文化的探索實(shí)踐中，學(xué)者們也在不斷對(duì)其進(jìn)行反思，體現(xiàn)了原型批評(píng)在中國(guó)本土化、實(shí)踐化的過(guò)程?！芭c20世紀(jì)初期的文學(xué)家們擁有了西方傳來(lái)的神話概念，就在古籍中尋找‘中國(guó)神話’的做法不同，經(jīng)過(guò)神話學(xué)轉(zhuǎn)向之后，獲得一種打通文史哲不同領(lǐng)域的神話思維，可以引導(dǎo)我們對(duì)中國(guó)文化做追本溯源式的全盤理解。”這一反思的成果則是由“中國(guó)神話”轉(zhuǎn)向了“神話中國(guó)”。

在文學(xué)人類學(xué)研究中，神話的概念已超越了單一的早期文學(xué)體裁，葉舒憲指出，神話是對(duì)初民智慧的表述,代表著文化的基因。由此，“神話成為引領(lǐng)人們重新進(jìn)入所有文明傳統(tǒng)之本源和根脈的一個(gè)有效門徑。研究實(shí)踐表明,神話作為跨文化和跨學(xué)科的一種概念工具,它具有貫通文史哲宗教道德法律諸學(xué)科的多邊際整合性視野。從這種整合性視野看,神話是作為文化基因而存在的,它必然對(duì)特定文化的宇宙觀、價(jià)值觀和行為禮儀等發(fā)揮基本的建構(gòu)和編碼作用”。從“中國(guó)神話”到“神話中國(guó)”思維范式的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了從研究文學(xué)文本到研究文化文本的轉(zhuǎn)變。

從文學(xué)人類學(xué)視角看，文化文本不是指客體存在的、靜止不動(dòng)的文本，而是帶有歷史深度認(rèn)知效應(yīng)的一種生成性概念，是指在主客相互作用下不斷生成和演變之中的文化符碼系統(tǒng)本身?！跋鄬?duì)于后代的一切文本（不論是語(yǔ)言文字的還是非語(yǔ)言非文字的），文化文本的源頭期最為重要。沒有源頭的，即沒有找到其原編碼的文本，是沒有理論解釋力的?！蔽幕谋靖拍畹奶岢?，要求我們將文本闡釋的方式運(yùn)用到對(duì)文化的闡釋中，以此發(fā)掘文化背后的符號(hào)系統(tǒng)及其意義生成規(guī)則。葉舒憲所建構(gòu)的從“中國(guó)神話”到“神話中國(guó)”的體系，是體現(xiàn)“文化文本”新理念的范例，引領(lǐng)著我們打通文史哲諸學(xué)科之間的脈絡(luò)，進(jìn)而獲得一種整合性的認(rèn)知視野。【案例四】文化文本——“神話中國(guó)”所謂“神話中國(guó)”，指的是按照天人合一的神話式感知方式與思維方式建構(gòu)起來(lái)的文化傳統(tǒng)?！吧裨捴袊?guó)”的目的不在于研究單個(gè)作品中的神話性,而在于深入挖掘一種潛藏的內(nèi)在價(jià)值觀和宇宙觀所支配的文化編碼邏輯。作為神圣敘事的神話與史前宗教信仰和儀式活動(dòng)共生,是文史哲的共同源頭。中國(guó)早期歷史具有“神話歷史”的鮮明特點(diǎn)。文學(xué)人類學(xué)與歷史人類學(xué)的會(huì)通視角,是重新進(jìn)入華夏文明傳統(tǒng)，重新理解中國(guó)神話歷史的門徑。從《尚書》《春秋》到《周禮》《說(shuō)文解字》，這些古代經(jīng)典體現(xiàn)著神話思維編碼的統(tǒng)一邏輯，中國(guó)的歷史敘事發(fā)源于一種“神話式歷史”。具體來(lái)看，《春秋》始于“元年春王正月”所隱含的創(chuàng)世神話觀，終于“西狩獲麟”的日落隱喻神話。《周禮》始于天官地官，終于以春夏秋冬四季循環(huán)為完整周期的冬官，全書結(jié)構(gòu)潛含宇宙四方六合的時(shí)空運(yùn)轉(zhuǎn)法則。這些典籍背后，都凸顯了中國(guó)神話哲學(xué)中“天人合一”的元邏輯。【案例五】文化文本——“熱鬧”背后的元編碼

以對(duì)“鬧”的分析為例，提起“熱鬧”，人們首先想到的是熙熙攘攘的人群、興高采烈的氛圍、舉家團(tuán)圓的節(jié)日慶典等本土審美場(chǎng)景。如果從小說(shuō)描寫的內(nèi)容看，熱鬧處的文字莫過(guò)于激烈對(duì)抗，或者是路見不平拔刀相助，抑或者奮起反抗、打家劫舍等敘述情節(jié)。仔細(xì)琢磨這些情節(jié)，它們的內(nèi)部多呈現(xiàn)“鬧”或者“大鬧”。實(shí)際上，“大鬧”的原編碼肇始于遠(yuǎn)古的神話與祭祀儀式?！棒[”和“大鬧”儀式在中國(guó)文化傳統(tǒng)中呈現(xiàn)為“神圣空間”和“神圣時(shí)間”中的“熱鬧”場(chǎng)面。從后世的語(yǔ)詞“熱鬧”的表述功能看，作為民俗意義上的熱鬧，有極為豐富的社會(huì)功能。

陜南孝歌《鬧五更》封面

，李永平攝《五鼠鬧東京》書影，李永平攝首先，熱鬧存在于成人儀式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之中，幫助個(gè)體渡過(guò)關(guān)煞；其次，熱鬧有助于重組生活環(huán)境；最后，熱鬧是群體渡過(guò)閾限階段的方式，渡過(guò)閾限才能進(jìn)入新的階段，而這個(gè)閾限階段的儀式活動(dòng)有助于消除污染、恢復(fù)潔凈。熱鬧的內(nèi)部機(jī)制是渡過(guò)閾限階段。在中國(guó)古代民間信仰中，在這一閾限階段，由薩滿完成降妖、伏魔的儀式來(lái)進(jìn)行禳災(zāi)，并且處于閾限階段的大鬧孕育著人神共睦或混沌未開的危險(xiǎn)與生機(jī)。過(guò)去每逢除夕、元宵等歲時(shí)節(jié)日，方相氏、僮子（由村民裝扮）與無(wú)形的超驗(yàn)世界（鬼疫之屬）沖突激烈，熱鬧非凡。分析“大鬧”背后的元編碼，是對(duì)文化文本背后的結(jié)構(gòu)邏輯進(jìn)行追索。【案例五】文化文本——“熱鬧”背后的元編碼2010年，文學(xué)人類學(xué)研究者對(duì)美國(guó)人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（RobertRedfield）的大小傳統(tǒng)觀進(jìn)行創(chuàng)造性地改造，提出了“文化的大小傳統(tǒng)”理論。雷德菲爾德認(rèn)為，“在某一種文明里面,總會(huì)存在著兩個(gè)傳統(tǒng)：其一是一個(gè)由為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)；其二是一個(gè)由為數(shù)很大的、但基本上是不會(huì)思考的人們創(chuàng)造出來(lái)的一種小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學(xué)堂或廟堂之內(nèi)培育出來(lái)的,而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來(lái)的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無(wú)知的民眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去”。雷德菲爾德所指的“大傳統(tǒng)”代表了由少數(shù)知識(shí)階層所掌控的書寫文化系統(tǒng)，即“精英文化”；而“小傳統(tǒng)”則代表由大多數(shù)農(nóng)民通過(guò)口傳等方式所傳承的大眾文化系統(tǒng)，即“通俗文化”。雷德菲爾德的這種劃分方法體現(xiàn)了一種西方式的二元對(duì)立，蘊(yùn)含著精英主義的價(jià)值取向，與“眼光向下”“關(guān)注邊緣”的人類學(xué)轉(zhuǎn)向相背離。因此，葉舒憲及國(guó)內(nèi)同仁對(duì)這對(duì)概念進(jìn)行重新改造：將文字記錄之前和之外的傳統(tǒng)，即前文字時(shí)代的文化傳統(tǒng)和與書寫傳統(tǒng)并行的口傳文化傳統(tǒng)，稱為“大傳統(tǒng)”；將由漢字編碼的書寫文化傳統(tǒng)，稱為“小傳統(tǒng)”。依照這種劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們能夠認(rèn)識(shí)到被文字所遮蔽的歷史，重建無(wú)文字時(shí)代的神話歷史以及文字時(shí)代被邊緣化的民間文化。【案例六】文化大傳統(tǒng)——“隱蔽秩序”

民俗儀式、本土宗教、神話觀念、紀(jì)念碑性器物、標(biāo)志性設(shè)計(jì)、特定的命名背后，體現(xiàn)了一種秩序，即與人類心智相表里的文化大傳統(tǒng)的隱蔽秩序，它決定了文字產(chǎn)生以后的書寫小傳統(tǒng)——詩(shī)歌意象、敘事結(jié)構(gòu)、主題選擇、文體形式。用現(xiàn)代科學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，這個(gè)撥弄人類的隱蔽秩序就是習(xí)焉不察而又不可逾越的“萬(wàn)有”引力。天地空間中萬(wàn)有的引力秩序，使得神話前世的關(guān)鍵詞中，最重要的一部分都是關(guān)于神話空間的表述，它可以概括為“天”“通天”“天門”及與之形成的神話觀念——“天人合一”。人類通天通神的理想亙古久遠(yuǎn)，從文學(xué)上看，以詩(shī)歌為例，詩(shī)歌中支離破碎地提到了一些通天的意象，如羽化、蟬蛻、登遐、乘龍等，志怪和傳奇里邊的游歷仙境，將其還原到本土的文化語(yǔ)境中，是通天通神傳統(tǒng)的孑遺。中國(guó)游仙詩(shī)類詩(shī)歌的共同點(diǎn)是，通過(guò)飛升、羽化、蟬蛻等神秘方式，騎乘六龍、八龍、白虎、鳳、虎、仙鶴等動(dòng)物，或憑借靈芝、玉英、玉樹、扶桑、建木等到達(dá)另外一個(gè)空間。從信仰上看，遠(yuǎn)古薩滿信仰所催生的神話思維背后隱藏著宇宙起源這個(gè)古老而神秘的問題。薩滿“登天入地，進(jìn)行宇宙飛行”的過(guò)程中，使用具有象征天地溝通的戰(zhàn)略性資產(chǎn)“白玉”，將信仰轉(zhuǎn)變?yōu)榧勒弦坏耐鯔?quán)神授的神話觀念，再轉(zhuǎn)化為文明時(shí)代的原始拜物教。它背后的隱蔽秩序是，人類自古以來(lái)難以超越象征自然秩序重力，向地球引力相反的方向———天空運(yùn)動(dòng)（超越）。后世通天、以德配天等活動(dòng)，試圖通過(guò)人事上的“修行”與天道運(yùn)行相榫卯，實(shí)現(xiàn)天人感應(yīng)，達(dá)成“天道有常”的目的。這些例子背后都體現(xiàn)了人類通天通神的理想。大小傳統(tǒng)理論的提出，使學(xué)界開始深入思考，從大傳統(tǒng)到小傳統(tǒng)，是否可以按照時(shí)代的先后順序，排列出N級(jí)的符號(hào)編碼程序。2012年，在從本土文化自覺立場(chǎng)對(duì)中國(guó)歷史、文化及文學(xué)的再認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，葉舒憲首次提出N級(jí)編碼理論的初步構(gòu)想。“無(wú)文字時(shí)代的文物和圖像，有著文化意義的原型編碼作用，可稱為一級(jí)編碼，主宰著這一編碼的基本原則是神話思維。其次是漢字的形成，可稱為二級(jí)編碼或次級(jí)編碼……三級(jí)編碼指早先用漢字書寫下來(lái)的古代經(jīng)典……今日的作家寫作，無(wú)疑是處在這一歷史編碼程序的頂端，我們統(tǒng)稱之為N級(jí)編碼?！盢級(jí)編碼反映了從一開始的物的敘事到圖像敘事再到文字?jǐn)⑹碌陌l(fā)展脈絡(luò)。在從口頭文學(xué)發(fā)展到書面文學(xué)的進(jìn)程中，與之同步進(jìn)行的是編碼媒介的變化，這一變化過(guò)程體現(xiàn)為編碼的媒介由無(wú)文字時(shí)代的圖像與物到文字時(shí)代的文字、文本與早期經(jīng)典。文學(xué)人類學(xué)團(tuán)隊(duì)的理論貢獻(xiàn)體現(xiàn)在“文化大傳統(tǒng)”“文化文本”“N級(jí)編碼”等方面，方法論貢獻(xiàn)則是2005年提出的“四重證據(jù)法”。在從口頭文學(xué)到書面文學(xué)的進(jìn)程中，“文本從一級(jí)編碼開始，自然地會(huì)向二級(jí)編碼、三級(jí)編碼遞進(jìn)。遞進(jìn)的根本變化是編碼符號(hào)媒介的更新，從無(wú)文字的圖像和物，到有文字，再到文字文本和早期經(jīng)典。王國(guó)維倡導(dǎo)的二重證據(jù)法，以傳世文獻(xiàn)為一重證據(jù)，以出土的甲骨文為二重證據(jù)。二重證據(jù)法關(guān)注的范圍還局限于文字文本之中。文學(xué)人類學(xué)所定義的第三重證據(jù)特指人類學(xué)方面的證據(jù)，即如今被稱為口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)容，包括口傳文化傳統(tǒng)、禮儀表演的傳統(tǒng)和民俗傳統(tǒng)等，這些都可被歸入非文字的文化文本范疇”。而第四重證據(jù)，是指文字符號(hào)和語(yǔ)言符號(hào)之外的符號(hào)或符號(hào)物，包括圖像、遺址、文物和其他一切承載著人類意義或文化意義的物證。“四重證據(jù)法”的提出打破了書面證據(jù)在傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)中的霸權(quán)地位，對(duì)物證的重新發(fā)掘與重視，形成了書面證據(jù)、物證及人證互鑒的跨學(xué)科實(shí)踐?！景咐摺俊八闹刈C據(jù)法”的實(shí)踐——《熊圖騰：中華祖先神話探源》

在《熊圖騰：中華祖先神話探源》一書中，葉舒憲大量運(yùn)用出土的熊骨、熊像等材料，將這些考古實(shí)物與傳世文獻(xiàn)進(jìn)行互證。打破書面文本的局限，從考古“物證”入手，破解上古時(shí)期的神話、圖騰與信仰，是運(yùn)用“四重證據(jù)法”的范例。車身四邊角各有虎，呈向上攀爬狀；車上四角各有一只立鳥；車前部有一坐人，似為駕車的御者；熊神端坐在銅車中央，張耳昂首，十分尊貴威武。

作者走出書齋，不斷地進(jìn)行田野調(diào)查、走訪，從遼寧牛河梁女神廟中的熊下顎骨開始探索，將其與林西石熊、遼寧金牛山人崇拜的熊頭骨、殷墟婦好墓出土的石熊等相聯(lián)系，同時(shí)又對(duì)比了歐亞美地區(qū)的熊崇拜現(xiàn)象，在廣闊的文化背景中分析了鯀、禹和啟及黃帝神話與熊圖騰崇拜之間的關(guān)聯(lián)，向人們展示了一個(gè)被湮沒的中華民族熊圖騰崇拜文化脈絡(luò)。從第一重證據(jù)的傳世文獻(xiàn)到第四重證據(jù)的考古實(shí)物與圖像的運(yùn)用，使熊實(shí)物圖像變成了最有力的證據(jù)，超越了書寫文本的局限性，釋放了熊實(shí)物圖像所蘊(yùn)含的文化精神，重構(gòu)了一個(gè)被遮蔽的熊圖騰文化?！景咐摺俊八闹刈C據(jù)法”的實(shí)踐——《熊圖騰：中華祖先神話探源》

三、文學(xué)民族志研究

文學(xué)民族志(literaryethnography)是文學(xué)和人類學(xué)兩個(gè)學(xué)科互相結(jié)合的成果。文學(xué)民族志是將民族志作為一種方法應(yīng)用于文學(xué)研究中，以人類學(xué)參與觀察的方法——“田野作業(yè)”（fieldwork）介入文學(xué)作品，“包括到作品的發(fā)生地，對(duì)作品中的原型、原景、原物進(jìn)行調(diào)查，包含了‘四合四維’的闡釋性結(jié)構(gòu)”。因此，文學(xué)民族志具有多學(xué)科交叉的實(shí)驗(yàn)性質(zhì)。

文學(xué)人類學(xué)研究以其對(duì)存在于主流文化、文字之外的其他文學(xué)樣式的普遍關(guān)注與重視，拓寬了文學(xué)研究視野，豐富充實(shí)了中國(guó)文學(xué)的內(nèi)涵。不僅有利于破除漢民族文化霸權(quán)、精英文化霸權(quán)，也有利于反抗與消解以西方為中心的文化霸權(quán)。文學(xué)民族志書寫在內(nèi)容上傾向于關(guān)注異質(zhì)文化、少數(shù)民族文化、地方性知識(shí)和原始文化等處于邊緣的族群文化，力求還原不同文化族群生活的客觀性與真實(shí)性。“文字表述參與了現(xiàn)代國(guó)家的表述與建構(gòu)工作，致使‘書寫文化’(writingculture)成為名副其實(shí)的權(quán)力話語(yǔ)”，造成了書寫/口頭、文明/原始的二元對(duì)立。在以文字文本占據(jù)主導(dǎo)權(quán)的現(xiàn)代文明社會(huì)，必然導(dǎo)致以其他表述方式記錄的民族處于一種“失語(yǔ)”的狀態(tài)。傳統(tǒng)人類學(xué)的研究重心多數(shù)是無(wú)文字民族和族群，與之相結(jié)合的文學(xué)民族志研究以無(wú)文字的表述材料為中心，將口頭詩(shī)歌、巫術(shù)、儀式、器物、宗法制度等非文字材料納入其研究領(lǐng)域，力圖修正人類進(jìn)入文字時(shí)代以來(lái)的書寫文化霸權(quán)，從社會(huì)生活的多種表述中發(fā)掘真實(shí)性，有助于聽到被覆蓋、被淹沒的、“失語(yǔ)”的民族的聲音。

扎根中國(guó)本土的研究者，力求從人類學(xué)的總體意義上考察并闡釋民族、民間和民俗的文學(xué)表述，這就突出了以往被文字書寫遮蔽的“大文學(xué)”“活態(tài)文學(xué)”，如徐新建的《民歌與國(guó)學(xué)》。與文字文本相比，文學(xué)民族志研究范式將目光從文字文本轉(zhuǎn)向了文化文本，這些文化文本包括一個(gè)儀式、一種制度、一段生活史或任何用于闡釋或描述的行為單位。文學(xué)民族志中對(duì)口傳文學(xué)的重視與再發(fā)現(xiàn)，挑戰(zhàn)與革新了傳統(tǒng)的文學(xué)文本觀念。在文字產(chǎn)生以前，族群中的文學(xué)表述更多的是具有儀式性與集體性的口傳文學(xué)展演。以文字為中心的書寫文學(xué)喪失了原初的儀式性。文學(xué)民族志研究者致力于對(duì)活態(tài)文學(xué)的研究，并將其還原到具體的傳播語(yǔ)境當(dāng)中去，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)和描述從口傳到書寫的文學(xué)變異，以及由此而產(chǎn)生的信息缺失、傳達(dá)變形、闡釋誤讀等多重張力。中國(guó)文學(xué)民族志研究范式聚焦于以下幾個(gè)方向。（一）回歸本土，還原生活本來(lái)面貌如彭兆榮對(duì)賈平凹《秦腔》的研究以及近年來(lái)對(duì)“鄉(xiāng)土中國(guó)”的闡釋體現(xiàn)了向本土的回歸。彭兆榮指出，“人類學(xué)中國(guó)范式的一個(gè)重要特征是人類學(xué)家對(duì)鄉(xiāng)土的執(zhí)著”。以“宗族”為關(guān)鍵詞的鄉(xiāng)土性是中國(guó)這個(gè)“社稷國(guó)家”的終極說(shuō)明與核心要義。林耀華在對(duì)福建義序做田野調(diào)查的基礎(chǔ)上完成的《義序的宗族研究》中，研究了地緣團(tuán)體和血緣團(tuán)體相重合的單姓宗族村落。在《金翼》中，則以小說(shuō)體的敘述方式研究了因姻親關(guān)系聚合在一起的多姓宗族村落，展現(xiàn)了農(nóng)村社會(huì)生活的全貌及社會(huì)文化的變遷。（二）對(duì)活態(tài)文學(xué)的研究苗族的史詩(shī)“亞魯王”是至今仍在民間口頭傳誦的“活態(tài)史詩(shī)”，是苗族的“長(zhǎng)篇英雄史詩(shī)”，馮驥才進(jìn)一步指出其為“口述的、詩(shī)化的民族史”。徐新建強(qiáng)調(diào)其性質(zhì)應(yīng)是為亡靈誦唱的“送魂歌”，并且應(yīng)該將“亞魯王”視為口頭傳唱及儀式綜合體，它體現(xiàn)了苗人的魂靈信仰、鬼神崇拜及相關(guān)儀式。盡管“亞魯王”已被整理成文字文本，但其特質(zhì)仍是口頭踐行，它需要在現(xiàn)場(chǎng)環(huán)境中，依賴傳唱人和聽眾們的雙向互動(dòng)，從而形成特定的儀式場(chǎng)景被呈現(xiàn)與表述。亞魯王旗徽（三）對(duì)儀式的重視與研究人類學(xué)家將儀式作為觀察和體驗(yàn)他者社會(huì)歷史生活的實(shí)踐場(chǎng)域，“基本的神話宗教情感的真正客觀化不是在眾神的赤裸裸的偶像中，而是在敬奉神祇的祭祀中……正是祭祀構(gòu)成神話的原始形態(tài)和客觀基礎(chǔ)”。蕭兵對(duì)楚辭的內(nèi)涵作了儀式詮釋；李亦園則運(yùn)用列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)觀念，以及宗教人類學(xué)有關(guān)儀式與神話相互關(guān)系的理論，對(duì)中國(guó)古代寒食節(jié)的儀式、風(fēng)俗以及介子推神話做了較為完備的分析；彭兆榮先后出版兩部著作，來(lái)對(duì)人類學(xué)儀式進(jìn)行全方位的討論與總結(jié)，“彌補(bǔ)了文學(xué)人類學(xué)研究在理論建構(gòu)方面的理論缺欠，對(duì)于比較文學(xué)的主題學(xué)與形象學(xué)研究也具有啟發(fā)意義”。（四）多民族文學(xué)研究文學(xué)民族志的范式研究還重視打破邊緣與中心民族之間的二元對(duì)立，對(duì)民族文學(xué)進(jìn)行深入發(fā)掘與研究，致力于消解文化中心主義，推動(dòng)“多民族文學(xué)史觀”的建構(gòu)?！啊嗝褡逦膶W(xué)’的含義即在民族多元的基礎(chǔ)上體現(xiàn)出的文學(xué)多樣性。這意味著對(duì)什么是文學(xué)不能僅從一個(gè)民族、一種形態(tài)來(lái)限定?！睙o(wú)文字的民族世代傳承的口頭文獻(xiàn)，負(fù)載著其最為核心的民族認(rèn)同與歷史記憶。以文學(xué)民族志的范式對(duì)民族文學(xué)進(jìn)行研究，體現(xiàn)了人類學(xué)的整體觀念，有助于形成多元一體的對(duì)話互動(dòng)新格局。除了上述研究方向外，文學(xué)民族志的書寫還對(duì)“虛擬田野”加以關(guān)注。近年來(lái)，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，除了對(duì)實(shí)地的民族田野進(jìn)行考察與描述外，民族志的田野逐漸從現(xiàn)實(shí)世界走向虛擬世界?！耙粋€(gè)全球規(guī)模的生活方式革命正在不斷擴(kuò)散；一個(gè)物理空間與信息空間疊加混合，人類能動(dòng)與機(jī)器能動(dòng)交互匯聚的后現(xiàn)代新世界正撲面而來(lái)”。徐新建在《人類學(xué)與數(shù)智文明》一文中指出，科技創(chuàng)新引發(fā)了更急劇的挑戰(zhàn)，這迫使越來(lái)越多的人類學(xué)家進(jìn)一步跨出傳統(tǒng)邊界，邁入由互聯(lián)網(wǎng)與人工智能開啟的新田野和新論域，繼而催生出更為開闊的人類學(xué)研究新格局。相繼涌現(xiàn)了“虛擬田野”“微信民族志”“賽博格人類學(xué)”等多種突破和拓展。以互聯(lián)網(wǎng)為田野的“網(wǎng)絡(luò)民族志”，具有多元互動(dòng)、超文本、跨學(xué)科的特點(diǎn)。以網(wǎng)絡(luò)世界作為田野點(diǎn)進(jìn)行民族志觀察、書寫與研究，有助于打破身心分離的二元對(duì)立思維，回歸人的自身，在逐漸網(wǎng)絡(luò)化與虛擬化的世界中重申人的存在與價(jià)值。作為文學(xué)與人類學(xué)聯(lián)結(jié)的成果，文學(xué)人類學(xué)代表了一種跨學(xué)科、跨文化的范式，其研究視野開闊，處于“破學(xué)科本位”的前沿地帶。文學(xué)人類學(xué)是20世紀(jì)后期的跨學(xué)科研究大潮中涌現(xiàn)的新興交叉學(xué)科，其研究的“跨學(xué)科性”與生俱來(lái)。學(xué)科交叉促進(jìn)產(chǎn)生新知識(shí)的誕生，新觀念的形成，使研究走向深化。20世紀(jì)80年代初，文學(xué)人類學(xué)還只是一種文學(xué)批評(píng)方法，處在“學(xué)科”誕生的準(zhǔn)備階段。從90年代初開始，創(chuàng)建“文學(xué)人類學(xué)”學(xué)科的設(shè)想被明確提出。1996年，“中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)”于長(zhǎng)春正式成立，標(biāo)志著中國(guó)文學(xué)人類學(xué)學(xué)科進(jìn)入了自覺的學(xué)術(shù)理論建設(shè)新階段。作為比較文學(xué)旗下的跨學(xué)科新興領(lǐng)域，中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的發(fā)展已經(jīng)證明，文學(xué)人類學(xué)的研究者“從中國(guó)實(shí)際出發(fā)，立足于跨文化跨學(xué)科的視野，從族群、民俗、神話、宗教信仰等多重角度，拓展了比較文學(xué)的范式和發(fā)展空間，深入闡釋和反思本土文學(xué)與文化現(xiàn)象”。文學(xué)人類學(xué)